التحسین والتقبیح العقلیان ومکانتهما فی العقیده والشریعه

وذلک لأنّ هناک فرقاً بین فرض التکلیف على اللّه، و بین کشف ما عنده من الحکم من خلال صفاته وکمال ذاته، فالقائل بالتحسین والتقبیح العقلیین لا یفرض على اللّه تکلیفاً إذ أین التراب ورب الأرباب، بل یستدلّ من خلال ما عنده من الصفات، على اللزوم والامتناع فیقول: إنّه سبحانه بما هو عادل، لا یجور على عباده، وبما انّه حکیم لا یعبث فی فعله، إلى ذلک من الأحکام المستکشفه من خلال دراسه صفاته وسنوضحه ـ بإذن اللّه ـ فی المستقبل.
هذا حال الباحث فی علم الکلام وحاجته إلى تنقیح مسأله التحسین والتقبیح العقلیین، ومثله الباحث فی الأخلاق حینما یطرح القیم الأخلاقیه على طاوله البحث فیعتمد على تلک القاعده فی تقییم الأفعال الإنسانیه من حیث کونه فضیله أو رذیله.
ولیست حاجه الفقیه إلى تلک القاعده بأقلّ من حاجه الطائفتین، فانّ خلود الأحکام الفقهیه عبْر الزمان وکون الشریعه الإسلامیه، خاتمه الشرائع، رهن القول بالتحسین والتقبیح العقلیین، فکلّ حکم شرعی یستمد ملاکه من تلک القاعده فهو حکم مؤبّد بتأبید ملاکه ـ الحسن والقبح ـ فلا یتغیر ولا یتبدّل، فانّ الحسن ، حسن على کلّ حال، والقبیح قبیح کذلک، والحکم المستمَدَّ منه یکون کذلک فالاعتراف بالحسن والقبح العقلیّین الأبدیّین یُضفی على الأحکام الشرعیّه المستنده إلیهما، وصفَ الأبدیّه. وأمّا حاجه الأُصولی إلى القاعده فواضحه جدّاً، حیث إنّ العقل أحد الأدلّه الأربعه التی یستنبط بها الأحکام و من أحکامه، الحکم بحسن الفعل وقبحه مثلاً إذا افترضنا انّ المکلّف شکّ فی حکم موضوع بعد الفحص عن مظانّه فی الکتاب والسنّه ولم یعثر فیهما على حکمه، فعند ذاک یستقل العقل بقبح عقاب المکلّف إذا ارتکب مع احتمال الحرمه، أو ترک مع احتمال الوجوب استناداً إلى قبح العقاب بلا بیان.
وخلاصه القول: إنّ القاعده إذا فُسِّرت بصوره صحیحه، تعدّ حجر الأساس لکثیر من المسائل فی العلوم الإنسانیه کما عرفت نماذجها. ولمّا کانت القاعده أساساً لثبات القیم الأخلاقیه، والقوانین الشرعیه السماویه، المبنیه على التحسین والتقبیح العقلیّین، عاد بعض المفکّرین من الغربیّین الذین لا یروقهم ثبات القیم و دوامها، وبقاء الشریعه السماویه، یثیرون الشکوک حول القاعده.
نعم سبقهم فی إنکار القاعده طائفه من المتکلّمین وهم الأشاعره، وأهل الحدیث لا لهذه الغایه، بل لاستنکارهم استطاعه العقل على إدراک حسن الفعل أو قبحه، وقالوا: إنّ المرجع فی تمییز الحسن عن القبح هو الشرع، وبذلک افترق المسلمون إلى طائفتین:
۱٫ من یقول بالتحسین والتقبیح العقلیّین تمثّلهم الإمامیه والمعتزله.
۲٫ من ینکر التحسین والتقبیح العقلیّین ویقول بالشرعیّین منهما، و هم الأشاعره وأهل الحدیث، و سیوافیک انّ من أنکر استطاعه إدراک الحسن والقبح من الأفعال لا یتسنّى له، إثبات التحسین والتقبیح مطلقاً حتّى الشرعی منهما.
هذا هو دور القاعده فی العقیده والشریعه، وهذا خلاف طائفه من المتکلّمین وجماعه من المفکّرین الغربیّین، لکن تبیین الموضوع ومناقشه الأقوال والآراء، والقضاء بین أدله الطرفین والثمرات المترتبه على المسأله على وجه الإیجاز، یأتی فی ضمن فصول:
۱
ملاکات التحسین والتقبیح العقلیّین
إنّ القول بأنّ العقل قادر على درک حسن الأفعال وقبحها، یُفسّر على وجوه، فلابدّ من ذکرها وتعیین ما هو محطّ البحث بین المثبتین والمنکرین.
۱٫ التحسین والتقبیح الذاتیان
إذا کان الفعل الصادر عن الفاعل المختار ـ سواء أکان واجباً أم ممکناً ـ على نحو إذا نظر إلیه العقل وتجرّد عن کلّ شیء، یحکم بحسنه ولزوم فعله أو بقبحه ولزوم ترکه، فالعقل فی قضائه هذا بالحسن أو القبح، لا ینظر إلاّ إلى نفس الموضوع، دون ما یترتّب علیه من المصالح والمفاسد العامّه، أو کونه موافقاً لغرض الفاعل أو الإنسان الحاکم أو غیر ذلک من الأُمور الخارجه عن ذات الفعل، فهذا هو المسمّى بالتحسین والتقبیح العقلیّین الذاتیّین.
مثاله، الإحسان و الظلم فیستقل العقل بحسن الأوّل وقبح الثانی، من دون نظر إلى مصالح الفعل أو مفاسده، أو کونه مؤمِّناً لغرض الفاعل أو الحاکم، فکأنّ الحسن والقبح داخلان فی ذات الفعل وجوهره، لا ینفکان عنه، ففرض الفعل یلازم فرض أحد الحکمین.
وسیوافیک انّ هذا هو محطّ البحث بین المثبت والنافی.
۲٫ التحسین والتقبیح فی إطار المصالح والمفاسد
تؤکد هذه النظریه على القول بالتحسین والتقبیح العقلیّین، لکن بالنظر إلى المصالح والمفاسد المترتبه على الفعل، ففی هذه النظره لا یکون الفعل بما هوهو، موضوعاً للحسن والقبح کما علیه النظریه السابقه بل باعتبار کونه مبدأ للمصالح والمفاسد، وربّما یعبّر عن المصالح والمفاسد، بالأغراض والمقاصد.
والمراد منها، هی الأغراض النوعیه لا الشخصیه وإلاّ یلزم الهرج والمرج فی وصف الأفعال، فإنّ الظلم یؤمِّن غرض الظالم، دون المظلوم فیوصف بالقبح عند الأوّل دون الثانی، بل المراد المصالح والأغراض العقلائیه التی یدور علیها بقاء النظام و هذا کالعدل فانّه حسن إذ به قوام النظام، والظلم فانّه قبیح لأنّه هادم للنظام.
وسیوافیک انّ وصف الأفعال بالحسن والقبح باعتبار الآثار المترتّبه علیها وإن کان صحیحاً، لکنّه یصلح لوصف قسم من الأفعال بهما وهو أفعال الإنسان الذی یحمل فعْلُه المصلحهَ النوعیه أو مفسدتها ولا یشمل فعل اللّه سبحانه فإن فعله یوصف بالحسن والقبح دون أن یکون هناک حدیث المصلحه أو المفسده کأخذ البریء بذنب المجرم، ونقض العهد والمیثاق، وإساءه المحسن فانّه قبیح من دون أن یکون هنا أی فساد، فشمولیه المسأله، لفعل المولى سبحانه وعبده یقتضی خروج هذا النوع من الحسن والقبح عن محط البحث.
وبما انّ الغایه الکبرى من الخوض فی هذه المسأله، هو التعرف على أفعاله سبحانه وتمییز ما یجوز علیه عمّا لا یجوز، فلا محیص من القول بأنّ الملاک لوصف الفعل بالحسن والقبح فی إطار عام حتّى یشمل فعله سبحانه، هو الملاک الأوّل، أی ما یکون الفعل بما هوهو، مجرّداً عن القیود التالیه:
۱٫ کون الفاعل واجباً أو ممکناً.
۲٫ کون الفعل ممّا یترتّب علیه المصلحه أو لا.
۳٫ کونه مؤمِّناً للغرض أو لا.
موضوعاً لحکم العقل بالحسن أو القبح.
۳٫ موافقه العادات والتقالید
إنّ لکلّ قوم عادات و تقالید تخصّهم، فملاک الحسن والقبح موافقه الفعل للعادات والتقالید ومخالفتها، وربّما یطلق علیه الحسن والقبح العرفیان، والتحسین والتقبیح بهذا المعنى وإن کان صحیحاً لکنّه لا یصلح لأن تکون ملاکاً للبحث عند المتکلّمین أو الأُصولیین، لانّهما بهذا المعنى یُصبحان أمرین نسبیین أوّلاً، لأنّ المعروف عند قوم ربما یکون منکراً عند قوم آخر; ولا یکون معیاراً لمعرفه وصف أفعاله سبحانه ثانیاً، لأنّها فوق العادات والتقالید.
فخرجنا بالنتیجه التالیه:
إنّ لوصف الأفعال بالحسن والقبح ملاکات ثلاثه فالذی یصلح لأن یکون ملاکاً للبحث فی المقام، هو کون الفعل مجرّداً عن أی قید وشرط، صالحاً لوصفه عند العقل بأحدهما، دون الملاکین الآخرین، کوصفه بهما باعتبار ما یترتّب علیه من المصالح والمفاسد، والمنافع والمضار النوعیه، أو باعتبار موافقته العاده السائده على القوم أو مخالفتها، فإنّ هذین الملاکین تحدِّد المسأله على وجه یخرج فعله سبحانه عن موردها.
۲
تقسیم الحکمه إلى نظریّه وعملیّه
تنقسم الحکمه ، لدى الحکماء مند عهد مبکِّر إلى حکمه نظریه وحکمه عملیه ، فلو تعلّق الإدراک بما من شأنه أن یُعلم، کانقسام الموجود إلى واجب وممکن، فهو حکمه نظریّه ولو تعلّق بما من شأنه أن یعمل کقولنا: العمل بالمیثاق حسن ونقضه قبیح فهو حکمه عملیه فالحکمتان: النظریه والعملیه کلاهما من أقسام الإدراک وإنّما الاختلاف فی المتعلَّق.
وهذا هو المعنى المعروف عند الفلاسفه والمتکلّمین وهو الظاهر من عباره الفارابی حیث قال: النظریه هی التی بها یحوز الإنسان علم ما من شأنه أن یعلمه إنسان، والعملیه هی التی یعرف ما من شأنه أن یعمله الإنسان بإرادته.( [۲])
والعقل المدرِک للحکمه الأُولى عقل نظری والمدرِک للثانیه منهما عقل عملیّ ولیس معناه انّ هنا عقلین مختلفین جوهراً بل عقل واحد یوصف تاره بالنظری وأُخرى بالعملی باعتبار اختلاف متعلقه.
وهنا مصطلح آخر للعقل العملی، یجعله فی عداد القوى العامله التی هی مبدأ محرّک لبدن الإنسان إلى الأفاعیل الجزئیّه( [۳])، أعرضنا عن ذکره تفصیلاً روماً للاختصار.
۳
تقسیم القضایا إلى ضروریه وغیر ضروریه
تنقسم الحکمه النظریه إلى ضروریّه وغیر ضروریّه، فالقسم الأوّل ما یحضر فی النفس بلا نظر، والقسم الثانی، ما یحصل فیها بعد إعمال الفکر والنظر. وجه التقسیم انّه لو کانت القضایا بأجمعها ضروریه لما احتاجت إلى التفکیر ولم یکن هناک أیه مشکله فکریه، ولو کانت بأسرها غیر ضروریه لتاه الإنسان فی دوّامه من المشاکل الفکریه دون أن یجد حلولاً لها، لأنّ المفروض کون القضایا على نمط واحد، فلم یکن بد من أن تکون القضایا فی الحکمه النظریه منقسمه إلى قسمین حتّى یستمد فی حل غیر الضروری، من الضروری.
فکما أنّ القضایا فی الحکمه النظریه تنقسم إلى قسمین، فهکذا الحال فی الحکمه العملیه تنقسم إلى ضروریه وغیر ضروریه بنفس الدلیل السابق فی الحکمه النظریه، فانّ القضایا التی یحکم العقل بحسنها أو قبحها، وبالتالی یمدح الفاعل ویذمُّه ویُلزم العمل على وفقه أو الاجتناب عنه لا تخلو من حالتین:
۱٫ إمّا أن تکون قضایا واضحه یدرکها العقل بلا توسیط مقدّمه، وهی القضایا الضروریه فی الحکمه العملیه.
وامّا أن لا یدرکها إلاّ بإرجاعها إلى قضایا أُخرى حتّى تنتهی إلى أُم القضایا العملیه الضروریه لتکون مفتاحاً لحمل سائر القضایا.
فإذا کان امتناع اجتماع الضدّین أو ارتفاعهما أُمّ القضایا فی الحکمه النظریه وبهما تثبت صحّه کلّ القضایا فی العلوم، فحسن العدل وقبح الظلم أُمّ القضایا فی الحکمه العملیه، فلا یحکم بحسن شیء أو قبحه إلاّ إذا انطبق على الفعل أحد العنوانین. وبذلک یظهر انّ تقسیم القضایا إلى ضروریّه وغیر ضروریّه، لا ینحصر بالحکمه النظریّه، بل یعمّ القسمین، والدلیل على التقسیم جار فی کلا القسمین.
۴
أدلّه القول بالتحسین والتقبیح العقلیّین
أقام القائلون بالتحسین والتقبیح العقلیّین أدلّه ساطعه على أنّ العقل یدرک حسن الأفعال وقبحها ولا یقتصر على مجرّد الإدراک، بل یبعث إلى الأوّل و یمدح فاعله، ویزجر عن الثانی ویذم فاعله، والرساله الحاضره لا تتحمل البسط بنقل عامه الدلائل ونکتفی من الکثیر بالقلیل.
الأوّل: بداهه العقل
کلّ إنسان یجد فی نفسه حسن العدل و قبح الظلم، وإذا عَرَضَ الموضوعین على وجدانه، یجد فی نفسه نزوعاً إلى العدل واستحساناً له ، وتنفراً عن الظلم وتقبیحاً له، وهکذا سائر الأفعال التی تعد من مشتقات العدل والظلم. ولقائل أن یقول: إنّ الحکم بالتحسین والتقبیح لیس ناتجاً من صمیم العقل وإنّما هو ولید التعالیم الدینیه الراسخه التی یعتمد علیها المصلحون فی دعوتهم فصار ذلک سبباً لرسوخ تلک الفکره فی أذهان الناس.
لکن وقفه قصیره أمام هذا السؤال تُبطل هذا الاحتمال، إذ لو کانت الفکره ناتجه من دعوه المصلحین لاختصت الفکره بهم وبمن وقع فی إطار دعوتهم، ولکنّا نجد الفکره أوسع من ذلک فقد غطَّت کافهَ الأُمم وطوائف البشر حتّى الّذین لا یمتلکون ایماناً بالشرائع.
وإلى ما ذکر یشیر العلاّمه الحلی فی شرح تجرید الاعتقاد و یقول: إنّا نعلم بالضروره حسن بعض الأشیاء، وقبح بعضها من غیر نظر إلى شرع، فإنّ کلّ عاقل یجزم بحسن الإحسان ویمدح علیه وبقبح الإساءه والظلم ویذم علیه، وهذا حکم ضروری لا یقبل الشک ولیس مستفاداً من الشرع لحکم البراهمه والملاحده به من غیر اعتراف بالشرائع.( [۴])
الثانی: عدم ثبوتهما مطلقاً لو قلنا بالشرع فقط
إنّ نفاه القول بالتحسین والتقبیح العقلیّین ذهبوا إلى أنّ التعرّف على حسن الأفعال وقبحها رهن بیان الشرع، فما حسّنه الشارع فهو حسن وما قبحه فهو قبیح، ولیس للعقل سبیل إلى معرفه حسن الأفعال وقبحها، ولکنّهم غفلوا عن مضاعفات هذا القول، إذ لازمه عدم ثبوت الحسن والقبح مطلقاً حتّى الشرعی منهما .
بیان ذلک: أنّه لو قلنا بأنّه لا سبیل للعقل إلى معرفه حسن الفعل أو قبحه ولا یُعرفان إلاّ بتصریح الشرع بأنّ العدل حسن أو الظلم قبیح، لا یحصل الجزم بقوله، لتجویز الکذب علیه وبالتالی نحتمل أن یکون ما وصفه بالحسن، قبیحاً واقعاً، وما وصفه بالقبح، حسناً کذلک.
ولو افترضنا انّ الشارع أضاف إلى ما ذکره قوله: الصدق حسن والکذب قبیح، لا ینفعنا فی الجزم بما حکم على العدل والظلم، من تحسین الأوّل وتقبیح الثانی لتجویز الکذب علیه فی کلّ ما یخبر حتى قوله: «الصدق حسن» «والکذب قبیح» ، فلا یدفع هذا الاحتمال إلاّ بثبوت حسن الصدق وقبح الکذب قبل کلّ شیء بفضل العقل فما لم یثبت هذا الأصل بدلیل العقل وحکمه لما حصل الیقین بصدق الأحکام الصادره عن الشارع .
وحصیله الکلام، أنّه ما لم یثبت حسن الصدق و قبح الکذب عن طریق العقل لا یثبت حسن أیِّ فعل أو قبحه بحکم الشرع، لأنّه من المحتمل أن یأمر بما هو المنکر عنده أو ینهى عمّا هو المعروف عنده ولو أخبر عن طریق أنبیائه وسفرائه انّه إنّما یأمر بالعدل والإحسان، وینهى عن الفحشاء والمنکر، فلا یحصل الیقین بصدق کلامه وأخباره، لمکان احتمال الکذب فی کلامه هذا، ولا یُنفى هذا الاحتمال إلاّ إذا ثبت عن غیر طریق الشرع حسن الأوّل وقبح الثانی وانّه سبحانه فاعل مختار حکیم، مثله لا یکذب، ولا یعبث بکلامه.
ولو تدبّر نفاه القول بالتحسین والتقبیح العقلیّین فی هذا الدلیل لرجعوا عن إنکارهم إلى الصراط المستقیم .
الثالث: إنکارهما یلازم امتناع إثبات الشرائع السماویه
من ادّعى السفاره من اللّه سبحانه وکونه نبیّاً مبعوثاً عنه، لا یمکن لنا تصدیقه إلاّ فی ظل القول بالحسن والقبح العقلیّین، لأنّ الدلیل الوحید أو المؤثر على عامه الطبقات، کونه مبعوثاً بالمعاجز والبیّنات، فیستدلُّ بها على أنّه کان مبعوثاً من اللّه سبحانه لهدایه الناس، هذا من جانب.
ومن جانب آخر انّ المعاجز لا تفید الیقین بأنّه مبعوث من اللّه سبحانه إلاّ إذا ثبت أصل فی باب النبوه وهو:
انّه سبحانه لا یزوِّد الکاذب بقدره خارقه لیضلّ الناس عن طریقه لأنّه أمر قبیح عقلاً لا یصدر منه سبحانه، فلو لم یثبت هذا الأصل بحکم العقل لا یمکن الإذعان بصدق دعواه لاحتمال انّ المزوَّد بالمعاجز، مدّع کاذب، إذ لم یثبت بعدُ قبح تسلط الکاذب على المعاجز و البیّنات.
ولو صدع الشارع بأنّه لا یسلط الکاذب على القوه الخارقه، لا یمکن الإیمان بصدق قوله، لعدم ثبوت قبح الکذب على الشارع کما مرّ فی الدلیل الأوّل.
یقول العلاّمه الحلّی حول هذا الدلیل: لو کان الحسن والقبح سمعیّاً لا عقلیاً، لما قبح من اللّه شیء، و لو کان کذلک لما قبح منه تعالى إظهار المعجزات على ید الکاذبین، وتجویز ذلک یسدّ باب معرفه النبوه إذ إظهار المعجزه بعد ادّعاء النبوه لا یکون دلیلاً لصدق ادّعائه إذا کان باب احتمال إظهار المعجزه على ید الکاذب مفتوحاً.( [۵])
الرابع: الحسن والقبح العقلیان فی الذکر الحکیم
من سبر القرآن الکریم وأمعن فی دعوته إلى الصلاح والفلاح یقف على أنّ القرآن یتّخذ وجدان الإنسان قاضیاً لیحکم فی قضایا کثیره بشیء یرجع إلى الحسن والقبح، فالآیات التی نتلوها علیک تُسلّم انّ الإنسان الحرّ المجرّد عن سائر النزعات، قادر على درک حسن الفعل أو قبحه، ولذلک یترک القضاء فیها إلیه ویقول: ۱٫( أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ کَالْمُفْسِدینَ فِی الأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ المُتَّقینَ کَالْفُجّار ) .( [۶])
۲٫ ( أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمینَ کَالْمُجْرِمین ) .( [۷])
۳٫ ( هَلْ جَزاءُ الإِحْسانِ إِلاّ الإِحْسان ) .( [۸])
ففی هذه الطائفه من الآیات یوکِّل الذکر الحکیم القضاءَ إلى وجدان الإنسان، وانّه هل یصحّ التسویه بین المفسدین والمتّقین، والمسلمین والمجرمین، کما یتّخذ من الوجدان قاضیاً، فی قوله: ( هَلْ جَزاءُ الإِحْسان إِلاّ الإِحْسان ) .
وهناک آیات أُخرى تأمر بالمعروف کالعدل والإحسان، وإیتاء ذی القربى، وتنهى عن الفحشاء والمنکر والبغی على نحو تسلِّم انّ المخاطب بها، یعرفها معرفه ذاتیه ولا یحتاج إلى الشرع لیعرّفه الموضوع، وکأنّ الشرع یؤکد ما یجده الإنسان بفطرته، یقول سبحانه: ۱٫( إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسانِ وَإِیتاءِ ذِی القُربى وَیَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْکَر وَالبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُون ) .( [۹])
۲٫ ( قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَنْ ) .( [۱۰])
۳٫ ( یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَر ) .( [۱۱])
وکیفیه دلاله هذه الآیات على قابلیه العقل على درک الحسن والقبح علمت ممّا سبق.
وثمه آیه أُخرى تندِّد بعمل المشرکین حینما ینسبون بعض أعمالهم المنکره إلى أمره سبحانه، وهو یردُّ علیهم بأنّ عملهم فحشاء واللّه لا یأمر بها، والآیه صریحه فی انّ الإنسان بفضل الوجدان یعرف الفحشاء عن غیرها بلا حاجه إلى تعریف الشارع، کما هی صریحه فی انّ اللّه سبحانه منزّه عن ارتکاب القبائح والمنکرات التی یعرفها الإنسان بوجدانه ویقول:
( وَإِذا فَعَلُوا فاحِشَهً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءنا وَاللّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاء ) .( [۱۲])
إلى هنا تمت أدله القائلین بالتحسین والتقبیح العقلیّین.
۵
أدلّه المنکرین للتحسین والتقبیح العقلیّین
ذهبت الأشاعره تبعاً لأهل الحدیث إلى أنّ العقل عاجز عن إدراک حسن الأفعال وقبحها و وإنکارهم هذا أشبه بإنکار السوفسطائیین فی إنکار الحقائق الخارجیه، حتّى وجودهم وأنفسهم لأجل شبهات واهیه، وذلک لأنّه لا یوجد على أدیم الأرض إنسان ینکر جداً حسن الإحسان وقبح الظلم، حسن العمل بالمیثاق وقبح نقضه، حسن جزاء الإحسان بالإحسان وقبح جزائه بالسوء، إلى غیر ذلک من القضایا الواضحه التی تعد أُسساً للحیاه الفردیه والاجتماعیه.
وهؤلاء المنکرون وإن رفعوا رایه الإنکار ولکنّهم تراجعوا عنها باختراع معانی متعدده للحسن والقبح فسلّموا حکم العقل بالتحسین والتقبیح فی بعضها دون البعض الآخر ولیس التعرّف علیها بمهم.
وإنّما المهم فی المقام دراسه أدلّتهم على الإنکار، وإلیک البیان:
الأوّل: لو کانا بدیهیین لما اختلف فیه اثنان
لو کان العلم بحسن بعض الأفعال وقبحها ضروریاً لما وقع التفاوت بینه و بین العلم بزیاده الکل على الجزء، و الثانی باطل بالوجدان، لوقوع الاختلاف بین العلمین، فانّ العلم بزیاده الکلّ على الجزء أوضح و أبین من التحسین والتقبیح.
على هامش الاستدلال
الاستدلال کأنّه مبنی على ردّ الدلیل الأوّل للمثبتین حیث قالوا: إنّ حسن الأفعال وقبحها من الأُمور البدیهیه، فردّ علیه النفاه بأنّه لو کان بدیهیاً، لما تفاوت العلمان: العلم بزیاده الکلّ على الجزء وحسن العدل وقبح الظلم، والعلوم الضروریه لا تتفاوت .
والاستدلال مبنی على أصل غیر أصیل وهو عدم وجود التفاوت فی العلوم الضروریه، وذلک لأنّ القضایا الیقینیه التی تتمتع بالبداهه على أقسام سته وکلّها قضایا ضروریه مع وجود التفاوت بینهما.
۱٫ الأوّلیات: الکلّ أعظم من الجزء.
۲٫ المشاهدات: وهی إمّا مشاهده ظاهریه کقولنا: الشمس مشرقه، أو باطنیه، کقولنا انّ لنا جوعاً وعطشاً.
۳٫ التجربیات: انبساط الفلز فی الحراره.
۴٫ الحدسیات: نور القمر مستفاد من الشمس.
۵٫ المتواترات: مکّه المکرمه موجوده.
۶٫ الفطریات: الأربعه زوج.
فأین قولنا: «الکلّ أعظم من الجزء» الذی یعد من الأوّلیات فی البداهه من قولنا: «نور القمر مستفاد من الشمس» الذی هو من الحدسیات، فوجود التفاوت بین هذه العلوم واضح جدّاً.
وأمّا سبب التفاوت فیرجع غالباً إلى وجود الاختلاف بین تصوّر مفرداتها. مثلاً قوله:«کلّ ممکن یحتاج إلى علّه»، حکم بدیهی کما أنّ قولنا:«الکلّ أعظم من الجزء» أیضاً بدیهی، وسبب الاختلاف یرجع إلى أظهریّه مفردات الثانی من مفردات الأوّل، فأین الإمکان والحاجه والعله فی الظهور من «الکل» و«الجزء» و«العِظَم»، فاختلاف المفردات من حیث الظهور و الخفاء، یورث ظهوراً وخفاءً فی المرکب أیضاً.
الثانی: الکذب النافع لیس بقبیح
«لو کان الکذب قبیحاً، لکان الکذب المفضی إلى تخلیص النبی من ید الظالم قبیحاً أیضاً، والتالی باطل لأنّه یحسن تخلیص النبی من ید الظالم ، فالمقدّم مثله، فیصبح الکذب النافع غیر قبیح، فلو کان قبح الکذب ذاتیّاً، لما تغیّر قبحه، بل یبقى علیه وإن ما بلغ.
على هامش الاستدلال
إنّ فی المقام أمرین قبیحین:
۱٫ الکذب والإغراء بالجهل.
۲٫ ترک نصره النبی وتعریضه للهلاک.
وقد دار الأمر بین ارتکاب أحد القبیحین.
۱٫ أن یکذب و فیه نجاه النبی.
۲٫أن یترک نصره النبی ویعرّضه للهلاک وفیه ترک الکذب القبیح.
والعقل عندئذ یحکم بتقدیم أخف القبیحین على الآخر، تخلصاً عن ارتکاب الأقبح. فالکذب باق على قبحه، لکنّه یقدّم ارتکابه على الأقبح ویکون معذوراً فی ارتکابه.
ویمکن أن یقال: إنّ إنقاذ النبی لا یتوقّف على الکذب مطلقاً إذا کان باب التعریض والتوریه مفتوحاً، و لهذا قیل:«إنّ فی التعاریض لمندوحه».
الثالث: التحسین والتقبیح فرض تکلیف على اللّه
هذا الدلیل هو أکثر تداولاً على ألسنه السُذَّج من الناس الذین یغترون بأدلّه المنکرین للتحسین والتقبیح العقلیّین قالوا بأنّ القائلین بهما یوجبون على اللّه ما یوجبون على العبد، ویحرِّمون علیه من جنس ما یحرِّمون على العبد، ویسمّون ذلک العدل، و الحکمه مع قصور عقلهم عن معرفه حکمتهم.( [۱۳])
على هامش الاستدلال
إنّ المستدل خلط بین فرض التکلیف على اللّه، وکشف ما عنده من الحُکْم من خلال صفاته وکماله، فالقائل بالملازمه لا یفرض التکلیف على اللّه، ویقول: أین التراب ورب الأرباب، بل یستکشف ما عنده من الأحکام من خلال دراسه صفاته الکمالیه، فهو بما انّه عادل، لا یجور، وحکیم لا یعبث، وعالم لا یجهل، نستکشف بها الأحکام اللائقه به حسب صفاته فالتکالیف التی یستنبطها العقل من قبیل التکالیف التی فرضتها على اللّه حکمتُه وعدله وعلمه. فلو قلنا لا یجوز على اللّه سبحانه تعذیبُ البریء أو أخذُه بذنب المجرم، لا نعنی انّا نفرض هذا التکلیف علیه، وانّه یجب أن یقوم به، وإنّما نرید أنّ لازم صفاته الکمالیه هو أن لا یفعل ذلک.
وهذا نظیر ما یقوم به العلماء من کشف أسرار الطبیعه وقوانینها، فلو قال القائل: بأنّ زوایا المثلث تساوی قائمتین، فهذا لا یعنی إلاّ أنّه فی الواقع کذلک، لا انّه یجب أن یکون کذلک لأجل حکمه به.
فإذا کان النظام السائد على الکون نظاماً مبنیاً على العلم والعدل والحکمه فلازم ذلک أن لا یؤخذ البریء بذنب المجرم، فکشف هذا الحکم نظیر کشف القوانین السائده على الکون فی العلوم الطبیعیه والریاضیه والفلکیه. وفی کلام بعض الأشاعره إلماع لما ذکرنا، یقول النسفی (المتوفّى۵۳۷هـ): وفی إرسال الرسل، حکمه.
ویقول التفتازانی (المتوفّى۷۹۱هـ) فی شرحه على ذلک الموضع من کلام النسفی: أی مصلحه وعاقبه حمیده. وفی هذا إشاره إلى أنّ الإرسال واجب لا بمعنى الوجوب على اللّه تعالى، بل بمعنى أنّ قضیه الحکمه تقتضیه لما فیه من الحِکَم والمصالح ولیس بممتنع.( [۱۴])
وکلامه هذا نفس ما ذکرناه، وهذا دلیل على أنّ الأشاعره قد أظهروا نوعاً من المرونه للعدلیه عبْـر الزمان.
الدوافع من وراء إنکار التحسین والتقبیح العقلیّین
إنّ التحسین والتقبیح العقلیّین من المسائل الواضحه لدى العقل والعقلاء والتی لا تحتاج إلى مزید بیان، ومن أنکرهما فإنّما ینکرهما بلسانه دون قلبه، وعلى الرغم من ذلک نرى وجود فئه کبیره من المتکلّمین ـ کالأشاعره ـ غلب علیهم إنکار هذا الأصل، فما هو الدافع الذی جرّهم إلى إنکاره؟
أقول: إنّ الدافع من وراء إنکار الحسن والقبح فی أفعاله سبحانه غیر الدافع الذی جرّهم إلى إنکارهما فی أفعال الإنسان.
فالدافع فی الأوّل هو زعمهم المنافاه بین القول بهما و بین وصفه سبحانه بالمالک المطلق والسلطان بلا منازع الذی له أن یتصرف فی ملکه کیف ما شاء حتى لو جازى الإحسان بالسوء.
کما أنّ الدافع فی الثانی(إنکارهما فی أفعال الإنسان) هو قولهم بالجبر فی أفعاله وانّ الإنسان مضطر فی فعله لا محیص له عن ارتکابه، ومع ذلک کیف یمکن أن یوصف فعله بالحسن و القبح؟!
یقول المحقّق الخراسانی (المتوفّى۱۳۲۹هـ) فی هذا الصدد: وإنّما أنکر الأشاعره الحسن والقبح العقلیّین مطلقاً، أو فی أفعاله تعالى فلبنائهم انّه تعالى کلّما فعل، صدر منه فی محله، لأنّه مالک الخلق کلّه، فلو أثاب العاصی وعاقب المطیع لم یأت بقبیح، لأنّه تصرّف فی ملکه، وهو لا یسأل عمّا یفعل وهم یسألون.
وأمّا فی أفعال العباد، فلبنائهم على عدم صدور الأفعال منهم بالاختیار، بل بالجبر والاضطرار، ولا شیء من أفعال المجبور بحسن ولا قبیح.( [۱۵])
الرابع: جواز التکلیف بما لا یطاق
اعتمد الفخر الرازی فی إنکاره للحسن والقبح العقلیّین على أنّ التکلیف بما لا یطاق قبیح عقلاً عند العدلیه، مع أنّ الشرع أمر به، وإلیک نصّه:
۱٫ لو کان قبیحاً لما فعله اللّه تعالى، وقد فعله بدلیل أنّه کلّف الکافر بالإیمان، مع علمه بأنّه لا یؤمن، وعلمه بأنّه متى کان کذلک کان الإیمان منه محالاً.
۲٫ لأنّه کلّف أبا لهب بالإیمان، ومن الإیمان تصدیق اللّه تعالى فی کلّ ما أخبر عنه، وممّا أخبر عنه أنّه لا یؤمن، فقد کلّفه بأن یؤمن بأنّه لا یؤمن، وهو تکلیف الجمع بین الضدین.( [۱۶])
یلاحظ علیه: أنّ الرازی تصور انّه قد وقف على دلیل حاسم فی المقام، فاستدلّ بما ذکرته المجبره قبله بقرون وأجابت عنه العدلیه بوجوه، وقال الرازی فی بعض کلماته: لو اجتمعت جمله العقلاء لم یقدروا على أن یوردوا على هذا الوجه حرفاً إلاّ بالتزام مذهب هشام وهو انّه تعالى لا یعلم الأشیاء قبل وقوعها.( [۱۷])
أقول: إنّ ما نسبه إلى هشام بن الحکم فریه علیه کما أوضحناه فی محله( [۱۸]) ، وإلیک الإجابه عن الدلیلین الأوّلین، أمّا الدلیل الأوّل فلأنّ علمه الأزلی لم یتعلّق بصدور کلّ فعل من فاعله على وجه الإطلاق، بل تعلّق علمه بصدور کل فعل عن فاعله حسب الخصوصیات المتوفره فیه.
وعلى ضوء ذلک فقد تعلّق علمه الأزلی بصدور الحراره من النار على وجه الجبر، بلا شعور، کما تعلّق علمه الأزلی بصدور الرعشه من المرتعش، عالماً بلا اختیار، ولکن تعلّق علمه سبحانه بصدور فعل الإنسان عن اختیار منه، فتعلّق علمه بوجود الإنسان وصدور فعله منه اختیاراً، یؤکِّد الاختیـار ویدفع الجبر عن ساحه الإنسان.
وإن شئت قلت: إنّ العلّه إذا کانت عالمه شاعره، ومریده ومختاره کالإنسان، فقد تعلّق علمه بصدور أفعالها منها بتلک الخصوصیات وانصباغ فعلها بصبغه الاختیار والحریه، فلو صدر فعل الإنسان منه بهذه الکیفیه لکان علمه مطابقاً للواقع غیر متخلّف عنه، وأمّا لو صدر فعله منه عن جبر واضطرار بلا علم وشعور، أو بلا اختیار وإراده، فعند ذلک یتخلّف علمه عن الواقع. وأمّا الجواب عن الدلیل الثانی فحاصله: انّ أبا لهب مکلّف بالإیمان لکونه أمراً اختیاریاً له، وأمّا الإخبار بعدم إیمانه فقد نزل به الوحی بعدما ختم اللّه على قلبه، وعندئذ فلیس مکلّفاً بما جاء فی القرآن من أنّه لا یؤمن بل هو من أخبارات القرآن کسائر أخباره.
إلى هنا تمّ بیان أدلّه المثبتین والمنکرین، وأظن انّ الحقّ تجلّى بأجلى مظاهره، وهو أحقّ أن یتبع، و ما جاء به المنکرون تسویلات سحروا أعین المغترین بها واسترهبوهم ولکن نور الحقیقه لا یفتأ متبلِّجاً.
بقی الکلام فی الآثار والثمرات المترتبه على القاعده وهو موضوعنا فی الفصل الآتی .
۶
النتائج المترتّبه
على التحسین والتقبیح العقلیّین
إنّ قیمه کلّ بحث رهن الآثار التی تترتّب علیه، والثمار التی یقتطفها الباحث، ومن حسن الحظ انّ للمسأله دوراً عظیماً فی العلوم الإنسانیه لا سیما فی الکلام والأخلاق، وقد مضى الالماع إلیه فی صدر الرساله وإلیک شیئاً من هذه الثمرات.
۱٫ وجوب المعرفه عقلاً
اتّفق المتکلمون على لزوم معرفه المنعم، لکن اختلفوا فی وجه لزومه . ذهبت الأشاعره المنکرون للحسن والقبح العقلیّین إلى أنّ معرفه المنعم (اللّه سبحانه) واجبه شرعاً مع أنّه أمر غیر معقول، إذ کیف تجب معرفته شرعاً مع أنّ الشریعه لم تثبت بعدُ حتّى یثبت وجود معرفه اللّه فی ضمن سائر أحکامه.
وذهبت الإمامیه والمعتزله إلى أنّ معرفته واجبه عقلاً، و استدلّوا على ذلک بوجهین:
الف: لزوم شکر المنعم
لا شکّ انّ حیاه الإنسان رهن النعم التی یعیش فیها، فلیس مصدر النعم هو نفسه بل شخص آخر هذا من جانب.
ومن جانب آخر انّ العقل یدفع الإنسان إلى شکر من أحسن إلیه ولا یصح الشکر إلا بمعرفته ،فینتج وجوب معرفته عقلاً.
ب: دفع العقاب المحتمل بالمعرفه
إنّ معرفه اللّه دافعه للخوف الحاصل من الاختلاف، ودفع الخوف حسن بالضروره.( [۱۹])
توضیحه: انّه ذهب الإلهیون إلى أنّ العالم وما فیه مخلوق للّه سبحانه ـ و هم جماهیر الناس، و إن خالفهم شرذمه قلیله من المادّیین ـ و یدّعون أنّ للّه سبحانه سفراء و أنبیاء حوّل إلیهم بیان وظائف العباد فی أبعاد مختلفه و إنّ فی مخالفتهم مضاعفات وعقوبات.
وحیث إنّ الإنسان یحتمل جداً صدق مقولتهم فیبعثه عقله إلى وجوب معرفته ومعرفه سفرائه ویحسنه کما یزجره عن ترک المعرفه ویقبحه، ولولا القول بالحسن والقبح العقلیّین لما کان هناک أی باعث إلى معرفته سبحانه.
۲٫ وصفه بالعدل والحکمه
إنّ وصفه سبحانه بالعدل والحکمه فرع ثبوت التحسین والتقبیح العقلیّین، ولولا استقلال العقل بحسن العدل وقبح الظلم لما صحّ وصفه سبحانه بالعدل أو تنزیهه عن الظلم، ونظیر ذلک وصفه بکونه حکیماً لا یعبث، لأنّ الفعل العبث قبیح عقلاً، و من عزل العقل عن درک التحسین والتقبیح العقلیین لما تسنّى له إثبات هذین الوصفین له والاعتماد فی إثباتهما على اخبار الشرع قد علمت عدم صحّته.( [۲۰])
الدلیل على نفی صدور القبیح عن اللّه سبحانه
اعتمد المتکلّمون على نفی صدور القبیح منه سبحانه على وصفین:
أ. علمه بالحسن والقبح.
ب. غناه وعدم حاجته إلى شیء.
ونحن فی حیاتنا الیومیه نشاهد ذلک بالعیان، فانّ من یرتکب القبیح فإنّما یرتکب لإحدى جهتین:إمّا لجهله بقبح الفعل، أو لإحساس الحاجه إلیه (وإن کان ربّما لا یکون محتاجاً إلیه فی الواقع) ومن فقد هذین الأمرین فلا یصدر منه القبیح.
فإذا کان هذا هو السبب الأساسی لصدور القبیح من الإنسان، فهذا هو السبب أیضاً فی صدوره عن اللّه سبحانه، فإذا کان سبحانه نفس العلم والغنى یمتنع صدور فعل القبیح منه.
۳٫ لزوم اللطف على اللّه
اللطف عباره عمّا یکون المکلّف معه أقرب إلى فعل الطاعه و أبعد عن فعل المعصیه، وقد قسموا اللطف إلى :المقرِّب نحو الطاعه، وإلى المحصِّل لها; فلو کان موجباً لقرب المکلّف إلى فعل الطاعه والبعد عن فعل المعصیه، فهو لطف مقرّب، ولو ترتّبت علیه الطاعه فهو لطف محصّل.
وحاصل اللطف عباره عن فسح المجال أمام المکلّف بُغیه حصول الطاعه والابتعاد عن المعصیه، وهو أمر غیر إعطاء القابلیه للمکلّف بل فوقه، فانّ القدره شرط عقلی ولولاها لقبح التکلیف، والمراد انّه سبحانه یتلطّف على العبد ـ وراء إعطائه القابلیه والقدره ـ بفعل أُمور یرغب معها إلى الطاعه وترک المعصیه، فلو توقّف تحصیل الغرض(طاعه العبد) وراء إعطاء القدره، على فعل المرغِّبات إلى الطاعه وترک المعصیه کوعده وإیعاده کان على المکلِّف القیام به لکیلا ینتفی الغرض، وإلى هذا الدلیل یشیر المحقّق الطوسی، ویقول: «واللطف واجب لتحصیل الغرض به».
۴٫ بعثه الأنبیاء
إنّ العقل یحکم بلزوم بعث الأنبیاء، وذلک لأمرین رئیسیّین:
الأوّل: انّ للعقل أحکاماً کلیه کلزوم شکر المنعم وعبادته، إلاّ أنّه عاجز عن الخوض فی تفاصیلها، فوجب من باب اللطف بعث الأنبیاء، لغایه إیضاح کیفیه أداء الواجب و بیان المزید من التفاصیل. الثانی: انّ ادراک العقل حسن فعل أو قبحه ربما لا یکون باعثاً أو زاجراً إلاّ إذا افترض بوعد ووعید من قبل المولى سبحانه وهو لا یتحقّق إلاّ ببعث الأنبیاء الناطقین عنه سبحانه، وبذلک یعلم أنّ دور الأنبیاء بالنسبه إلى ما یدرکه العقل أحد أمرین، إمّا دور الإرشاد إلى التفاصیل التی لا یدرکها العقل، وإمّا دور الدعم لحکمه.
۵٫ حسن التکلیف
إذا کان فعله سبحانه منزّهاً عن العبث، یستقلّ العقل بالحکم بلزوم إیصال کلّ مکلّف إلى الغایات التی خلق لها، وذلک بتکلیفهم بما یوصلهم إلى الکمال، وزجرهم عمّا یمنعهم عنه، حتى لا یُترکوا سدىً وتنفتح فی ضوء التکلیف طاقاتهم الروحیه، وعلم الإنسان بالحسن والقبح لا یکفی فی استکماله، إذ هناک أُمور یقصر عن إدراک حکمه، علم الإنسان ، ولا تعلم إلاّ عن طریق الوحی والشرع.
مضافاً إلى أنّ حفظ النظام أمر حسن واختلاله وزعزعته أمر قبیح، ولا یسود النظام فی المجتمع الإنسانی إلاّ بتقنین قوانین سماویّه( [۲۱]) تکفل تحقیق العدل والمساواه بین کافه الشعوب.
إلى غیر ذلک من الثمرات المذکوره لحسن التکلیف.
۶٫ لزوم تزوید الأنبیاء بالبیّنات والمعاجز
إنّ بداهه العقل قاضیه بعدم جواز الخنوع والخضوع لأی ادّعاء مالم یعضده الدلیل والبرهان، فمقتضى الحکمه الإلهیه تزوید الأنبیاء بالمعاجز والبیّنات حتى تتحقّق الغایه المتوخّاه من بعثهم، ولولاها لأصبح بعثهم سدىً وعملاً بلا غایه وهو قبیح.
۷٫ لزوم النظر فی برهان مدّعی النبوه
إذا کان مقتضى الحکمه الإلهیه دعم الأنبیاء بالبراهین، فیلزم على العباد عقلاً النظر فی برهان مدّعی النبوه، لاستقلال العقل بذلک، ولدفع الضرر المحتمل.
وأمّا من عزل العقل عن الحکم فی ذلک المجال، فلیس له أن یثبت لزوم النظر إلاّ عن طریق الشرع، وهو بعد غیر ثابت، فتطرح مشکله الدور.
۸٫ العلم بصدق دعوى الأنبیاء
إذا اقترنت دعوه المتنبّئ بالمعاجز والبیّنات الواضحه ـ فبناء على استقلال العقل بالحسن و القبح العقلیّین ـ لحکمنا بصدقه، لقبح إعطاء البیّنات للمدّعی الکذّاب لما فیه من إضلال الناس، وأمّا إذا عزلنا العقل عن الحکم المذکور، فلا دلیل على صدق نبوّته.
۹٫ الخاتمیه واستمرار أحکام الإسلام
إنّ استقلال العقل بالتحسین والتقبیح ـ بالمعنى الذی عرفت ـ أساس الخاتمیه وبقاء أحکام الإسلام وخلودها إلى یوم القیامه، لأنّ الفطره ـ التی هی العماد لإدراک الحسن والقبح ـ مشترکه بین جمیع أفراد البشر ولا تتبدّل بتبدّل الحضارات وتطور الثقافات، فإنّ تبدّلها لا یمسّ فطره الإنسان ولا یُغیر جبلته، فیصبح ماتستحسنه الفطره أو تستقبحه خالداً إلى یوم القیامه، دون أن یتطرّق إلیه التبدّل والتغیّر .
۱۰٫ اللّه عادل لا یجور
من أبرز مصادیق حکمته ـ تعالى ـ هو عدله، بمعنى قیامه بالقسط، وأنّه لا یجور ولا یظلم، ویترتب علیه بعض النتائج التی منها:
أ. قبح العقاب بلا بیان
إذا کان اللّه تعالى عادلاً، فانّه لا یعاقب عباده دون أن یبیّن لهم تکالیفهم، لحکم العقل بقبح العقاب بلا صدور بیان، أو مع صدور دون أن یقع فی متناول العباد، ولزوم تنزّه الواجب عنه.
ب. قبح التکلیف بما لا یطاق
من نتائج حکم العقل بعدله تعالى، حکمه بلزوم تکلیفه بما یطیقه العبد، وأنّ تکلیفه وإلزامه بما هو فوق طاقته ظلم وقبیح لا یصدر عن الحکیم.
ج. مدَى تأثیر القضاء و القدر فی مصیر الإنسان
هذه المسأله على الرغم من أهمیتها البالغه فی العقیده الإسلامیه، فقد احتدم الجدل حولها إلى درجه التکفیر وإراقه الدماء خاصه فی العصور الأُولى، فهل تأثیرهما إلى حدّ یسلب الاختیار عن الإنسان، أو لا؟ والأوّل قبیح عند العقل فیتعین الثانی.
د. اختیار الإنسان.
من جمله المسائل المترتبه على عدله تعالى، اختیار الإنسان فی أفعاله دون أن یکون مجبوراً مسیَّراً فیما یقوم به من ظلم وجور.
۱۱٫ ثبات الأخلاق والقیم
إنّ مسأله ثبات الأخلاق فی جمیع العصور و الحضارات أو تبدّلها تبعاً لاختلافها، ممّا طرح مؤخراً عند الغربیّین ودارت حوله نقاشات حاده، فمن قائل بثبات أُصولها، ومن قائل بتبدّلها وتغیّرها حسب تغیر الأنظمه والحضارات، ولکن المسأله لا تنحل إلاّفی ضوء التحسین والتقبیح العقلیّین الناشئین من قضاء الجبلّه الإنسانیه والفطره الثابته، فعند ذاک تتسم أُصول الأخلاق بسمه الثبات والخلود.
خذ على سبیل المثال «إکرام المحسن» فانّه أمر یستحسنه العقل، ولا یتغیر حکم العقل هذا أبداً، وإنّما الذی یتغیّـر بمرور الزمان، وسائل الإکرام وکیفیته.
إنّ الثابت عباره عن الأُصول الفطریه التی لها جذور فی عمق الإنسان، وطبیعته، وبما انّ الفطره الإنسانیه واحده فی جمیع الشرائط والظروف لا تتغیر بتغیّرها، تُصبح الأُصول المبنیه على الفطره الإنسانیه أُصولاً ثابته لا تتغیّر أیضاً، فقوله سبحانه: ( إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِوَالإِحْسانِ وإِیتاءِ ذِی الْقُربى وَیَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْکَرِ وَالْبَغْی یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُون ) ( [۲۲]) ثابت ولا یتغیّر عبر القرون، لأنّ العدل والإحسان قد جبل الإنسان علیهما، نعم ثمه تغیّـر یطرأ على الأسالیب المقرره لإجراء تلک الأُصول الثابته تبعاً لتغیّر الزمان، فهی لم تزل تتغیّر حسب تغیّر الحضارات وهذا التغیّر لیس جوهریاً یمس ثبات تلک الأُصول.
إنّ للإنسان ـ مع غض النظر عن البیئه التی یعیش فیها ـ سلوکاً باطنیاً یلازمه ولا ینفک عنه، وفطره ثابته ویعدّ جزءاً مهماً من شخصیته یمیّزه عن سائر الحیوانات ویلازم وجوده فی کلّ زمان ومکان.
فهذا السلوک الباطنی الثابت لا یستغنی عن قانون ینظم اتجاهاته، ویصونه عن الإفراط والتفریط، فإذا کان القانون مطابقاً لمقتضى فطرته، وصالحاً لتعدیل میولها، لزم خلوده بخلوده، وثبوته بثبوته، فمن زعم أنّ الأخلاق تتطور حسب تطور الظروف والشرائط غفل عن أنّ للإنسان سلوکاً باطنیاً وفطره ثابته لا تنفک عنه مادام الإنسان إنساناً. نعم إنّ الذی یتغیّر وتتغیّر بتبعه العادات والتقالید، لا صله له بالأخلاق وثباتها، وها نحن نذکر من الأُصول الثابته فی علم الأخلاق نماذج:
۱٫ لا یشک ذو مسکه أنّ بقاء النظام فی المجتمع الإنسانی رهن قوانین تؤمِّن حقوق جمیع شرائح المجتمع بعیداً عن الظلم والجور والتعسّف، وهذا أصل ثابت لا یشک فیه أحد، بید أنّ الذی یتغیّر هو الأسالیب التی تتکفّل إجراء هذا الأصل، فلا تجد على أدیم الأرض من ینکر حسن تقنین مبنیّ على العدل وبسطه بین الناس، وقبح الظلم والتعسف.
وهذا الأصل الثابت لم یتغیّر منذ انوجد الإنسان على البسیطه وأصبحت له حیاه اجتماعیه.
۲٫ الاختلاف بین الرجل والمرأه أمر تکوینی محسوس، فهما موجودان مختلفان عضویاً وروحیاً على الرغم من الأبواق الإعلامیه التی تبغی کسر الحواجز بینهما، ولذلک اختلفت أحکام کلّ منهما عن الآخر.
فإذا کان التشریع مطابقاً لفطرتهما ومسایراً لطبعهما یظل ثابتاً لا یتغیّر بمرور الزمان، لثبات الموضوع المقتضی لثبات المحمول.
۳٫ الروابط العائلیه، کرابطه الابن بأبویه، ورابطه الأخ بأخیه، وهی روابط طبیعیه، تتحد فیها الأواصر الروحیه والنسبیه، فالأحکام التی قُنّنت لتنظیم تلک الروابط باتت ثابته لا تتغیّر بتغیّر الزمان.
۴٫ انّ التشریع الإسلامی بالغ فی الاهتمام بالأخلاق للحیلوله دون تفسّخها، کما عالج أسباب التفسّخ الخلقی کالخمر والمیسر والإباحه الجنسیه بوضع حلول تتناسب معها من خلال تحریمها وإقامه الحدود على مقترفیها، وهذه الحلول لیست مقطعیه تتغیّر بتغیر الزمان، بل هی ثابته لا تتغیر، لأنّ الآثار التی تترکها المفاسد الخلقیه أیضاً ثابته، فالخمر یزیل العقل، والمیسر ینبت العداوه فی المجتمع، والإباحه الجنسیه تفسد النسل والحرث.
هذا وأمثالها من الأحکام الثابته فی حیاه الإنسان الاجتماعیه ، وهی تنسجم قبل کلّ شیء مع فطرته. وخلاصه البحث: أنّ تطوّر الحیاه الاجتماعیه فی بعض مجالاتها، أو تغیّر الأحکام الموضوعه على وفق ملاکات واقعیه متغیّـره لا یکون ذریعه لنسخ قبح الظلم وحسن العدل ولزوم أداء الأمانه، ودفع الغرامات، والوفاء بالعهود والمواثیق وأضرابها.
وآخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین
[۱] . شرح المقاصد:۲/۱۵۰طبعه استنبول; التبصیر فی الدین: ۱۵۳٫
[۲] . شرح منظومه السبزواری: ۳۱۰٫
[۳] . النجاه لابن سینا:۱۶۴، ط مصر، و ص۲۰۲ ط بیروت.
[۴] . کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد: ۵۹ المطبوع مع تعالیقنا.
[۵] . نهج الحقّ وکشف الصدق، ۸۴ بتصرف.
[۶] . ص: ۲۸٫
[۷] . القلم: ۳۵٫
[۸] . الرحمن: ۶۰٫
[۹] . النحل: ۹۰٫
[۱۰] . الأعراف: ۳۳٫
[۱۱] . الأعراف: ۱۵۷٫
[۱۲] . الأعراف: ۲۸٫
[۱۳] . التبصیر فی الدین:۱۵۳; شرح المقاصد:۲/۱۵۰طبعه اسطنبول.
[۱۴] . شرح العقائد النسفیه: ۱۶۴٫
[۱۵] . درر الفوائد فی شرح الفرائد: ۳۳۹٫
[۱۶] . المحصل: ۱۵۳، ط دارالفکر; نقد المحصل: ۳۳۹، ط طهران.
[۱۷] . شرح المواقف: ۸/ ۱۵۵٫
[۱۸] . لب الأثر فی الجبر والقدر: ۱۵۰٫
[۱۹] . نهج الحق وکشف الصدق: ۵۱ .
[۲۰] . لاحظ ص ۲۳ من هذه الرساله.
[۲۱] . خرجت الوضعیه فانّها لا تسعد بها الإنسان، العیان یکفیک عن البیان.
[۲۲] . النحل:۹۰