المتکلّم و الصفات الخبریه

معنى کونه سبحانه متکلّماً
اختلفت کلمتهم فی تفسیر کونه سبحانه متکلّماً بعد اتّفاقهم على أصل الوصف، وقد تضافرت النصوص علیه، وإلیک ما ورد فی الذکر الحکیم:
۱٫ (تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْض مِنْهُمْ مَّنْ کَلَّمَ اللّه) .( [۱])
۲٫ (وَکَلَّمَ اللّهُ مُوسى تَکْلِیماً) .( [۲])
۳٫ (وَلَمّا جآءَ مُوسى لِمِیقاتِنا وَکَلَّمَهُ رَبَّه) .( [۳])
۴٫ (وَما کانَ لِبَشَر أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجاب أَوْ یُرسِلَ رَسُولاً فَیُوحیَ بإِذْنهِ ما یَشاءُ انّهُ عَلیٌّ حَکیم) .( [۴])
وقد بیّن سبحانه فی الآیه الأخیره انّ تکلیمه الأنبیاء لا یعدو الأقسام التالیه:
أ. (إِلاّ وَحْیاً) .
ب. (أَوْ مِنْ وَراءِ حِجاب) .
ج. (أَوْ یُرسل رَسُولاً) .
وإلیک تفسیر الأقسام الثلاثه:
۱٫ (إِلاّ وَحیاً) إشاره إلى الکلام الملقى فی روع الأنبیاء بسرعه وخفاء.
۲٫ (أو مِنْ وَراء حجاب) إشاره إلى الکلام الذی سمعه موسى(علیه السلام) فی البقعه المبارکه، أعنی قوله سبحانه: (فَلَمّا أَتاهَا نُودیَ مِنْ شاطِئ الوادی الأَیْمن فِی البُقْعَهِ المُبارکهِ مِنَ الشَّجرهِ أَن یا مُوسى إِنّی أَنا اللّهُ ربّ العالمین) .( [۵])
۳٫ (أَوْ یُرسل رَسُولاً) إشاره إلى الإلقاء بتوسیط ملک الوحی وأمینه، قال سبحانه: (وإِنَّهُ لتنزیلُ ربِّ الْعالَمین * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمینُ * على قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنذِرِین) .( [۶]) وحصیله الآیات: انّ اللّه سبحانه یوحی إلى أنبیائه ورسله بصور مختلفه.
تاره بلا واسطه بالإلقاء فی الروع.
وأُخرى بالتکلّم من وراء حجاب بحیث یسمع الصوت ولا یُرى المتکلّم.
وثالثه بواسطه الرسول: أمین الوحی.
إذا عرفت نصوص الآیات حول تکلمه سبحانه ومفاهیمها، فلنذکر الآراء المختلفه حول تکلّمه تعالى.
۱
نظریه المعتزله
ذهبت المعتزله إلى أنّ کلامه أصوات وحروف لیست قائمه بذاته تعالى، بل یخلقها فی غیره کاللوح المحفوظ أو جبرئیل أو النبی، وقد صرّح بذلک القاضی عبد الجبار رئیس المعتزله فی القرن الخامس فقال: حقیقه الکلام، الحروف المنظومه، والأصوات المقطعه، وهذا کما یکون منعماً بنعمه توجد فی غیره، ورازقاً برزق یوجد فی غیره، فهکذا یکون متکلّماً بإیجاد الکلام فی غیره، ولیس من شرط الفاعل أن یحل علیه الفعل.( [۷])
والظاهر انّ کونه سبحانه متکلّماً بهذا المعنى لا خلاف فیه، إنّما الکلام فی حصر تکلّمه فی هذا المعنى، قال السیّد الشریف عمید الأشاعره فی القرن التاسع فی شرح المواقف: «هذا الذی قالته المعتزله لا ننکره، بل نحن نقوله ونسمّیه کلاماً لفظیاً ونعترف بحدوثه وعدم قیامه بذاته تعالى، ولکن نثبت أمراً وراء ذلک.( [۸])
ولکن یرد على هذه النظریه أنّها تفسر الکلام الذی یخاطب به سبحانه شخصاً من أولیائه، وأمّا إذا لم یکن هناک مخاطب خاص فلابدّ أن یکون لکلامه معنى آخر، إذ لا معنى للخطاب بالأصوات والألفاظ دون أن یکون هناک مخاطب إلاّ أن یکون کلامه سبحانه محصوراً فی هذا القسم، وسیوافیک عدم صحّته.
۲
نظریه الحکماء
وهناک نظریه ثانیه تفسر معنى کونه متکلّماً خصوصاً فیما إذا لم یکن هناک مخاطب خاص، وحاصل هذه النظریه هو ما یلی:
إنّ الکلام فی أنظار عامه الناس هو الحروف والأصوات الصادره من المتکلم، القائمه به، وهو یحصل من تموج الهواء واهتزازه بحیث إذا زالت الأمواج زال الکلام معه. ولکن الإنسان الاجتماعی یتوسع فی إطلاقه، فیطلق الکلام على الخطبه المنقوله أو الشعر المرویّ عن شخص، ویقول: هذا کلام النبی أو خطبه الإمام علی(علیه السلام) ، مع أنّ کلامهما قد زال بزوال الموجات والاهتزازات، وما هذا إلاّ من باب التوسع فی الإطلاق ومشاهده ترتّب الأثر على المروی والمنقول. وعلى هذا فکلّ فعل من المتکلّم أفاد نفس الأثـر الذی یفیده کلامه من إبراز ما یکتنفه الفاعل فی باطنه من المعانی والحقائق، تصحّ تسمیته کلاماً من باب التوسع والتطویر.
والذی یقرب ذلک انّ المصباح وضع حینما وضع على مصداق بسیط لا یعدو الغصن المشتعل، ولکن لمّا کان أثره ـ و هو الإناره ـ موجوداً فی الجهاز الزیتی والغازی والکهربائی أُطلق على الجمیع; فإذا صحت تلک التسمیه وجاز ذلک التوسع فی لفظ «المصباح»، یجوز فی لفظ «الکلام»، فهو و إن وضع یوم وضع للأصوات والحروف المتتابعه الکاشفه عمّا یقوم فی ضمیر المتکلّم من المعانی، إلاّ أنّه لو وجد هناک شیء یفید ما تفیده الأصوات والحروف المتتابعه بنحو أعلى وأتم، لصحّت تسمیته کلاماً أو کلمه. وهذا الشیء الذی یمکن أن یقوم مقام الکلام اللفظی هو فعل الفاعل الذی یلیق أن یسمّى بالکلام الفعلی، ففعل کلّ فاعل، یکشف عن مدى ما یکتنفه الفاعل من العلم والقدره والعظمه والکمال. غیر أنّ دلاله الألفاظ على السرائر والضمائر اعتباریه، ودلاله الأفعال والآثار على ما علیه الفاعل والمؤثر من العظمه تکوینیه.
ولأجل ذلک نرى أنّه سبحانه یصف عیسى بن مریم بانّه کلمه اللّه التی ألقاها إلى مریم العذراء ویقول: (إِنَّما المَسیحُ عِیسى ابنُ مَریمَ رَسُولُ اللّهِ وکَلِمَتُهُ) ( [۹]) ، کما یصف یحیى بها ویقول: (إِنَّ اللّهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْیى مُصدِّقاً بِکَلَمه مِنَ اللّهِ) .( [۱۰])
بل یَعُدّ سبحانه کلّ ما فی الکون من کلماته ویقول: (قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَلَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً) .( [۱۱])
ویقول سبحانه: (وَلَوْ أَنَّما فِی الأَرْضِ مِنْ شَجَرَه أَقْلامٌ وَالْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَهُ أَبْحُر مَا نَفِدَتْ کَلِماتُ اللّهِ) .( [۱۲]) قال أمیر المؤمنین وسیّد الموحدین(علیه السلام) فی «نهج البلاغـه»:
«یُخْبِرُ لا بلسان وَلَهَوات، وَیَسْمَعُ لا بخُـروق وأدوات، یقـول ولا یَلفِـظُ، ویَحْفَـظُ وَلا یَتَحَفَّـظُ، ویُـرید ولا یُضمِـر، یُحِـبّ ویـرضى مـن غیـر رِقّـه، ویُبْغِضُ ویغضـب مـن غیـر مشقّـه، یقـول لمـن أراد کـونه: کـن. فیکون، لا بصـوت یَقْـرَع، ولا بِنـداء یُسْمَـع، وإنّما کلامه سبحانه فِعْلٌ منه أنشـأه ومثَّلَـهُ، لم یکـن مـن قبـل ذلـک کـائنـاً، ولـو کـان قدیماً لکان إلهاً ثانیاً».( [13])
وقد نقل عنه(علیه السلام) أنّه قال مبیّناً عظمه خلقه الإنسان:
أتزعم أنّک جرمٌ صغیر *** وفیکَ انطوى العالمُ الأکبرُ
وأنت الکتابُ المبین الذی *** بـأحرُفِـهِ یَظْهَـرُ المُضْمَـرُ
فکلّ ما فی صحیفه الکون من الموجودات الإمکانیه کلماته، وتخبر عمّا فی المبدأ من کمال وجمال وعلم وقدره.
۳
نظریه الأشاعره
إنّ وصف التکلّم فی النظریتین الماضیتین عدّ من صفات الفعل، فهو إمّا بخلق الأصوات والألفاظ یوصف بالتکلّم، أو بخلق العالم من جواهره وأعراضه یوصف به، لأنّ فعله یعرب عن کماله الذاتی کما یعرب الکلام اللفظی عمّا یقوم فی ذهن المتکلّم من المعانی.
غیر أنّ الأشاعره ذهبت إلى أنّ وصف التکلّم من صفات ذاته کالعلم والقدره وفسروا معنى کونه متکلّماً بالکلام النفسی، و قالوا:
إنّ الکلام النفسی غیر علمه سبحانه فی الإخبار، وغیر إرادته وکراهته فی الإنشاء مثلاً، فإذا قال سبحانه مخبراً:
(إِنَّ اللّهَ اشترى مِنَ الْمُؤْمِنینَ أَنفسَهُمْ وَأَموالهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الجَنّه) .( [۱۴])
فانّ هناک علماً، وکلاماً نفسیّاً، والثانی غیر الأوّل.
وإذا قال سبحانه منشئاً حکماً شرعیاً إیجابیاً: (حافِظُوا علَى الصلوات والصَّلاه الوُسطى) .( [۱۵]) فهناک إراده وکلام نفسی.
وإذا قال منشئاً نهیاً تحریمیاً: (لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الکافِرینَ أَولیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنین) .( [۱۶])
فهناک کراهه، وکلام نفسی.
فالأشاعره ذهبوا إلى أنّ فی الجمل الإخباریه ـ وراء العلم ـ وفی الإنشائیه کالأمر والنهی ـ وراء الإراده والکراهه ـ شیء فی ذهن کلّ متکلّم سواء أکان واجباً أم ممکناً هو المسمّى بالکلام النفسی وهو الکلام حقیقه.
وأمّا الکلام اللفظی فهو تعبیر عن الکلام الواقعی.
وهذا الکلام النفسی فی الإنسان حادث یتبع حدوث ذاته، وفیه سبحانه قدیم یتبع قدم ذاته، وها نحن نأتی بکلمه من أقطاب الأشاعره فی المقام الذی یوضح معنى الکلام النفسی.
قال الفضل بن روزبهان فی کتاب نهج الحق: إنّ الکلام عندهم لفظ مشترک یطلقونه على المؤلَّف من الحروف المسموعه، وتاره یطلقونه على المعنى القائم بالنفس الذی یعبر عنه بالألفاظ ویقولون هو الکلام حقیقه، وهو قدیم قائم بذاته، ولابدّ من إثبات هذا الکلام، فانّ العرف لا یفهمون من الکلام إلاّ المؤلف من الحروف والأصوات، فنقول:
لیرجع الشخص إلى نفسه انّه إذا أراد التکلّم بالکلام، فهل یفهم من ذاته انّه یزوِّر ویرتِّب معانی فیعزم على التکلم بها؟ کما أنّ من أراد الدخول على السلطان أو العالم فانّه یرتّب فی نفسه معانی وأشیاء ویقول فی نفسه سأتکلم بهـذا، فالمصنف یجد من نفسه هذا ألبته، فها هو الکلام النفسی.
ثمّ نقول على طریقه الدلیل: إنّ الألفاظ التی نتکلم بها لها مدلولات قائمه بالنفس فنقول هذه المدلولات هی الکلام النفسی.( [۱۷])
یلاحظ علیه: أنّ ما ذکره صحیح ولکنه لیس شیئاً وراء العلم فی الجمل الخبریه ولا غیر الإراده والکراهه فی الجمل الإنشائیه، وذلک:
إنّ المعانی التی تدور فی خلد المتکلم فی الجمل الخبریه لیست إلاّ تصور المعانی المفرده أو المرکبه أو الإذعان بالنسبه فیرجع الکلام النفسی إلى التصورات والتصدیقات فأی شیء هنا وراء العلم حتّى نسمّیه بالکلام النفسی. کما أنّه عندما یرتّب المعانی الإنشائیه فلا یرتّب إلاّ إرادته وکراهته أو ما یکون مقدّمه له، کتصور الشیء والتصدیق بفائدته، فیرجع الکلام النفسی فی الإنشاء إلى الإراده والکراهه بضمیمه تصور أُمور یعدّ من مقدماتهما، فأی شیء هنا غیر الإراده والکراهه وغیر التصور والتصدیق حتّى نسمّیه بالکلام النفسی.
وعلى ضوء ذلک لا یکون التکلّم وصفاً وراء العلم فی الاخبار ووراء الإراده والکراهه فی الإنشاء مع أنّ الأشاعره یصرّون على إثبات وصف ذاتی لکلّ متکلّم واجباً کان أو ممکناً وراء العلم والإراده والکراهه، ولذلک یقولون: کونه متکلّماً بالذات غیر کونه عالماً ومریداً بالذات.
وحصیله الکلام: انّ الأشاعره زعموا انّ فی ذهن المتکلّم فی الجمله الخبریه و الإنشائیه وراء التصوّرات والتصدیقات فی الأُولى، ووراء الإراده فی الثانیه شیئاً یسمّونه الکلام النفسی، وربّما سمّوا الکلام النفسی فی القسم الإنشائی بالطلب مشعرین بتغایره مع الإراده، وبذلک صحّحوا کونه سبحانه متکلّماً، ککونه عالماً وقادراً، وانّ الکلّ من الصفات الذاتیه.
ولکن البحث والتحلیل أوقفنا على خلاف ما ذهبوا إلیه، لما عرفت من أنّه لیس وراء العلم فی الجمل الخبریه، ولا وراء الإراده والکراهه فی الجمل الإنشائیه شیء نسمّیه کلاماً نفسیاً، ولو أرادوا بالکلام النفسی معنى الکلام اللفظی أو صورته العلمیه التی ینطبق على لفظه، یرجع لبه إلى العلم ولا یزید علیه وإن أرادوا به معنى وراء ذلک فلسنا نعرفه فی نفوسنا إذا راجعناه.
أدلّه الأشاعره على الکلام النفسی
ثمّ إنّ الأشاعره استدلّوا على وجود الکلام النفسی فی کلّ متکلّم بوجوه لا تسع الرساله لذکرها. ونقتصر بذکر دلیلین:
الأوّل: العصاه والکفّار مکلَّفون بما کلّف به أهل الطاعه والإیمان بنص القرآن الکریم، والتکلیف علیهم لا یکون ناشئاً من إراده اللّه سبحانه وإلاّ لزم تفکیک إرادته عن مراده، ولابدّ أن یکون هناک منشأ آخر للتکلیف، وهو الذی نسمّیه بالکلام النفسی تاره، والطلب أُخرى، فیستنتج من ذلک انّه یوجد فی الإنشاء شیء غیر الإراده.
ویجاب عنه بوجهین:
۱٫ إرادته سبحانه لو تعلّقت بفعل نفسه فلا تنفک عن المراد، وأمّا إذا تعلّقت بفعل الغیر فبما انّها تعلّقت بالفعل الصادر عن العبد عن حریه واختیار، فلا محاله یکون الفعل مسبوقاً باختیار العبد، فإن أراد واختار العبد یتحقّق الفعل، وإن لم یرد فلا یتحقّق.
وبعباره أُخرى: لم تتعلّق مشیئته سبحانه بصدور الفعل من العبد على کلّ تقدیر، أی سواء أراده أم لم یرده، وإنّما تعلّقت بصدوره منه بشرط سبق الإراده، فإن سبقت یتحقّق الفعل وإلاّ فلا.
۲٫ انّ إرادته سبحانه لا تتخلّف عن مراده مطلقاً من غیر فرق بین الإراده التکوینیه والإراده التشریعیه.
أمّا الأُولى، فلو تعلّقت إرادته بإیجاد الشیء مباشره أو من طریق الأسباب یتحقّق لا محاله، قال سبحانه: (إِنّما أَمْرهُ إِذا أَراد شَیئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون) .( [۱۸])
وأمّا الثانیه، فلابد من إمعان النظر فی متعلّق الإراده، فانّ متعلّقها فی الإراده التشریعیه هو الإنشاء والبعث أو الزجر والتنفیر وهو متحقّق فی جمیع عوامله ونواهیه، سواء امتثل العبد أم خالف .
وأمّا فعل العبد أو انتهاؤه فلیسا متعلّقین بالإراده التشریعیه فی أوامره ونواهیه، فتخلّفها لایعدّ نقضاً للقاعده، لأنّ فعل الغیر لا یکون متعلّقا لإراده أحد، لعدم کون فعل الغیر فی اختیار المرید، ولأجل ذلک ذهب المحقّقون إلى أنّ الإراده التشریعیه إنّما تتعلّق بفعل النفس، أی إنشاء البعث والزجر لا فعل الغیر.
الثانی: انّ کلّ عاقل یعلم أنّ المتکلّم من قامت به صفه التکلّم، ولو کان معنى کونه سبحانه متکلماً هو خلق الکلام، فلا یکون ذلک الوصف قائماً به فلا یقال لخالق الکلام متکلم.
یلاحظ علیه: أنّ قیام المبدأ بالفاعل لیس منحصراً بالقیام الحلولی، بل له أقسام:
۱٫ القیام الصدوری، کالقتل والضرب فی القاتل والضارب. ۲٫ القیام الحلولی، کالعلم والقدره فی العالم والقادر.
۳٫ القیام الانتسابی، کما فی اللابن والتامر.
إلى غیر ذلک من أنواع القیام، فالتکلّم کالضرب لیس من المبادئ الحلولیه فی الفاعل، بل من المبادئ الصدوریه، فلأجل انّه سبحانه موجد الکلام یطلق علیه انّه متکلّم وزان إطلاق الرازق والخالق والممیت والمحیی.
إلى هنا خرجنا بالنتیجه التالیه: انّ تفسیر وصفه سبحانه بکونه متکلماً إنّما یصحّ بکلا الوجهین الأوّلین:
۱٫ کونه خالقاً للکلام فی الخارج بنحو من الأنحاء.
۲٫ کون فعله مطلقاً کلام له.
وأمّا تفسیر کلامه بالکلام النفسی فغیر صحیح.
إلى هنا تمّ الکلام فی المقام الأوّل، وحان البحث فی المقام الثانی، أی فی حدوثه وقدمه الذی شغل بال المحدّثین والمتکلّمین عبر القرون.
۲
فی حدوث کلامه سبحانه أو قدمه
وقبل الخوض فی المقصود نقدّم أُموراً:
۱٫ مبدأ فکره قدم القرآن
الفتوحات الإسلامیه أوجبت اختلاط المسلمین بغیرهم وصارت مبدأ لاحتکاک الثقافتین الإسلامیه والأجنبیه، وفی ذلک الخضمّ المشحون بتضارب الأفکار طُرِحت مسأله تکلّمه سبحانه فی الأوساط الإسلامیه . هذا من جانب.
ومن جانب آخر، کان الخلفاء یروّجون الخوض فی المسائل العقائدیه حتّى تنصرف الطبقه الفاضله عن نقد أفعالهم وانحرافاتهم.
فالمهم فی المقام التنبیه على مصدر هذه الفکره (قدم القرآن أو حدوثه) فنقول: إنّ البحث فی کونه مخلوقاً أو غیر مخلوق، حادثاً أو قدیماً ممّا أثاره النصارى الذین کانوا فی بلاط البیت الأُموی، وعلى رأسهم یوحنا الدمشقی(المتوفّى۱۱۲هـ) الذی کان یشکّک المسلمین فی دینهم، فبما انّ القرآن عدّ عیسى بن مریم (کلمه اللّه) حیث قال: (إِنَّما الْمَسیحُ عِیسى ابن مَریم رَسُول اللّه وکلمته) صار ذلک وسیله لئن یبثّ هذا الرجل بین المسلمین قدم «المسیح» عن طریق خاص، وهو أنّه کان یسألهم: أکلمه اللّه قدیمه أو لا؟
فإن قالوا: قدیمه.
قال: ثبت دعوى النصارى بأنّ عیسى قدیم، لأنّه کلمه اللّه حسب تعبیر کتابکم.
وإن قالوا: لا.
قال: زعمتم انّ کلامه مخلوق (أی مختلق).
فهو یجعل المسلمین على مفترق طریقین:
۱٫ القرآن إمّا قدیم، فعندئذ یثبت نظریه النصارى فی المسیح، لأنّه کلمه اللّه حسب تنصیص القرآن، و الکلام والکلمه قدیم، فثبت انّ عیسى المسیح قدیم.
۲٫ أو مخلوق، أی مختلق مکذوب على اللّه.
وبهذه القضیه المنفصله هیمن على السُّذّج من الناس و جرّ المحدِّثین إلى القول بأنّ القرآن قدیم حذراً من کونه مختلقاً.
وقد غاب عنهم أوّلاً: انّ نقیض قولهم: القرآن قدیم، هو کونه حادثاً، والقول بالحدوث لا یترتب علیه أی فساد.
وثانیاً: انّ قولهم مخلوق لیس بمعنى «مختلق»، أعنی: ما یومی إلیه قول القائل الذی حکاه سبحانه فی کتابه(إِن هذا إِلاّ قولُ البشر) ( [۱۹]) ، بل بمعنى انّه مخلوق للّه سبحانه أنزله بعلمه على قلب سیّد المرسلین، فلا فرق بین القرآن وسائر الموجودات فی أنّ الجمیع مخلوق له سبحانه.
وممّا یؤید انّ فکره قدم القرآن تعود إلى أهل الکتاب ما رواه ابن الندیم فی فهرسته قال: قال أبو العباس البغوی: دخلنا على «فثیون» النصرانی و کان دار الروم بالجانب الغربی، فجرى الحدیث إلى أن سألته عن ابن کلاب (الذی کان یقول بأنّ کلام اللّه هو اللّه).
فقال: «رحم اللّه عبد اللّه کان یجیء فیجلس إلى تلک الزاویه وأشار إلى ناحیه من البیعه وعنّی أخذ هذا القول (کلام اللّه هو اللّه) ولو عاش لنصّرنا المسلمین».
قال البغوی: وسأله محمد بن إسحاق الطالقانی، فقال: ما تقول فی المسیح؟ قال: ما یقوله أهل السنّه من المسلمین فی القرآن.( [۲۰])
وعلى ذلک فالمسأله مستورده ولیست ناجمه من صمیم الدین وأُصوله وقد طرحت فی أوائل القرن الثانی فی عصر المأمون وامتدت إلى عصر المتوکّل وما بعده.
۲٫ واجب أهل الحدیث، السکوت فی هذه المسائل
إنّ مسلک أهل الحدیث فی اتّخاذ العقیده فی مسائل الدین هو اقتفاء کتاب اللّه وسنّه رسوله، فما جاء فیها یؤخذ به و ما لم یجئ فیها یُسکت عنه ولا یبحث فیه، ولأجل ذلک کان أهل الحدیث یحرّمون علم الکلام ویمنعون البحث عن کلّ ما لیس وارداً فی الکتاب والسنّه.
وعلى هذا کان اللازم على أهل الحدیث السکوت وعدم النبس ببنت شفه فی هذه المسأله، لأنّ البحث فیها حرام على أُصولهم، سواء أکان الموقف هو قدم القرآن أو حدوثه، لأنّه لم یرد فیه نصّ عن رسول اللّه ولا عن أصحابه، ومع الأسف کان موقفهم وفی مقدمهم أحمد بن حنبل موقف الإیجاب وتکفیر المخالف.
۳٫ طرح المسأله فی ظروف عصیبه
إنّ تاریخ البحث عن حدوث القرآن وقدمه یعرب عن أمرین:
أ. انّ المسأله طرحت فی جو غیر هادئ ، ولم یکن البحث لغایه کشف الحقیقه وابتداعها، بل کلّ یصرّ على إثبات مدّعاه.
ب. لم یکن موضوع البحث منقَّحاً حتّى یتوارد علیه النفی والإثبات، وانّهم لماذا یفرّون من القول بحدوث القرآن؟ ولماذا یکفّرون القائل به؟ أهم یریدون من قدم القرآن، قدم الآیات التی یتلوها القارئ أو النبی أو أمین الوحی؟ أم یریدون قدم معانیه والمفاهیم الوارده فیه؟ أو یریدون قدم علمه سبحانه إلى غیر ذلک من الاحتمالات التی سیوافیک مع أنّهم لم یرکّزوا البحث على واحد منها.
إذا علمت هذه الأُمور فلنرجع إلى تحلیل القول بحدوث القرآن وقدمه، فنقول:
تحلیل مسأله القول بقدم القرآن
إنّ محط النزاع لم یُحدد بشکل واضح یقدر الإنسان معه على القضاء فیه، فهاهنا احتمالات یمکن أن تکون محطّ النظر لأهل الحدیث والأشاعره نطرحها على بساط البحث ونطلب حکمها من العقل الحصیف والقرآن الکریم:
۱٫ الألفاظ والجمل الفصیحه البلیغه التی عجز الإنسان فی جمیع القرون عن الإتیان بمثلها، وقد جاء بها أمین الوحی إلى النبی الأکرم، وقرأها الرسول فتلقّتها الأسماع وحرّرتها الأقلام على الصحف المطهره. فهی لیست بمخلوقه على الإطلاق لا للّه سبحانه ولا لغیره.
۲٫ المعانی السامیه والمفاهیم الرفیعه فی مجالات التکوین والتشریع والحوادث والأخلاق والآداب وغیرها الوارده فی القرآن.
۳٫ ذاته سبحانه وصفاته من العلم والقدره والحیاه التی بحث عنها القرآن وأشار إلیها بألفاظه وجُمَلِه.
۴٫ علمه سبحانه بکلّ ما ورد فی القرآن الکریم.
۵٫ الکلام النفسی القائم بذاته.
۶٫ القرآن لیس مخلوقاً للبشر وإن کان مخلوقاً للّه.
وهذه المحتملات لا تختص بالقرآن الکریم، بل تطّرد فی جمیع الصحف السماویه النازله إلى أنبیائه ورسله.
وإلیک بیان حکمها من حیث الحدوث والقدم.
أمّا الأوّل: فلا أظن أنّ إنساناً یملک شیئاً من الدَّرْک والعقل یعتقد بکونها غیر مخلوقه أو کونها قدیمه، کیف وهی شیء من الأشیاء، وموجود من الموجودات، ممکن غیر واجب. فإذا کانت غیر مخلوقه وجب أن تکون واجبه بالذات وهو نفس الشرک باللّه سبحانه وحتّى لو فُرض أنّه سبحانه یتکلّم بهذه الألفاظ والجمل، فلا یخرج تکلُّمه عن کونه فعله، فهل یمکن أن یقال إنّ فعله غیر مخلوق أو قدیم؟!
وأمّا الثانی: فهو قریب من الأوّل فی البداهه، فإنّ القرآن ـ وکذا سائر الصحف ـ یشتمل على الحوادث المحقَّقه فی زمن النبی من مُحاجّه أهل الکتاب والمشرکین وما جرى فی غزواته وحروبه من الحوادث المؤلمه أو المُسرّه، فهل یمکن أن نقول بأنّ الحادثه التی یحکیها قوله سبحانه: (قَدْ سَمِعَ اللّهُ قَوْلَ الّتی تُجادِلُکَ فِی زَوْجِها وَتَشْتَکی إِلى اللّهِ وَاللّهُ یَسْمَعُ تَحاوُرَکُما إِنَّ اللّهَ سَمِیعٌ بَصیرٌ) .( [۲۱]) قدیمه؟
وقد أخبر اللّه تبارک وتعالى فی القرآن والصحف السماویه عمّا جرى على أنبیائه من الحوادث وما جرى على سائر الأُمم من ألوان العذاب، کما أخبر عمّا جرى فی التکوین من الخلق والتدبیر، فهذه الحقائق الوارده فی القرآن الکریم، حادثه بلا شکّ، لا قدیمه.
وأمّا الثالث: فلا شکّ أنّ ذاته وصفاته من العلم والقدره والحیاه وکلّ ما یرجع إلیها کشهادته أنّه لا إله إلاّ هو، قدیم بلا إشکال ولیس بمخلوق بالبداهه، ولکنّه لا یختصّ بالقرآن، بل کلّ ما یتکلّم به البشر ویشیر به إلى هذه الحقائق، فالمشار إلیها بالألفاظ والأصوات قدیمه، وفی الوقت نفسه ما یشار به من الکلام والجمل حادث.
وأمّا الرابع: أی علمه سبحانه بما جاء فی هذه الکتب وما لیس فیها، فلا شکّ أنّه قدیم نفس ذاته. ولم یقل أحد من المتکلّمین الإلهیین ـ إلاّ من شذّ من الکرّامیه ـ بحدوث علمه.
وأمّا الخامس: أعنی کونه سبحانه متکلّماً بکلام قدیم أزلی نفسانی لیس بحروف الأصوات، مغایر للعلم والإراده، فقد عرفت أنّ ما سمّاه الأشاعره کلاماً نفسیّاً لا یخرج عن إطار العلم والإراده، ولا شکّ أنّ علمه وإرادته البسیطه قدیمان.
وأمّا السادس: وهو أنّ الهدف من نفی کونه غیر مخلوق، کون القرآن غیر مخلوق للبشر، وفی الوقت نفسه هو مخلوق للّه سبحانه، فهذا أمر لا ینکره مسلم. فإنّ القرآن مخلوق للّه سبحانه والناس بأجمعهم لا یقدرون على مثله. قال سبحانه: (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعتِ الإِنْسُ وَالجِنُّ عَلى أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هَذا القُرآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْض ظَهیراً) .( [۲۲])
وهذا التحلیل یُعرِبُ عن أنّ المسأله کانت مطروحه فی أجواء مُشَوّشه وقد اختلط فیها الحابُل بالنابِل، ولم یکن محط البحث محرّراً على وجه الوضوح حتّى یعرف المُثْبَت عن المَنْفی، ویُمخض الحق من الباطل.
موقف أهل البیت (علیهم السلام) فی هذه المسأله
إنّ تاریخ البحث وما جرى على الفریقین من المحن، یشهد بأنّ التشدّد فیه لم یکن لإحقاق الحقّ وإزاحه الشکوک، بل استغلت کلّ طائفه تلک المسأله للتنکیل بخصومها. فلأجل ذلک نرى أنّ أئمّه أهل البیت(علیهم السلام) منعوا أصحابهم من الخوض فی تلک المسأله، فقد سأل الرّیّان بن الصَّلْت الإمام الرضا(علیه السلام) وقال له: ما تقول فی القرآن؟
فقال(علیه السلام) : «کلامُ اللّه لا تَتَجاوَزُوهُ وَلا تَطْلبوا الهُدى فی غَیرِه، فَتَضِلّوا».( [23])
وروى علی بن سالم عن أبیه قال: سألت الصادق جعفر بن محمد(علیه السلام) فقلت له: یابن رسول اللّه ما تقول فی القرآن؟
فقال: «هو کلامُ اللّه، وقولُ اللّه، وکتابُ اللّه، ووْحیُ اللّه، وتنزیلُه. وهو الکتاب العزیز لا یأتیه الباطل من بین یَدَیْه ولا من خلفه، تنزیلٌ من حکیم حمید».( [24])
وحدّث سلیمان بن جعفر الجعفری قال: قلت لأبی الحسن موسى بن جعفر(علیه السلام) : یابن رسول اللّه، ما تقول فی القرآن؟ فقد اختلف فیه مَن قبْلَنا، فقال قوم إنّه مخلوق، وقال قوم إنّه غیر مخلوق؟
فقال(علیه السلام) : «أما إنّی لا أقول فی ذلک ما یقولون، ولکنّی أقول: إنّه کلام اللّه».( [25])
فإنّا نرى أنّ الإمام(علیه السلام) یبتعد عن الخوض فی هذه المسأله لما رأى من أنّ الخوض فیها لیس لصالح الإسلام، وأنّ الاکتفاء بأنّه کلام اللّه أحسم لماده الخلاف. ولکنّهم(علیهم السلام) عندما أحسوا بسلامه الموقف، أدلوا برأیهم فی الموضوع، وصرّحوا بأنّ الخالق هو اللّه وغیره مخلوق والقرآن لیس نفسه سبحانه، وإلاّ یلزم اتحاد المُنْزَل والمُنْزِل، فهو غیره، فیکون لا محاله مخلوقاً.
فقد روى محمد بن عیسى بن عبید الیقطینی أنّه کتب علی بن محمد بن علی بن موسى الرضا(علیه السلام) إلى بعض شیعته ببغداد: «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم، عَصَمَنا اللّهُ وإیّاک من الفِتْنَهِ، فإنْ یَفْعَل فقد أعظَمَ بِها نِعمه، وإن لا یَفْعَل فهی الهَلَکه. نحن نرى أنّ الجِدالَ فی القرآن بِدْعَهٌ، اشترک فیها السائل والمُجیب، فیتعاطى السائل ما لیس له، ویتکلّف المُجیب ما لیس علیه، ولیس الخالقُ إلاّ اللّه عزّ وجلّ، وما سواهُ مخلوقٌ، والقرآنُ کلامُ اللّه، لا تَجْعَل لَه اسماً مِنْ عندِک فتکون من الضّالّین، جعَلَنا اللّه، وإیاک من الّذین یَخْشَوْنَ ربّهم بالغیب وهم من السّاعه مُشفقون».( [26])
وفی الروایه المرویه إشاره إلى المحنه التی نقلها المؤرخون، حیث کتب المأمون إلى الولاه فی العواصم الإسلامیه أن یختبروا الفقهاء والمحدّثین فی مسأله خلق القرآن، وفرض علیهم أن یعاقبوا کلّ من لا یرى رأی حدوث القرآن فی هذه المسأله. وجاء المعتصم والواثق فطبّقا سیرته وسیاسته مع خصوم المعتزله وبلغت المحنه أشدها على المحدّثین، وبقى أحمد بن حنبل ثمانیه وعشرین شهراً تحت العذاب فلم یتراجع عن رأیه.( [۲۷])
ولما جاء المتوکل العباسی، نصر مذهب الحنابله وأقصى خصومهم، فعند ذلک أحسّ المحدثون بالفرج وأحاطت المحنه بأُولئک الذین کانوا بالأمس القریب یفرضون آراءهم بقوه السلطان.
فهل یمکن عدّ مثل هذا الجدال جدالاً إسلامیاً، وقرآنیاً، لمعرفه الحقیقه وتبیّنها، أو أنّه کان وراءه شیء آخر؟ اللّه العالم بالحقائق وضمائر القلوب.
الصفات الخبریه
قسّم الباحثون صفاتهِ سبحانه إلى: صفات ذاتیه وصفات خبریه. فالعِلْم والقدره والحیاه والسمع والبصر وکلّ ما تطلق علیه صفه الکمال یعدّ من الصفات الذاتیه، وأمّا ما دلّت علیه ظواهر الآیات والأحادیث کالعلوّ والوجه والیدین والاستواء والرجل إلى غیر ذلک ممّا ورد فی المصدرین فتعدّ من الصفات الخبریّه.
ثمّ إنّ لأهل الحدیث والکلام آراءً فی تفسیر الصفات الخبریه قد أوضحنا حالها فی بحوثنا الکلامیه( [۲۸])، ونحن نقتصر فی المقام بنقل ما علیه سلف أهل السنّه وهم على طائفتین:
نعبر عنها بـ: مبتدعه السلفیه.
ومعطِّله السلفیه.
والطائفه الأُولى مغترون بظواهر بعض الآیات والأحادیث من دون إمعان وفکر فی مفاهیمها ومقاصدها وهم المجسِّمه والمشبِّهه.
والطائفه الثانیه یتبرّأون من التجسیم ولکنّهم لا یخوضون فی فهم الآیات ولا یمعنون فی معانیها، وبذلک عدّوا من المُعطِّله، لأنّهم عطّلوا العقول فی الإمعان فی صفاته. فکلا الطائفتین حُرمتا من الاستضاءه بنور القرآن.
وإلیک دراسه کلتا النظریتین:
۱٫ مبتدعه السلفیه
إنّ غالبیه السلف اغترّوا بکل حدیث وقعت أعینهم علیه، فجمعوا فی حقائبهم کلّ ما سمعوه، وبالتالی أخذوا بالظواهر وترکوا الاستعانه بالقرائن، ووصفوا کلّ بحث حول المعارف القرآنیه تأویلاً للقرآن وخروجاً عن الدین، وکبحوا جماح العقل بتهمه الزندقه، فوصفوا الکمال المطلق بالحلول والنزول والصعود والاستواء على السریر، ترى کثیراً من هذه الأحادیث فی مرویات حمّاد بن سلمه، ونعیم بن حماد، ومقاتل بن سلیمان، ومن لفّ لفّهم، ففی مرویّاتهم تلک الآثار المشینه، وقد قلّدهم کثیر من البسطاء فی القرون المتأخره فحسبوها حقائق راهنه وألفوا فیها الکتب.
وعلى هذا الأساس ألّف کتاب «التوحید» لمحمد بن إسحاق بن خزیمه(المتوفّى۳۲۱هـ) و کتاب «السنّه» لعبد اللّه بن أحمد بن حنبل، وکتاب «النقض» لعثمان بن سعید الدارمی السجزی المجسّم فانّه أوّل من اجترأ من المجسمه بالقول بأنّ اللّه لو شاء لاستقرّ على ظهر بعوضه فاستقلت به بقدرته فکیف على عرش بعید؟!!
هذا هو الشهرستانی یحکی عقیده مبتدعه السلف الذین یجرون الصفات الخبریه على اللّه بمعانیها الحرفیه من دون تدبر فیما هو المراد الواقعی من خلال هذه الصفات، ویقول: وأمّا ما ورد فی التنزیل من الاستواء والوجه والیدین والجنب والمجیء والإتیان والفوقیه وغیر ذلک، فأجروها على ظاهرها، أعنی: ما یفهم عند إطلاق هذه الألفاظ على الأجسام، وکذلک ما ورد فی الأخبار من الصوره وغیرها فی قوله علیه الصلاه والسلام:«خُلق آدم على صوره الرحمن»، وقوله: «حتّى یضع الجبار قدمه فی النار»، وقوله: «قلب المؤمن بین اصبعین من أصابع الرحمن»، وقوله: «خمّر طینه آدم بیده أربعین صباحاً»، وقوله: «وضع یده أو کفّه على کتفی»، و قوله:« حتّى وجدت برد أنامله على کتفی» إلى غیر ذلک، أجروها على ما یتعارف فی صفات الأجسام، وزادوا فی الأخبار أکاذیب وضعوها ونسبوها إلى النبی(صلى الله علیه وآله وسلم) وأکثرها مقتبسه من الیهود، فانّ التشبیه فیهم طباع، حتّى قالوا: اشتکت عیناه(اللّه) فعادته الملائکه، وبکى على طوفان نوح حتّى رمدت عیناه، وإنّ العرش لتئط من تحته أطیط الرحل الجدید، وأنّه لیفضل من کلّ جانب أربع أصابع، وروى المشبهه عن النبی(صلى الله علیه وآله وسلم) : «لقینی ربی فصافحنی وکافحنی ووضع یده بین کتفی حتّى وجدت برد أنامله».( [29])
هذه عقیده مبتدعه السلف، وإلیک شیئاً من نصوص هؤلاء :
۱٫ قیل لعبد اللّه بن مبارک: کیف یعرف ربنا؟ قال: بأنّه فوق السماء السابعه على العرش بائن من خلقه.( [۳۰])
۲٫ وقال الأوزاعی: إنّ اللّه على عرشه،ونؤمن بماوردت به السنّه من صفاته.( [۳۱])
۳٫ وقال الدارمی فی مقدّمه کتابه«الرد على الجهمیه»: استوى على عرشه، فبان من خلقه، لا تخفى علیه منهم خافیه، علمه بهم محیط، وبصره فیهم نافذ.( [۳۲])
۴٫ وقال المقدسی فی کتابه«أقاویل الثقات فی الصفات»: ولم ینقل عن النبی أنّه کان یحذِّر الناس من الإیمان بما یظهر فی کلامه فی صفه ربّه من الفوقیه والیدین ونحو ذلک، ولا نقل لهذه الصفات معانی أُخر، باطنها غیر ما یظهر من مدلولها، وکان یحضر فی مجلسه العالم والجاهل والذکی والبلید والأعرابی الجافی، ثمّ لا تجد شیئاً یعقب تلک النصوص بما یصرفها عن حقائقها، لا نصاً ولا ظاهراً، ولما قال للجاریه: أین اللّه؟ فقالت: فی السماء، لم ینکر علیها بحضره أصحابه کی لا یتوهموا أنّ الأمر على خلاف ما هی علیه، بل أقرّها و قال: أعتقها فإنّها مؤمنه.( [۳۳])
۵٫ وقال القرطبی فی تفسیره عند تفسیر آیه ۵۴ من سوره الأعراف (ثُمَّ استوى على العَرْش) :
وقد کان السلف الأوّل ـ رضی اللّه عنهم ـ لا یقولون بنفی الجهه ولا ینطقون بذلک، بل نطقوا هم والکافه بإثباتها للّه تعالى کما نطق کتابه وأخبرت رسله، ولم ینکر أحد من السلف الصالح أنّه استوى على عرشه حقیقه، وخص العرش بذلک لأنّه أعظم مخلوقاته، وإنّما جهلوا کیفیه الاستواء فإنّها لا تعلم حقیقته.( [۳۴]) إلى غیر ذلک من الکلمات التی یتبادر منها أنّ القائل بها یرید إجلاسه سبحانه على العرش إجلاساً حقیقیاً حسّیاً، وأنّ تلک هی العقیده الإسلامیه التی یشترک فیها العالم والأعرابی الجافی.
ولکن العجب انّ هذه البدع بعد إخمادها، أخذت تنتعش فی أوائل القرن الثامن بید أحمد بن عبد الحلیم بن تیمیه الحرانی (المتوفّى عام ۷۲۸هـ) فجدد ما اندرس من آثار تلک الطائفه المشبّهه، وقد وصفه السبکی فی «السیف الصقیل»: «بأنّه رجل جسور یقول بقیام الحوادث بذات الرب»، ولکنّه یقول بأنکر من ذلک، وقد أتى بنفس ما ذکره الدارمی المجسم فی کتابه «غوث العباد» المطبوع بمصر عام ۱۳۵۱هـ فی مطبعه الحلبی.
وعلى ذلک فابن تیمیه أذن إمام المدافعین عن بیضه أهل التشبیه وشیخ إسلام أهل التجسیم ممّن سبقه من الکرامیه وجهله المحدّثین، الذین اهتموا بالحفظ المجرد، وغفلوا عن الفهم والتفکیر، ولأجل ذلک نرى أنّ الشیخ الحرانی یرمی المفکّرین من المسلمین کإمام الحرمین والغزالی فی کتابیه (منهاج السنه والموافقه المطبوع على هامش الأوّل)، بأنّهما أشدّ کفراً من الیهود و النصارى مع أنّه (أی ابن تیمیه)یعتنق عقائد یخالف فیها جمهره المسلمین وأئمّه أهل البیت(علیهم السلام) .
۲٫ معطله السلفیه
لمّا کانت هذه الفکره تُخبر عن التجسیم والجهه وغیر ذلک من المضاعفات حاول الإمام الأشعری(۲۶۰ـ۳۲۴هـ) بإصلاح عقیده أهل الحدیث بشق طریق متوسط بین الأخذ بالصفات الخبریه بحرفیتها وبین تأویلها الذی کان علیه المعتزله فصارت عقیده الأشعری عقیده معدّله.
وحاصل تلک النظریه: انّ الصفات الخبریه تُحمل على اللّه تعالى بنفس معانیها ولکن مقیده بعدم الکیف، فله سبحانه ید بلا کیف، و عین بلا کیف، ورجل بلا کیف، واستواء بلا کیف، ومعنى کونه بلا کیف انّه لا یعرف کنه الصفه ولسنا مکلّفین بمعرفه تفسیر هذه الآیات. وهذه الطائفه وإن خرجت عن مغبّه التشبیه والتجسیم غیر انّهم تورّطوا فی أشراک التعطیل وحبائله، فعطّلوا العقول عن التفکّر فی المعارف والأُصول کما عطّلوها عن التدبر فی الآیات والأحادیث، فکأنّ القرآن ألغاز نزلت إلى البشر، ولیس کتاباً للتعلیم والإرشاد، قال تعالى (وَنَزَّلْنا عَلَیْکَ الکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْء) ( [۳۵]) فإذا کان القرآن مبیناً لکلّ شیء فکیف لا یکون مبیناً لنفسه؟ وکیف یکون المطلوب منه نفس الاعتقاد من دون فهم معناه؟
ولکن التتبع فی سیر المسائل الکلامیه یثبت بأنّ هذا النوع من العقیده حول الصفات الخبریه کانت له جذور فی کلام أئمّه أهل السنّه، ولعلّ الإمام الأشعری أخذ النظریه عنهم. وإلیک نصین أحدهما من أبی حنیفه والآخر من الشافعی.
قال أبو حنیفه: وما ذکر اللّه تعالى فی القرآن من ذکر الوجه والید والنفس، فهو له صفات بلا کیف ولا یقال انّ یده قدرته ونعمته، لأنّ فیه إبطال الصفه، وهذا قول أهل القدر والاعتزال ولکن یده صفته بلا کیف، وغضبه ورضاه صفتان من صفاته بلا کیف.
وقال الشافعی: للّه أسماء وصفات لا یسع أحداً ردّها، ومن خالف بعد ثبوت الحجّه علیه کفر، وأمّا قبل قیام الحجّه، فانّه یعذر بالجهل، ونثبت هذه الصفات وننفی عنه التشبیه کما نفى عن نفسه فقال بـ(لیسَ کَمِثلهِ شَیْء) ( [۳۶]) . ( [۳۷])
إثبات الأشعری بین التشبیه والتعقید
إنّ نظریه الإمام الأشعری ـ بل نظریه الإمامین: أبی حنیفه والشافعی ـ وان تمیّزت عن سابقتها بنفی التجسیم والتشبیه لکنّها انتهت إلى سقوطها فی ورطه الألغاز والتعقید، وذلک من خلال البیان التالی:
إنّ العقیده الإسلامیه المستقاه من الکتاب والسنّه والعقل الحصیف تتسم بسمتین : ۱٫ تنزیهها عن التشبیه والتجسیم المأثورین عن الیهود والنصارى.
۲٫ ابتعادها عن التعقید والالغاز التی لا تجتمع مع موقف الاسلام والقرآن فی عرض العقائد بأسلوب واضح على المجتمع الإسلامی.
فکما أنّه یجب على الباحث التحرز عن سمه التجسیم والتشبیه، یجب التحرز عن جعل صفاته سبحانه ألفاظاً جوفاء أو معانی معقده لا یفهم منها شیء.
وللأسف انّ أکثر السلف ابتلوا بأحد هاتین الوصمتین: إمّا التشبیه والتجسیم کما مرّ، وإمّا التعقید واللغز. وذلک لأنّ إثبات الصفات الخبریه للّه سبحانه وإمرارها علیه عند السلف«مبتدعه ومعطلّه» لا یخرج عن أحد هذین الإطارین، فالکلّ إمّا یتکلّمون عنها فی إطار التشبیه والتکییف، ویسترسلون فی هذا المضمار، کما علیه مبتدعه السلف، أو یفسرونها فی إطار من التعقید والغموض، والکلّ مردود، مرفوض. وهانحن نأتی ببعض نصوص القوم فی هذا المجال، حتى نرى کیف أنّ العنایه بالإثبات فی مقابل «نفاه الصفات» أفضى بالقوم إلى حدّ التعقید ومهزله الغموض، وکأنّ الصفات الوارده فی الذکر الحکیم لم ترد للتدبر فیها، فإلیک نزراً من کلماتهم:
۱٫ قال سفیان بن عیینه: کلّ شیء وصف اللّه به نفسه فی القرآن فقراءته تفسیره، لا کیف ولا مثیل.( [۳۸])
۲٫ قال ابن خزیمه: إنّما نثبت للّه ما أثبته لنفسه، نقر بذلک بألسنتنا ونصدق بذلک فی قلوبنا من غیر أن نشبه وجه خالقنا بوجه أحد من المخلوقین.( [۳۹])
۳٫ قال الخطیب: إنّما وجب إثباتها، لأنّ التوقیف ورد بها، ووجب نفی التشبیه عنها بقوله تعالى: (لیس کمثله شیء) .( [۴۰])
۴٫ قال ابن قدامه المقدسی: وعلى هذا درج السلف والخلف متفقون على الإمرار والإثبات لما ورد من الصفات فی کتاب اللّه وسنّه رسوله من غیر تعرض لتأویله.( [۴۱])
إنّ أصحاب هذه العقیده وإن کانوا یتظاهرون بإثبات معانی الصفات الخبریه علیه سبحانه ولکنّهم یصفون الصفات بلفظه «بلا کیف» وهذا یجعلهم بین مفترق طریقین:
إمّا التشبیه وإمّا التعقید.
وهذا ما نوضحه بالبیان التالی:
إنّ الید والوجه والرجل موضوعه للأعضاء الخاصه فی الإنسان، ولا یتبادر منها إلاّ ما یتبادر عند أهل اللغه، وحینئذ فإن أُرید منها المعنى الحقیقی یلزم التشبیه، وإن أُرید غیره فذلک الغیر إمّا معنى مجازی أُرید منه بحسب القرینه فیلزم التأویل، وهم یفرّون منه فرار المزکوم من المسک.
وإمّا شیء لا هذا ولا ذاک، فما هو ذلک الغیر؟ بیّنوه لنا حتّى تتسّم العقیده بالوضوح والسهوله، ونبتعد عن التعقید والإبهام، وإلاّ فالقول بأنّ له وجهاً لا کالوجوه، ویداً لا کالأیدی ألفاظ جوفاء وشعارات خدّاعه لا یستفاد منها شیء سوى تخدیر الأفکار وتضلیلها عن جاده الصواب.
وباختصار: انّ المعنى الصحیح لا یخرج عن المعنى الحقیقی والمجازی، وإراده أمر ثالث خارج عن إطار هذین المعنیین یعد غلطاً وباطلاً، وعلى هذا الأساس لو أُرید المعنى الحقیقی لزم التشبیه بلا إشکال، ولو أُرید المعنى المجازی لزم التأویل، والکلّ ممنوع عندهم، فما هو المراد من هذه الصفات الوارده فی الکتاب والسنّه؟
إنّ ما یلهجون به ویکررونه من أنّ هذه الصفات تجری على اللّه سبحانه بنفس معانیها الحقیقیه ولکن الکیفیه مجهوله، أشبه بالمهزله، إذ لو کان إمرارها على اللّه بنفس معانیها الحقیقیه لوجب أن تکون الکیفیه محفوظه حتّى یکون الاستعمال حقیقیاً، لأنّ الواضع إنّما وضع هذه الألفاظ على تلک المعانی التی یکون قوامها بنفس کیفیتها، ویکون عمادها وسنادها بنفس هویتها الخارجیه، فاستعمالها فی المعانی حقیقه بلا کیفیه أشبه بالأسد بلا ذنب ولا مخلب ولا و لا… فقولهم: «المراد هو أنّ للّه یداً حقیقه لکن لا کالأیدی» أشبه بالکلام الذی یناقض ذیله صدره.
أضف إلى ذلک: انّه لیس فی النصوص من الکتاب والسنّه من هذه «البلکفه» أثر ولا عین وإنّما هو شیء اخترعه الفکر، للتذرع به فی مقام الرد على الخصم والنقض علیه، بأنّ لازم إمرارها على اللّه بنفس معانیها، هو التجسیم والتشبیه.
وأمّا ما هو الصحیح فی تفسیر الصفات الخبریه، على نحو لا یلزم منه تعطیل العقول عن الإمعان فی مفاهیمها، ولا التأویل أی حمل ظاهر الآیه على خلافها؟ فهذا ما سنبیّنه تالیاً.
بین التعطیل والتأویل
إنّ تفسیر الصفات الخبریه على النحو الصحیح یقوم على دعامتین: الأُولى: أن لا ینتهی التفسیر إلى التجسیم والتشبیه والجهه وما لا یصحّ وصفه سبحانه به على ما دلّت علیه الآیات القرآنیه والأدله العقلیه.
الثانیه: أن یکون نزیهاً عن التأویل بمعنى صرف الآیه عن ظاهرها إلى غیر ظاهرها، وذلک لأنّ الآیات القرآنیه حجّه بظاهرها ولا یصحّ لنا ترک ظاهر الآیه إلى غیرها، لأنّ ذلک عمل الیهود والنصارى حیث یؤوّلون ظواهر التوراه والإنجیل لکونها مخالفه للأحکام العقلیه الواضحه والعلوم القطعیه التی أثبتتها التجارب العلمیه.
والمحقّقون من الإسلامیّین عن بکره أبیهم یأخذون بظواهر الآیات ولا یؤوّلونها قید شعره، غیر أنّ الذی یجب الترکیز علیه هو تشخیص ظاهر الآیه، فبعد ثبوته لا یمکن رفع الید عنه إلاّ بدلیل قرآنی خاص یکون ناسخاً أو مخصصاً أو مقیّداً. ومن المعلوم أنّ مجاری النسخ والتخصیص والتقیید هو آیات الأحکام، لا العقائد والمعارف. وأمّا ما وراء ذلک فیجب علینا الأخذ بالظواهر دون التنازل عنه قید شعره.
الظاهر الإفرادی غیر الظاهر الجملی أو التصدیقی
إنّ الظاهر الإفرادی لا یؤخذ به فی منهج العقلاء وإنّما یؤخذ بالظاهر الجُمْلی والتصدیقی.
۱٫ رأیت أسداً فی الحمام، فلفظه «أسد» ظاهره فی الحیوان المفترس، ولکنّه ظاهر إفرادی لا یؤخذ به ولا تدور علیه رحى المحاوره، وإنّما یؤخذ بالظاهر الجُمْلی أو التصدیقی و هو الرجل الشجاع بقرینه قوله: فی الحمام.
۲٫ یتکرر فی مصطلحاتنا ومحاضراتنا وصف الرجل ببسط الید وقبضه، فله ظهور إفرادی وهو انّ یده مبسوطه لا تقبض أو مقبوضه لا تبسط، ولکنّه لا یحتج به وله ظهور جملی وتصدیقی، وإنّما یحتج بالظهور الثانی وهو کونه کریماً و سخیاً، أو لئیماً وبخیلاً.
۳٫ إذا قلنا زید کثیر الرماد فالظهور البدوی انّ بیت زید غیر نظیف، ولکنّه ظهور بدوی، فإذا لوحظ انّ الکلام ورد فی مقام المدح یکون قرینه على أنّ المراد لازم المعنى وهو الجود، والذی یجب الأخذ به هو الظهور الجملی لا الحرفی والظهور المستقر لا البدوی.
تفسیر نماذج من الصفات الخبریه
إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ الآیات الحاکیه عن الصفات الخبریه إذا لوحظت مع القرائن المحتفه بالکلام یتبیّن الظهور التصوری عن التصدیقی، والظهور الابتدائی عن الاستقراری ویتبیّن انّ هذه الآیات غنیه عن التأویل بمعنى حمل ظاهر الآیه على خلافه.
ولأجل توضیح تلک الفکره التی علیها العدلیه نفسر بعض الآیات على هذا الأساس لیکون مقیاساً لسائر الآیات التی ربما یکون ظاهرها البدوی على خلاف التنزیه.
۱٫ یقول سبحانه (قالَ یا إِبلیسُ ما مَنَعَکَ أن تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدیَّ أَسْتَکْبَرتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ العالین) .( [۴۲])
فنقول: إنّ «الید» فی الآیه استعمل فی العضو المخصوص ولکن کُنِّی بها عن الاهتمام بخلقه آدم حتى یتسنّى بذلک ذم إبلیس على ترک السجود لآدم، فقوله سبحانه:(ما منَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِماخَلَقْتُ بیدی) کنایه عن أنّ آدم لم یکن مخلوقاً لغیری حتى یصحّ لک یا شیطان التجنّب عن السجود له، بحجه أنّه لا صله له بی، مع أنّه موجود خلقتُه بنفسی، ونفخت فیه من روحی، فهو مخلوقی الذی قمت بخلقه، فمع ذلک تمرّدت عن السجود له.
فأُطلقت الخلقهُ بالید وکُنّی بها عن قیامه سبحانه بخلقه، وعنایته بإیجاده، وتعلیمه إیّاه أسماءه، لأنّ الغالب فی عمل الإنسان هو القیام به باستعمال الید، یقول: هذا ما بنیته بیدی، أو ما صنعته بیدی، أو ربیّته بیدی، ویراد من الکل هو القیام المباشری بالعمل بکلّ الوجود، لا خصوص الید، وکأنّه سبحانه یندد بالشیطان بأنّک ترکتَ السجود لموجود اهتممت بخلقه وصنعه.
۲٫ (أَوَ لَمْ یَرَوْا أَنّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمّاعَمِلَت أَیْدِینا أَنعاماً فَهُمْ لَها مالِکُون) ( [۴۳]) فالمجسّمه المتعبّده بظواهر النصوص البدویه تستدلّ بالآیه على أنّ للّه سبحانه أیدی یقوم بها بالأعمال الکبیره، ولکن المساکین اغترّوا بالظهور التصوریّ ولم یتدبّروا فی الظهور التصدیقی، أخذوا بالظهور الجزئی دون الجملی، فلو کانوا ممعنین فی مضمون الآیه وما احتفّ بها من القرائن، لمیّزوا الظهور التصدیقی الذی هو الملاک عن غیره، فإنّ الأیدی فی الآیه کنایه عن تفرّده تعالى بخلق الأنعام وانّه لم یشارکه أحد فیها، فهی مصنوعه للّه تعالى والناس ینتفعون بها، فبدل أن یشکروا، یکفرون بنعمته، وأنت إذا قارنت بین الآیتین تقف على أنّ المقصود هو المعنى الکنائی، والمدار فی الموافقه والمخالفه هو الظهور التصدیقی لا التصوری.
قال الشریف المرتضى: قوله تعالى: (لما خلقت بیدی) جار مجرى قوله: «لماخلقت أنا» وذلک مشهور فی لغه العرب. یقول أحدهم: هذا ما کسبتْ یداک، وما جرت علیک یداک. وإذا أرادوا نفی الفعل عن الفاعل استعملوا فیه هذا الضرب من الکلام فیقولون: فلان لا تمشی قدمه، ولا ینطق لسانه، ولا تکتب یده، وکذلک فی الإثبات، ولا یکون للفعل رجوع إلى الجوارح فی الحقیقه بل الفائده فیه النفی عن الفاعل.( [۴۴])
۳٫قال سبحانه: (وَالسَّماءَ بَنَیْناها بِأَید وَإِنّا لَمُوسِعُون) ( [۴۵]) فالید وإن کانت ظاهره فی العضو الخاص لکنّها فی الآیه کنایه عن القوه والإحکام، وذلک لأنّ «الید» من مظاهر القدره والقوه بقرینه قوله:(وانّا لموسعون) ، وکأنّه سبحانه یقول: والسماء بنیناها بقدره لا یوصف قدرها وإنّا لذو سعه فی القدره لا یعجزها شیء، أو بنیناها بقدره عظیمه ونوسعها فی الخلقه. ( [۴۶])
۴٫ قال سبحانه: (الرحمنُ على الْعَرشِ استَوى) ( [۴۷]) انّ العرش فی اللغه هو السریر والاستواء علیه هو الجلوس، غیر أنّ هذا حکم مفرداتها، وأمّا معنى الجمله فیتفرع الاستظهار منها، على القرائن الحافه بها، فالعرب الأقحاح لا یفهمون منها سوى السلطه والاستیلاء، وحملها على غیر ذلک یعدّ تصرّفاً فی الظاهر، وتأویلاً لها، فإذا سمع العرب قول القائل:
قد استوى بشر على العراق *** من غیر سیف ودم مهـراق
أو سمع قول الشاعر:
ولما علونا واستوینا علیهم *** ترکناهم مرعى لنسر وکاسر
فلا یتبادر إلى أذهانهم سوى الاستیلاء والسیطره والسلطه، لا العلو المکانی الذی لا یعد ـ حتّى ـ کمالاً للجسم، وأین هو من العلو المعنوی الذی هو کمال الذات.
وقد جاء استعمال لفظ الاستواء على العرش فی سبع آیات مقترناً بذکر فعل من أفعاله، وهو رفع السماوات بغیر عمد، أو خلق السماوات والأرض وما بینهما فی سته أیام، فکان ذاک قرینه على أنّ المراد منه لیس هو الاستواء المکانی بل الاستیلاء والسیطره على العالم کله، فکما لاشریک له فی الخلق والإیجاد لا شریک له أیضاً فی الملک والسلطه، ولأجل ذلک یقول فی بعض هذه الآیات ـ بعد الإخبار عن استوائه على العرش ـ: (أَلاَ لَهُ الخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبارَکَ اللّهُ رَبُّ الْعَالَمینَ) .( [۴۸])
فالتأویل بلا قید وشرط، إذا کان ضلالاً ـ کما سیوافیک بیانه ـ فکذلک الجمود على ظهور المفردات، وترک التفکّر والتعمّق أیضاً ابتداع مفض إلى صریح الکفر، فلو حمل القارئ قوله سبحانه: (لَیْسَ کَمِثْلهِ شَیء) ( [۴۹]) على أنّ للّه مثلاً، ولیس لهذا المثل مثل… إذن یقع فی مغبّه الشرک وحبائله، وقد نقل الرازی فی تفسیره لهذه الآیه کلاماً عن ابن خزیمه نأتی بنصّه حیث قال: «واعلم أنّ محمد بن إسحاق بن خزیمه أورد استدلال أصحابنا بهذه الآیه فی الکتاب الذی سمّاه بالتوحید، وهو فی الحقیقه کتاب الشرک، واعترض علیها، وأنّا أذکر حاصل کلامه بعد حذف التطویلات، لأنّه کان رجلاً مضطرب الکلام، قلیل الفهم، ناقص العقل».( [50])
هذه نماذج قدمناها إلى القارئ الکریم لکی تسلط ضوءاً على تفسیر مالم نذکره. فخرجنا بالنتیجه التالیه:
إنّ الصفات الخبریه کالوجه والید، والعین وغیرها، لها حکم عند الافراد ولها حکم آخر إذا جاءت فی ضمن الجمل فعند الافراد یؤخذ بمعانیها اللغویه، وعندما تأتی فی ضمن الجمل، تتبع القرائن الموجوده فی الکلام من غیر فرق بین ما وقع وصفاً للّه سبحانه، أو جاء وصفاً لغیره.
فإذا قال سبحانه (وَلا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلى عُنُقِکَ وَلا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً) ( [۵۱]) تحمل الید والعنق على ما هو المتبادر من هذه الجمل، وهو الإسراف والتقتیر، فبسط الید أُرید به الإنفاق بلا شرط; کما أنّ جعل الید مغلوله، أُرید به التقتیر.
هذا ـ مع العلم ـ بأنّ بسط الید عند الإفراد بمعنى مدها و غلّ الید إلى العنق بمعنى شدّها.
وممّا ذکرنا یظهر لک مقاصد الآیات التی وردت فیها الصفات الخبریه، نظیر: ۱٫ العین، کقوله سبحانه: (وَلِتُصْنَعَ عَلى عَیْنِی) .( [۵۲])
۲٫ الیمین، کقوله سبحانه: (وَالسّماواتُ مَطْوِیّاتٌ بِیَمِینِه) .( [۵۳])
۳٫ الاستواء، کقوله سبحانه: (الرَّحمنُ عَلَى العَرْشِ اسْتَوى) .( [۵۴])
۴٫ النفس، کقوله سبحانه: (تَعْلَمُ ما فِی نَفْسی وَلا أَعْلَمُ ما فی نَفْسِکَ) .( [۵۵])
۵٫ الوجه، کقوله سبحانه: (فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه) .( [۵۶])
۶٫ الساق، کقوله سبحانه: (یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساق) .( [۵۷])
۷٫ الجنب، کقوله سبحانه: (عَلى ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللّهِ) .( [۵۸]) ۸٫ القرب، کقوله سبحانه: (فَإِنّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوهَ الدّاعِ) .( [۵۹])
۹٫ المجیء، کقوله سبحانه: (وَجاءَ رَبُّکَ) .( [۶۰])
۱۰٫ الإتیان، کما قال سبحانه: (أَوْ یَأْتِیَ رَبُّکَ) .( [۶۱])
۱۱٫ الغضب، کما فی قولـه: (وَغَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِم) .( [۶۲])
۱۲٫ الرضا، کما فی قوله: (رَضِیَ اللّهُ عَنْهُم) .( [۶۳])
إلى غیر ذلک من الصفات الخبریه التی وردت فی القرآن الکریم وأخبر عنها الوحی، فللجمیع ظواهر غیر مستقره لا تلائم الأُصول الوارده فی محکمات الآیات، ولکن بالإمعان و الدقه یصل الإنسان إلى مآلها ومرجعها وواقعها، وهذا لا یعنی حمل الظاهر على خلافه، بل التتبع فی القرائن الموجوده فی نفس الآیه لغایه العثور على الظاهر، إذ لیس للمتشابه ظاهر ظهور مستقرّ فی بدء الأمر حتّى نتبعه.
بقی هنا سؤال و هو انّ تفسیر الصفات الخبریه فی ضوء القرائن الموجوده فی الآیه ینتهی بنا إلى القول بالتأویل، فأیّ فرق بین هذا و القول بالتأویل؟
والإجابه عنه واضحه، وذلک لأنّه إن أُرید من التأویل هو حمل الکلام على ظهوره التصدیقی، سواء أکان المعنى حقیقیاً أم مجازیاً فهذا أمر مقبول، سواء أسمی بالأخذ بالظاهر أو سمی بالتأویل.
وإن أُرید من التأویل هو صرف ظاهر الآیه إلى خلافه فهو أمر مرفوض فانّ ظاهر القرآن حجّه قطعیه لا یعدل عنها، إنّما اللازم هو تشخیص الظاهر فانّ من یسمّی هذا النوع من التفسیر تأویلاً فإنّما یأخذ بحرفیه ظاهر الکلمه وظهورها الافرادی، وقد عرفت أنّ المیزان هو الظهور التصدیقی والظهور الجملی.
نعم هناک بحثان آخران ربما نفردهما بالتعریف: ۱٫ تأویل المتشابه الذی ورد فی قوله سبحانه: (وَما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاّ اللّه) .( [۶۴])
۲٫ تأویل کلّ القرآن الذی ورد فی قوله سبحانه: (هَلْ یَنظُرُونَ إِلاّ تَأْویلَهُ یَومَ یَأْتِی تأْوِیلَهُ یَقُولُ الّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْل) .( [۶۵])
وبما انّ البحث فی هذین الموضوعین طویل الذیل نحیل القارئ الکریم فی هذا الصدد إلى کتاب «المناهج التفسیریه فی علوم القرآن».( [66])
کلمه شیخ الأزهر
الشیخ سلیم البشری ( [۶۷])
حول الصفات الخبریّه
ونحن نختم هذا البحث بذکر کلمه شیخ الأزهر الشیخ سلیم البشری کتبه حول سؤال رفعه إلیه الشیخ أحمد علی بدر شیخ معهد «بلصفوره» وإلیک خلاصه السؤال:
ما قولکم ـ دام فضلکم ـ فی رجل من أهل العلم یتظاهر باعتقاد ثبوت جهه الفوقیه للّه سبحانه و تعالى و یدّعی انّ ذلک مذهب السلف، وتبعه على ذلک بعض الناس وجمهور أهل العلم ینکرون ذلک، والسبب فی تظاهره بهذا المعتقد عثوره على کتاب لبعض علماء الهند نقل فیه صاحبه کلاماً کثیراً عن ابن تیمیه فی إثبات الجهه للباری سبحانه وتعالى و یخطئ أبا البرکات ـ رضی اللّه عنه ـ فی قوله: فی خریدته:
منزه عن الحلول والجهه *** والاتصال الانفصال والسفه
یخطئه فی موضعین من البیت قوله: والجهه وقوله: والانفصال.
والشیخ اللقانی فی قوله:
ویستحیل ضدّ ذی الصفات *** فی حقّه کالکون فی الجهات
وبالجمله هو مخطئ لکلّ من یقول بنفی الجهه مهما کان قدره.
ولا یخفى على فضیلتکم أنّ الکلام فی مسأله الجهه شهیر، إلاّ أنّه من المعلوم أنّ قول فضیلتکم سیما فی مثل هذا الأمر هو الفصل، وأرجو أن یکون علیه إمضاؤکم بخطکم والختم ولا مؤاخذه، لازلتم محفوظین ولمذهب أهل السنّه والجماعه ناصرین آمین.
نصّ الجواب
وقد کتب إلیه شیخ الأزهر جواباً لسؤاله وهذا نصّه:
إلى حضره الفاضل العلاّمه الشیخ أحمد علی بدر خادم العلم الشریف ببلصفوره:
قد أرسلتم بتاریخ ۲۲محرم سنه ۱۳۲۵هـ مکتوباً مصحوباً بسؤال عن حکم من یعتقد ثبوت الجهه له تعالى، فحررنا لکم الجواب الآتی وفیه الکفایه لمن اتّبع الحق وأنصف، جزاکم اللّه عن المسلمین خیراً.
«اعلم أیدک اللّه بتوفیقه وسلک بنا وبک سواء طریقه، أنّ مذهب الفرقه الناجیه وما علیه أجمع السنّیون أنّ اللّه تعالى منزّه عن مشابهه الحوادث، مخالف لها فی جمیع سمات الحدوث، و من ذلک تنزهه عن الجهه والمکان کما دلّت على ذلک البراهین القطعیه، فانّ کونه فی جهه یستلزم قدم الجهه أو المکان وهما من العالم، وهو ما سوى اللّه تعالى، وقد قام البرهان القاطع على حدوث کلّ ما سوى اللّه تعالى بإجماع من أثبت الجهه ومن نفاها، ولأنّ المتمکن یستحیل وجود ذاته بدون المکان مع أنّ المکان یمکن وجوده بدون المتمکن لجواز الخلاء، فیلزم إمکان الواجب ووجوب الممکن، وکلاهما باطل، ولأنّه لو تحیز لمکان جوهراً لاستحاله کونه عرضاً، ولو کان جوهراً فامّا أن ینقسم وإمّا أن لا ینقسم، وکلاهما باطل، فانّ غیر المنقسم هو الجزء الذی لا یتجزأ وهو أحقر الأشیاء، تعالى اللّه عن ذلک علواً کبیراً.
والمنقسم جسم وهو مرکّب والترکیب ینافی الوجوب الذاتی، فیکون المرکّب ممکناً یحتاج إلى علّه مؤثره، وقد ثبت بالبرهان القاطع أنّه تعالى واجب الوجود لذاته، غنیّ عن کلّ ما سواه، مفتقر إلیه کلّ ما عداه، سبحانه لیس کمثله شیء وهو السّمیع البصیر….
هذا وقد خذل اللّه أقواماً أغواهم الشیطان وأزلّهم، اتّبعوا أهواءهم وتمسّکوا بما لا یجدی فاعتقدوا ثبوت الجهه تعالى اللّه عن ذلک علوّاً کبیراً.
واتّفقوا على أنّها جهه فوق إلاّ أنّهم افترقوا; فمنهم من اعتقد أنّه جسم مماس للسطح الأعلى من العرش، وبه قال الکرامیه والیهود، وهؤلاء لا نزاع فی کفرهم.
ومنهم من أثبت الجهه مع التنزیه، وأنّ کونه فیها لیس ککون الأجسام، وهؤلاء ضلاّل فسّاق فی عقیدتهم، وإطلاقهم على اللّه ما لم یأذن به الشارع، ولا مریه أنّ فاسق العقیده أقبح وأشنع من فاسق الجارحه بکثیر سیما من کان داعیه أو مقتدى به. وممّن نسب إلیه القول بالجهه من المتأخّرین أحمد بن عبد الحلیم بن عبد السلام بن تیمیه الحرانی الحنبلی الدمشقی من علماء القرن الثامن، فی ضمن أُمور نسبت إلیه خالف الإجماع فیها عملاً برأیه وشنع علیه معاصروه بل البعض منهم کفروه، ولقى من الذل والهوان ما لقى، وقد انتدب بعض تلامذته للذب عنه وتبرئته ممّا نسب إلیه وساق له عبارات أوضح معناها، وأبان غلط الناس فی فهم مراده. واستشهد بعبارات له أُخرى صریحه فی دفع التهمه عنه، وأنّه لم یخرج عمّا علیه الإجماع، وذلک هو المظنون بالرجل لجلاله قدره ورسوخ قدمه، وما تمسّک به المخالفون القائلون بالجهه أُمور واهیه وهمیه، لا تصلح أدلّه عقلیه ولا نقلیه، قد أبطلها العلماء بما لا مزید علیه، وما تمسکوا به ظواهر آیات وأحادیث موهمه:
کقوله تعالى: (الرَّحْمنُ عَلى الْعَرش اسْتَوى) وقوله: (إِلیهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّب) وقوله: (تَعرجُ المَلائکه وَالرُّوح إِلیه) وقوله: (أَأَمِنْتُمْ مَنْ فِی السَّماء أَنْ یَخْسِفَ بِکُمُ الأَرض) وقوله: (وَهُوَ الْقاهِرُ فَوقَ عِبادِهِ) .
وکحدیث:«إنّه تعالى ینزل إلى سماء الدنیا کلّ لیله».
وفی روایه « فی کلّ لیله جمعه فیقول هل من تائب فأتوب علیه؟ هل من مستغفر فأغفر له؟».
و کقوله للجاریه الخرساء: «أین اللّه فأشارت إلى السماء» حیث سأل بأین التی للمکان ولم ینکر علیها الإشاره إلى السماء، بل قال إنّها مؤمنه. ومثل هذه یجاب عنها بأنّها ظواهر ظنیّه لا تعارض الأدلّه القطعیه الیقینیّه الدالّه على انتفاء المکان والجهه، فیجب تأویلها وحملها على محامل صحیحه لا تأباها الدلائل والنصوص الشرعیه، إمّا تأویلاً إجمالیاً بلا تعیین للمراد منها کما هو مذهب السلف، وإمّا تأویلاً تفصیلیاً بتعیین محاملها وما یراد منها کما هو رأی الخلف، کقولهم: إنّ الاستواء بمعنى الاستیلاء کما فی قول القائل:
قد استوى بشر على العراق *** من غیر سیف ودم مُهراق
وصعود الکلم الطیب إلیه قبوله إیاه ورضاه به، لأنّ الکلم عرض یستحیل صعوده، وقوله: من فی السماء: أی أمره وسلطانه أو ملک من ملائکته موکّل بالعذاب.
وعروج الملائکه والروح إلیه صعودهم إلى مکان یتقرب إلیه فیه. وقوله: فوق عباده أی بالقدره والغلبه، فإنّ کلّ من قهر غیره وغلبه فهو فوقه أی عال علیه بالقهر والغلبه، کما یقال: أمر فلان فوق أمر فلان، أی أنّه أقدر منه وأغلب.
ونزوله إلى السماء محمول على لطفه ورحمته وعدم المعامله بما یستدعیه علوّ رتبته وعظم شأنه على سبیل التمثیل، وخصّ اللیل لأنّه مظنّه الخلوه والخضوع وحضور القلب.
وسؤاله للجاریه بـ«أین» استکشاف لما یظن بها اعتقاده من أینیه المعبود کما یعتقده الوثنیون، فلمّا أشارت إلى السماء فهم أنّها أرادت خالق السماء، فاستبان أنّها لیست وثنیه، وحکم بإیمانها. وقد بسط العلماء فی مطولاتهم تأویل کلّ ما ورد من أمثال ذلک، عملاً بالقطعی وحملاً للظنی علیه، فجزاهم اللّه عن الدین وأهله خیر الجزاء.
ومن العجیب أن یدع مسلم قول جماعه المسلمین وأئمّتهم ویتمشدق بتُرهات المبتدعین وضلالتهم. أما سمعوا قول اللّه تعالى: (وَمَنْ یَتَّبع غَیر سَبیلِ المُؤْمنین نُولّه ماتَولّى وَنُصْلهِ جَهَنَّم وَساءَتْ مَصیراً) فلیتب إلى اللّه تعالى من تلطخ بشیء من هذه القاذورات ولا یتبع خطوات الشیطان فانّه یأمر بالفحشاء والمنکر، ولا یحملنه العناد على التمادی والإصرار علیه فانّ الرجوع إلى الصواب عین الصواب والتمادی على الباطل یفضی إلى أشدّ العذاب (مَنْ یَهْدی اللّهُ فَهُوَ الْمُهْتد وَمَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدْ لَهُ وَلِیّاً مُرشِداً) نسأل اللّه تعالى أن یهدینا جمیعاً سواء السبیل وهو حسبنا ونعم الوکیل، وصلّى اللّه تعالى و سلّم على سیّدنا محمّد وصحبه أجمعین ومن تبعهم بإحسان إلى یوم الدین.
أملاه الفقیر إلیه سبحانه (سلیم البشری) خادم العلم والساده المالکیه بالأزهر عفى عنه آمین آمین.( [۶۸])
اقتراح
وفی الختام نوصی رؤساء الطوائف الإسلامیه بالابتعاد عن العصبیه وعن الآراء التی ورثوها عن أُناس غیر معصومین، وإجراء الحوار الهادئ فیم اختلف فیه کلمه المحقّقین من العلماء حتّى یرتفع کثیر من الخلافات النابعه من تقدیم الهوى على الحقّ.
قال أمیر المؤمنین علی(علیه السلام) : «إنّ أخوف ما أخاف علیکم اثنان :اتّباع الهوى و طول الأمل; فأمّا اتباع الهوى فیصدّ عن الحقّ، وأمّا طول الأمل فینسی الآخره».( [69])
جعفر السبحانی
قم ـ مؤسسه الإمام الصادق (علیه السلام)
۲۴ شوال المکرّم عام ۱۴۲۳ هـ
[۱] -البقره: ۲۵۳٫
[۲] -النساء: ۱۶۴٫
[۳] -الأعراف: ۱۴۳٫
[۴] -الشورى: ۵۱٫
[۵] -القصص: ۳۰٫
[۶] -الشعراء:۱۹۲ـ ۱۹۴٫
[۷] -شرح الأُصول للقاضی عبدالجبار:۵۲۸; شرح المواقف للسید الشریف: ۴۹۵٫
[۸] -شرح المواقف:۱/ ۷۷٫
[۹] -النساء: ۱۷۱٫
[۱۰] -آل عمران: ۳۹٫
[۱۱] -الکهف: ۱۰۹٫
[۱۲] -لقمان: ۲۷٫
[۱۳] -نهج البلاغه:۲/۱۲۲، الخطبه۱۷۹، ط عبده.
[۱۴] -التوبه: ۱۱۱٫
[۱۵] -البقره:۲۳۸ .
[۱۶] -آل عمران: ۲۸٫
[۱۷] -نهج الحق، المطبوع فی ضمن دلائل الصدق: ۱۴۶٫
[۱۸] -یس: ۸۲٫
[۱۹] -المدثر: ۲۵٫
[۲۰] -فهرست ابن الندیم:۲۳، الفن الثالث من المقاله الخامسه.
[۲۱] -المجادله: ۱ .
[۲۲] -الإسراء: ۸۸ .
[۲۳] -التوحید للصدوق، باب القرآن ماهو، الحدیث۲، ص ۲۲۳٫
[۲۴] -التوحید، للصدوق، باب القرآن، الحدیث۳، ص ۲۲۴٫
[۲۵] -المصدر السابق، الحدیث۵، ص ۲۲۴٫
[۲۶] -المصدر السابق، الحدیث ۴٫
[۲۷] -لاحظ سیر أعلام النبلاء للذهبی، ج ۱۱، ص ۲۵۲٫
[۲۸] -لاحظ بحوث فی الملل والنحل: ۲ / ۹۵ ـ ۱۱۴; مفاهیم القرآن: قسم المقدمه:۱۵ـ ۳۲٫
[۲۹] -الملل والنحل: ۱ / ۱۰۵ ـ ۱۰۷٫
[۳۰] -راجع فی الوقوف على مصادر هذه النصوص کتاب « علاقه الإثبات والتفویض » : ص ۴۸، ۴۱، ۶۸٫
[۳۱] -راجع فی الوقوف على مصادر هذه النصوص کتاب « علاقه الإثبات والتفویض » : ص ۴۸، ۴۱، ۶۸٫
[۳۲] -راجع فی الوقوف على مصادر هذه النصوص کتاب « علاقه الإثبات والتفویض » : ص ۴۸، ۴۱، ۶۸٫
[۳۳] – « علاقه الإثبات والتفویض » ، ص ۱۱۵٫
[۳۴] -الملل والنحل:۱/ ۱۵٫
[۳۵] -النحل: ۸۹٫
[۳۶] -الشورى: ۱۱٫
[۳۷] -فتح الباری:۱۳/ ۳۴۳٫
[۳۸] -علاقه الإثبات والتفویض: ۴۴٫
[۳۹] -علاقه الإثبات والتفویض: ۵۸، ۵۹، ۵۹٫
[۴۰] -علاقه الإثبات والتفویض: ۵۸، ۵۹، ۵۹٫
[۴۱] -علاقه الإثبات والتفویض: ۵۹٫ وهذا الکتاب مشحون بهذا النوع من الأقوال.
[۴۲] -ص: ۷۵٫
[۴۳] -یس: ۷۱٫
[۴۴] -أمالی المرتضى:۱/ ۵۶۵٫
[۴۵] -الذاریات: ۴۷٫
[۴۶] -الکشاف:۳/ ۲۱٫
[۴۷] -طه: ۵٫
[۴۸] -الأعراف: ۵۴٫
[۴۹] -الشورى:۱۱ .
[۵۰] -التفسیر الکبیر:۱۴/ ۱۵۰٫
[۵۱] -الإسراء: ۲۹٫
[۵۲] -طه: ۳۹٫
[۵۳] -الزمر: ۶۷٫
[۵۴] -طه: ۵٫
[۵۵] -المائده: ۱۱۶٫
[۵۶] -البقره: ۱۱۵٫
[۵۷] -القلم: ۴۲٫
[۵۸] -الزمر: ۵۶٫
[۵۹] -البقره: ۱۸۶٫
[۶۰] -الفجر: ۲۲٫
[۶۱] -الأنعام: ۱۵۸٫
[۶۲] -الفتح: ۶٫
[۶۳] -المائده: ۱۱۹٫
[۶۴] -آل عمران: ۷٫
[۶۵] -الأعراف: ۵۳٫
[۶۶] -المناهج التفسیریه:۱۵۹ـ ۱۸۱٫
[۶۷] -تولّى مشیخه الأزهر مرّه بعد أُخرى، توفّی عام ۱۳۳۵هـ.ق.
[۶۸] -فرقان القرآن:۷۴ـ ۷۶٫
[۶۹] -نهج البلاغه: الخطبه۴۲، طبعه عبده.