صور البیع الفضولی

قد سبق أنّ البیع الفضولی على أقسام ثلاثه ندرس کلّ قسم ضمن مسأله.
المسأله الأُولى:
البیع للمالک مع عدم سبق منع منه
إذا باع للمالک مع عدم سبق منع منه، قال الشیخ: هذا هو المتیقن من عقد الفضولی.
فلنذکر أقوال الفقهاء قبل الخوض فی أدله المسأله.
قال الشیخ: إذا باع إنسان ملک غیره بغیر إذنه کان باطلاً، وبه قال الشافعی، وقال أبو حنیفه: ینعقد البیع ویقف على إجازه صاحبه. وبه قال قوم من أصحابنا. ثم استدل بإجماع الفرقه، وعدم الاعتداد برأی المخالف، ولأنّه ممنوع من التصرف فی ملک غیره والبیع تصرف، وروى حکیم بن حزام عن النبی(صلى الله علیه وآله وسلم)أنّه نهى عن بیع ما لیس عنده، کما استدل أیضاً بروایه عمرو بن شعیب عن النبی(صلى الله علیه وآله وسلم)بأنّه لا بیع إلاّ فیما یملک.(۵۷۸)
والظاهر من الشیخ وجود الخلاف فی المسأله بین القدماء، والعجب أنّ الشیخ أفتى فی النهایه(۵۷۹) بالصحه، نعم أفتى فی المبسوط(۵۸۰) بما فی الخلاف.
وقال العلاّمه: بیع الفضولیّ جائز عندنا لکن یکون موقوفاً على إجازه المالک، فإن أجاز البیع، لزم وإلاّ بطل، ولا یقع فاسداً فی أصله، ولا لازماً.
ولا فرق بین البیع والشراء ـ وبه قال مالک والشافعی فی القدیم ـ لأنّه عقد صدر من أهله ووقع فی محلّه، وله مُجیزٌ فی حال وقوعه، فجاز أن یقف على إجازته، کالوصیّه.
ولأنّه(صلى الله علیه وآله وسلم)دفع إلى عروه البارقی دیناراً یشتری به شاهً، فاشترى به شاتین وباع إحداهما بدینار وجاء بشاه ودینار، فقال النبی(صلى الله علیه وآله وسلم):«بارک اللّه فی صفقه یمینک» فأجاز(صلى الله علیه وآله وسلم)بیع الشاه وشراء الشاتین، ولو کان بیع الفضولی وشراؤه باطلین، لما أقرّه (صلى الله علیه وآله وسلم)على ذلک.
وقال أبو حنیفه: یقف البیع على إجازه المالک، ولا یقف الشراء على إجازه المشتری له، بل یقع للوکیل.
وعن أحمد روایتان فی البیع والشراء جمیعاً.
وقال الشافعی فی الجدید: یبطل البیع من أصله; لقوله(علیه السلام)لحکیم بن حزام: «لا تبع ما لیس عندک».(581)
أقول: أمّا القول بالصحه فقد قال بها المفید(۵۸۲)، وابن حمزه(۵۸۳)، وابن
إدریس(۵۸۴)، والعلاّمه فی المختلف ونقلها عن ابن الجنید أیضاً.(۵۸۵)
أقول: الظاهر من کلّ من عنون بیع الفضولی وقال بصحّته، انّه بیع عقلانی حائز لأکثر أرکان العقد، إلاّ جزءاً طفیفاً وهو الاستناد إلى المالک، أو رضاه، وهو یحصل بالإجازه.
والثابت عندی خلاف ذلک وهو أنّ بیع الفضولی، بمعنى قیام کلّ أجنبی ببیع مال المالک من عند نفسه من دون أن یستأذنه یعد عند العقلاء أمراً عبثاً، لغواً لا یقام له وزن ولا قیمه، فکیف یکون مثله حائزاً لأرکان العقد إلاّ الشیء الطفیف.
وعلى ضوء ذلک فعقد الفضولی أشبه بالاتّفاقیه الّتی یکتبها صاحب مکتب العقار قبل أن یُحرز رضا المالک أو المشتری أو کلیهما على أمل أن یکتسب رضاهما فیما بعد فی المستقبل، فهذه الورقه المکتوبه أو الألفاظ الّتی جرت على لسان العاقد، قبل أن یَختم علیها المالک أو یقرنها بالإجازه اللفظیه لیست إلاّ حبراً على ورق لا قیمه لها أصلاً فلیس هو بیعاً ولا عقداً ولا تجاره عن تراض.
فما فی کلمات الفقهاء فی هذا الصدد ومنها عباره الشیخ الأعظم(رحمه الله): من کون المورد من مصادیق أدله البیع والعقود، لأنّ خلوّه عن إذن المالک لا یوجب سلب اسم العقد والبیع عنه، فلم یبق الکلام إلاّ فی اشتراط سبق الإذن وحیث لا دلیل علیه فمقتضى الإطلاقات عدمه(۵۸۶)، کلام غیر تام لو أراد کونه بیعاً وعقداً قبل لحوق الإجازه.
ولعلّه إلى ما ذکرنا یرجع ما ذکره الشهید الثانی فی «غایه المراد» وقال: إنّه من باب المصادره.(۵۸۷)
وجهه: أنّ الإطلاقات ناظره إلى العاقد الّذی له أهلیه العقد على المبیع الخاص إمّا لأجل کونه مالکاً أو مأذوناً من المالک، وأمّا الأجنبی الّذی لا علاقه له بالبائع ولا صله له بالمبیع فما معنى شمول الإطلاقات لبیعه وعقده، فما اشتهر بین العلماء من أنّ العقد الفضولی صدر من أهله، وقع فی محله(۵۸۸) ما هو إلاّ مصادره، وما ذکره الشیخ الأعظم فی دفع المصادره مثله أیضاً حیث قال: إنّ کون العاقد أهلاً للعقد من حیث إنّه بالغ عاقل لا کلام فیه. وکذا کون المبیع قابلاً للبیع فلیس محل الکلام إلاّ خلو العقد عن مقارنه إذن المالک وهو مدفوع بالأصل.(۵۸۹)
وجهه: أنّه یفقد أمراً ثالثاً وهو صدوره عمّن له أهلیه القیام ببیع ذلک المال، وکلّ من المفردات التی ذکرها الشیخ صحیحه، إنّما الکلام فی صحه النسبه بینهما. وحصیله الکلام: أنّه لو أراد بذلک أنّ عقد الفضولی وبیعه من مصادیق الإطلاقات قبل لحوق الإجازه فهو مصادره جدّاً.
وإن شئت قلت: إنّ الإطلاقات إمضاء لما بید العرف ولیست بصدد التأسیس، والموجود بین العقلاء لزوم أهلیه البائع والعاقد للبیع والعقد، والأهلیه خاصه بالمالک والمأذون منه.
ثمّ إنّ سیدنا الأُستاذ أیّد ما علیه الشیخ من کون العقد الفضولی لا یشذ عن سائر العقود إلاّ بتأخیر القبول الذی هو الإجازه، وقال فی بیان ذلک:إنّ البیع الفضولی لا یَشذُّ بشیء عن غیره إلاّ بتأخیر القبول غالباً عن الإیجاب الّذی هو تمام البیع، والبیع غیر الفضولی لا یزید عن الفضولی إلاّ باتصال الإجازه غالباً به.
وقد أوضحه بقوله: إنّ الإیجاب ـ عند ما کان الطرفان أصلیین ـ یکون إنشاءً لتمام ماهیه المعامله فالموجب أصیل بالنسبه إلى ماله وفضولی بالنسبه إلى مال المشتری، والقبول لیس رکناً فی تحقّق مفهوم العقد بل هو بمنزله إجازه بیع الفضولی.
إذا تقرر هذا فاعلم: أنّ الفضولی أوجد تمام ماهیه البیع کما هو الحال إذا کان البائع أصیلاً وإجازه المالک بمنزله قبول المشتری، ولا فرق بین البیعین إلاّ بتوالی الرضا والقبول فی الأوّل وانفصاله فی الثانی.
یلاحظ علیه: بوجود الفرق بینهما، فإنّ العاقد فی البیع الأصلی مالک للمبیع فیصلح أن یُنشأ تمام ماهیه البیع حتّى یأتی بعده القبول فیکون مشمولاً للإطلاقات بخلاف المقام فإنّ العاقد لیس بمالک ولا مأذون ولا مجاز فکیف ینشئ تمام ماهیه البیع وینتظر قبول المالک مع عدم صلاحیته لبیع مال الغیر.
وإن شئت قلت: إن کان المراد أنشاء حقیقه البیع الممضى لدى العقلاء فالفضولی لا یملکه ولا یقدر علیه، وإن أراد إنشاء البیع بمعنى إطلاق اللفظ وإراده معناه فهو یملکه ویقدر علیه، لکنّه لیس موضوعاً للعمومات والإطلاقات.
نعم هنا أمران آخران نلفت نظر القارئ إلیهما:
الأوّل: جرت سیره العقلاء على أنّ الرجل إذا کانت له علاقه بصاحب المال ککونه سمساراً لبیع أموال الآخرین أو کان ابناً للمالک وما یشبه ذلک ربما یقوم بإجراء عقد یتعلق بأموال المالک، على أمل أن یعرضه علیه على نحو لو قبل یتم العقد بین المالک والمشتری وهذا شیء لا یمکن إنکاره، وسیوافیک أنّ الروایات الّتی استدل بها العلماء على صحه بیع الفضولی کلّها من هذا القبیل فالعاقد إمّا ابن للمالک کما فی صحیحه محمد بن قیس، أو العامل المضارب الّذی خالف شرط صاحب المال کما فی صحیحه الحلبی إلى غیر ذلک من الروایات، ومع ذلک کلّه فالعقد الملفوظ أو المکتوب شیء لا یترتب علیه الأثر ولا یشمله القانون، مادام الحال کذلک.
الثانی: إنّه إذا وقف المالک على العقد أو البیع ووقع موقع الرضا من نفسه فختم الاتفاقیه وأمضاها أو أعلن إجازته للبیع الملفوظ تکون الاتفاقیه بیعاً شرعیاً ومعامله قانونیه تشملها کلّ ما للبیع والعقد من الآثار، فعندئذ تشملها الإطلاقات الشرعیه من حین لحوق الإجازه على نحو یکون کلّ الأثر للإجازه فهی من مصادیق المثل السائر:«کل الصید فی جوف الفرى».
عدم جریان الفضولی فی الإیقاعات
وممّا ذکرنا یعلم وجه عدم جریان الفضولی فی الإیقاعات کالطلاق والعتق والجعاله وغیر ذلک، وما ذلک إلاّ لعدم وجود السیره فیما یتعلق بالنوامیس والروابط العائلیّه والأُمور العبادیه (کالعتق)، ولذلک اتفقت کلمتهم على عدم جریانه فی الإیقاعات إلاّ من شذ.
وبذلک یعلم ضعف ما أفاده السید الطباطبائی فی تعلیقته حیث قال:
«إن قلنا: بکون الفضولی فی البیع مقتضى القاعده لشمول العمومات حسب ما اختاره المصنف(قدس سره)فإلحاق سائر العقود به فی محله بل مقتضاها حینئذ القول بالصحه فی الإیقاعات أیضاً إلاّ ما خرج بالإجماع فإنّ الظاهر إجماعهم على عدم جریان الفضولیه فیهما ـ العتق والطلاق ـ… إلى أن قال: ولو قلنا بأنّ الفضولی على خلاف القاعده ـ کما هو الحق ـ فإلحاق سائر العقود أیضاً محلّ إشکال».(590)
یلاحظ علیه: بما ذکرنا من أنّ العمومات والإطلاقات لیست أُموراً تأسیسیه بل إمضائیه وهی لا تشمل إلاّ من له أهلیه، والفضولی لیس له أهلیه، خرج منه موارد خاصّه ممّا یرجع إلى بعض العقود کالبیع والإجاره إذا صدرا ممّن له علاقه بالمالک، وأمّا وراء ذلک کالطلاق والعتق فلیس هناک سیره بین العقلاء حتّى تشملهما الإطلاقات بعد لحوق الإجازه.
***
إذا عرفت ذلک فاعلم أنّه یمکن الاستدلال على صحه الفضولی فی الموارد التی جرت السیره فیها على إنشاء العقد فضوله کما مرّ بأُمور ثلاثه:
أ. السیره السائده بین العقلاء على النحو الّذی ذکرناه.
ب. شمول الإطلاقات له بعد لحوق الإجازه حیث إنّ العقد بعد الإجازه سواء أکان مکتوباً أو ملفوظاً یستند إلى المالک کإستناده إلى المباشر، حتّى قوله تعالى:(أَوفُوا بِالْعُقُودِ) بناءً على أنّ معناه: «أوفوا بعقودکم» فإنّ الانتساب والاستناد یحصل بتوقیع الاتفاقیه أو التصریح بالالتزام بها، فالمیزان کون العقد عقداً للمالک سواء أکان بالمباشره أو بالانتساب.
ج. الاستدلال بالروایات الخاصه الوارده فی المقام ونحن نذکرها حسب ما ذکرها الشیخ واحده بعد الأُخرى.
الأُولى: ما ورد عن عروه البارقی
روى الفریقان ما نسب إلى عروه البارقی باختلاف یسیر فی اللفظ، ونحن نذکر نصّین فی ذلک هما:
۱٫ روى عماد الدین الطوسی المعروف بابن حمزه فی «ثاقب المناقب» عن عروه بن أبی جعد البارقی قال: قدم «جلبٌ»(591) فأعطانی النبی (صلى الله علیه وآله وسلم)دیناراً فقال: اشتر بها شاه، فاشتریت شاتین بدینار، فلحقنی رجل فبعت أحدهما منه بدینار ثم أتیت النبی(صلى الله علیه وآله وسلم)بشاه ودینار، فردّه علیّ وقال: «بارک اللّه لک فی صفقه یمینک» ولقد کنت أقوم بالکناسه ـ أو قال بالکوفه ـ فأربح فی الیوم أربعین ألفاً.(۵۹۲)
۲٫ روى أحمد فی مسنده عن عروه بن أبی الجعد البارقی قال: عرض للنبی جلب فأعطانی دیناراً وقال: أی عروه أئت الجَلب فاشتر لنا شاه، قال: فأتیت الجلب فساومت صاحبه فاشتریت منه شاتین بدینار، فجئت أسوقهما ـ أو قال: أقودهما ـ فلقینی رجل فساومنی فأبیعه شاه بدینار فجئت: بالدینار فقلت یا رسول اللّه هذا دینارکم وهذه شاتکم، قال: کیف صنعت؟ قال: فحدثته الحدیث، فقال: «اللّهمّ بارک له فی صفقه یمینه». فلقد رأیتنی أقف بکناسه الکوفه فأربح أربعین ألفاً قبل أن أصل إلى أهلی وکان یشتری الجواری ویبیع.(۵۹۳)
وربما تنسب القصه إلى حکیم بن حزام حیث روی أنّ النبی(صلى الله علیه وآله وسلم)بعث معه بدینار یشتری له أضحیه، فاشتراها بدینار وباعها بدینارین فرجع فاشترى أضحیه بدینار وجاء بدینار إلى النبی (صلى الله علیه وآله وسلم)، فتصدّق به النبی(صلى الله علیه وآله وسلم)ودعا أن یبارک له فی تجارته.(۵۹۴)
وجه الاستدلال واضح حیث إنّ النبیّ (صلى الله علیه وآله وسلم)إذا وکله فی شراء الشاه الأُولى یکون شراء الشاتین فضولیاً، اللهم إلاّ أن یقال أنّ عروه البارقی کان عالماً برضا النبی (صلى الله علیه وآله وسلم)بهذه التجاره الرابحه. وعندئذ تتمحضّ الفضولیه فی بیع إحدى الشاتین بدینار، فلمّا أخبر النبی(صلى الله علیه وآله وسلم)أمضاه وقال: «بارک اللّه فی صفقه یمینک».
ولکن الاستدلال بالحدیث مقرون بإشکالات عدیده:
۱٫ لم یصحّ سند الروایه عندنا، نعم یمکن أن یقال بجبر ضعف السند بالاشتهار بین الفقهاء حیث مازالوا یتمسکون بها فی مورد الفضولی.
۲٫ انّ القصه تاره تنسب إلى عروه البارقی وأُخرى إلى حکیم بن حزام، وعلى کلّ تقدیر فبما أنّ الروایه تتضمن مدح الراوی وهذا ممّا یثیر سوء الظن بها.
۳٫ کیف یرضى النبی(صلى الله علیه وآله وسلم)بهذه التجاره الرابحه مع أنّ المشتری أصبح مغبوناً (مائه بالمائه).
۴٫ من المستبعد أن یکون المشتری جاهلاً بقیمه الشاه على نحو کان على استعداد أن یشتری بقیمه مضاعفه.
هذه بعض الإشکالات الجانبیه على الروایه مضافاً إلى ما ذکره الشیخ من أنّ عروه البارقی اقبض المبیع وقبض الثمن، ولا ریب أنّ الإقباض والقبض فی بیع الفضولی حرام لکونه تصرفاً فی مال الغیر، فلابدّ من توجیهه حسب الاحتمالات التالیه:
۱٫ نلتزم أنّ عروه فعل الحرام فی القبض والإقباض ولکن هذا الاحتمال مناف لتقریر النبی(صلى الله علیه وآله وسلم).
۲٫ البیع الّذی یعلم الفضولی بتعقّبه بالإجازه یجوز التصرف فیه قبل الإجازه بناء على کونها کاشفه، وهذا الاحتمال ضعیف.
۳٫ جعل هذا الفرد من البیع ـ و هو المقرون برضا المالک ـ خارجاً عن الفضولی، و هو خیره الشیخ، وقد عرفت ضعفه فیما سبق.
۴٫ علم عروه برضا النبی(صلى الله علیه وآله وسلم)بإقباض ماله إلى المشتری حتّى یستأذن، وعلم المشتری بکون البیع فضولیاً حتّى یکون دفعه للثمن بید البائع على وجه الأمانه، وهذا أیضاً بعید لبعد علم المشتری بکون البیع فضولیاً.
وهناک احتمال خامس وهو ما ذکره المحقّق الخوئی من أنّ تحقّق القبض والإقباض بین عروه والمشتری لا یکون قرینه على عدم کون البیع الواقع بینهما فضولیّاً بدعوى أنّه لو کان فضولیاً لکان التصرف فی الثمن والمثمن بالقبض والإقباض حراماً، وذلک لما ذکرناه آنفاً من عدم الملازمه بین کون البیع فضولیاً وبین حرمه التصرف فی الثمن والمثمن، ضروره أنّ العلم بالرضا الباطنی للمالک یفید جواز التصرف تکلیفاً لا جوازه وضعاً». (595)
هذا ولکن الّذی یصد الفقیه عن الاستدلال بها على صحّه بیع الفضولی مطلقاً هو أنّ البیع هنا کان مقروناً بالرضا فیکون القدر المتیقن من الصحه ما إذا علم العاقد برضا المالک بالبیع وتعقبه للإجازه، وأمّا إذا کان شاکاً فلا یمکن الاستدلال على صحّته بهذه الروایه.
الثانیه: ما روی عن محمد بن قیس
روى الشیخ الطوسی فی «التهذیب» بسند موثّق عن أبی جعفر(علیه السلام)أنّه قال: قضى (أمیر المؤمنین(علیه السلام)کما فی الکافی) فی ولیده باعها ابن سیدها وأبوه غائب فاشتراها رجل فولدت منه غلاماً ثمّ قَدِمَ سیّدُها الأوّل فخاصم سیّدها الأخیر فقال: هذه ولیدتی باعها ابنی بغیر إذنی، فقال: خذ ولیدتک وابنها، فناشده المشتری، فقال: خذ ابنه ـ یعنی الّذی باع الولیده ـ حتّى ینفِّذ لک ما باعک، فلمّا أُخذ البیّع الابنُ قال أبوه: أرسل ابنی، فقال: لا أُرسل ابنک حتّى ترسل ابنی، فلما رأى ذلک سیّد الولیده الأوّل أجاز بیع ابنه.(۵۹۶)
وقال فی الدروس: وفیها دلاله على صحّه الفضولی وأنّ الإجازه کاشفه.(۵۹۷)
وجه الدلاله فقرتان:
الأُولى: قول الإمام للمشتری:«خذ ابنه حتّى ینفّذ لک البیع».
الثانیه: قول الراوی: «فلمّا رأى ذلک سید الولیده أجاز بیع ابنه».
وکلتا الفقرتان ظاهرتان فی أنّ بیع الفضولی ینفذ بالإجازه.
ولو قطعنا النظر عن الموهنات الأربعه فی الروایه فهی صریحه فی المدّعى، وأمّا الإشکالات أو الموهنات فهی کالتالی:
الإشکال الأوّل:
إنّ الإجازه فی الروایه کانت بعد الردّ بوجوه شتى:
۱٫ ظهور المخاصمه فی ردّ البیع.
۲٫ إطلاق حکم الإمام بتعیّن أخذ الجاریه وأنّها من المالک، لأنّه لو لم یردّ البیع وجب تقیید الأخذ بصوره الردّ.
۳٫ مناشده المشتری للإمام وإلحاحه علیه فی علاج فک ولده.
۴٫ قوله: «حتّى ترسل ابنی» ، لظهوره على أنّه حبس الولد ولو على قیمته یوم الولاده.
وظهور الروایه فی أنّ الإجازه بعد الرد على حدّ وصفه الشیخ الأعظم بأنّه لا ینکره المنصف إلاّ أنّه تخلص من الإشکال بقوله: الإنصاف أنّ ظهور الروایه فی أنّ أصل الإجازه مجدیه فی الفضولی مع قطع النظر عن الإجازه الشخصیه فی مورد الروایه غیر قابل للإنکار، فلابدّ من تأویل ذلک الظاهر لقیام القرینه وهی الإجماع على اشتراط الإجازه بعدم السبق.(۵۹۸)
ویمکن التخلّص من هذا الإشکال من وجوه:
الأوّل: إنّ فقرات الروایه لیست على وتیره واحده فبعض منها ظاهر فی سبق الردّ على الإجازه، غیر أنّ بعضها الآخر ظاهر فی خلاف ذلک، وهی:
أ. قوله: خذ ابنه حتّى ینفّذ لک البیع.
ب. قول أبی جعفر(علیه السلام): حتّى أجاز البیع.
فالفقرتان ظاهرتان فی قابلیه البیع للإجازه وعدم لحوق الردّ به. فلو کانت الإجازه مسبوقه بالردّ، لما أمره الإمام بأخذ ابنه لتنفیذ البیع.
ومع هذا التنافی بین الفقرات کیف یمکن الإذعان بسبق الردّ على الإجازه؟!
الوجه الثانی: أنّ الفقرات الّتی استشهد بها الشیخ الأنصاری لیست صریحه إلاّ فی إظهار الکراهه وأنّ البیع کان غیر مرضی عنده ولیست ظاهره فی الردّ، لأنّ سبق الکراهه لا یمنع عن لحوق الإجازه وإلاّ لبطل عقد المکره إذا لحقته الإجازه. کیف وأنّ الردّ من الأُمور الإنشائیه الإیجادیه فیحتاج إلى الإنشاء فی الخارج ولیس فی الروایه دلاله على إنشاء المالک للرد، وأقصى ما یستفاد عدم رضاه بالبیع.
الوجه الثالث: أنّه لم یثبت الإجماع على اشتراط عدم سبق الرد فی تأثیر الإجازه، بل یمکن أن تکون الروایه دلیلاً على صحه الإجازه حتّى بعد الردّ، کما علیه السید الطباطبائی فی تعلیقته.(۵۹۹)وسیوافیک فی «مبحث الإجازه والردّ»، أنّه لا دلیل على هذا الشرط، أی عدم سبق الردّ علیها فی صحّه العقد.
الإشکال الثانی:
إنّ الإمام(علیه السلام)حکم بأخذ الولیده مع ابنها، أمّا أخذ الولیده فهو مطابق للقاعده، إنّما الکلام فی أخذ ولدها مع أنّه ولد الحرّ ، إذ الظاهر أنّ الوطء کان بالشبهه. فکیف قال الإمام: خذ ولیدتک وابنها؟
أجاب عنه السید فی تعلیقته: أنّه یمکن أن یکون أخذه لأخذ قیمته یوم الولاده.(۶۰۰) یرید أنّ حکم الإمام(علیه السلام)بأخذه لیس بمعنى کونه مملوکاً للمولى الأوّل کأُمّه، بل بمعنى أنّه یأخذه لغایه دفع ثمنه إلیه.
وبعباره أُخرى: لوکان الأخذ لغایه استرقاق الابن کان الإشکال متوجهاً، وأمّا إذا کان الأخذ مؤقتاً لغایه أخذ ثمنه فإذا دفع الثمن دفع الولد الحرّ إلى أبیه فلا مانع منه.
الإشکال الثالث:
حکم الإمام(علیه السلام)بأخذ ابن السید مع أنّ ذلک لا یجوز، إذ غایه الأمر
کونه غاصباً ولیس السجن حکم الغاصب بعد إزاله استیلائه عن
المغصوب.
وأجاب عنه السید بأنّه یمکن أن یکون ذلک للمطالبه بالثمن الّذی دفعه إلیه، ولعلّه طلب الثمن الّذی دفعه إلیه فامتنع فأرشده الإمام(علیه السلام)إلى أخذ ابنه.(۶۰۱)
ولکن الجواب غیر مقنع، لأنّه لا ینسجم مع قوله: «لا واللّه لا أُرسل إلیک ابنک حتّى ترسل ابنی» لأنّه صریح فی أنّ حبس ابن السیّد للتوسل إلى إطلاق ابنه، لا لطلب القیمه.
الإشکال الرابع:
تعلیم الإمام(علیه السلام)الحیله للمشتری مع أنّ ذلک لیس من وظیفه الحاکم.
یلاحظ علیه: أنّه کانت هناک مصلحه لتعلیم الإمام المشتری لأخذ ولد السید وهی خافیه علینا. وذلک أنّ کیفیه طرح الدعوى لم تنقل على وجه التفصیل، کما أنّ قضاء الإمام علی(علیه السلام)نقل على وجه الإجمال والاختصار فلذلک أعقب هذه الأسئله، فلا یمکن رفع الید عمّا هو صریح فی المقام وهو تصحیح بیع الفضولی بالإجازه.
ثمّ إنّ لسید مشایخنا الحجه الکوهکمری(رحمه الله)جواباً آخر عن الإشکال وهو أنّ الإمام أمیر المؤمنین(علیه السلام)کان عالماً بأنّ المالک أجاز لولده بیع الولیده، ولکنّه رأى المصلحه فی إنکارها وبما أنّ الإمام(علیه السلام)کان مأموراً بالعمل بالظواهر وما تؤدیه الأمارات لم یکن له أن یحکم على خلاف ما تدلّ علیه القرائن. ولکنّه لأجل إیصال الحق إلى ذیه (أی المشتری) علّمه طریقه الوصول إلى مقصوده وقال: «خُذ ابنه حتّى یجیز لک البیع».
وهذه الطریقه وإن کانت تشتمل على ما یخالف القواعد ـ حسب الظاهر ـ لکنّها لمّا کانت ذریعه للتوصل إلى الحقّ فلا مانع من تعلیمها للمشتری، لأنّها أحکام صوریه، وکم لها من نظیر فی أقضیه الإمام(علیه السلام); فقد ورد أنّ امرأه کانت تنفی ولدها والولد یصر على أنّها أُمّه، فقال الإمام للمرأه والولد: «هل تقبلان أمری فی حقکما؟»، فلما أظهرا الرضا قال الإمام(علیه السلام): «أُشهد اللّه وأُشهد من حضر من المسلمین الواقعه: إنّی قد زوجت هذه الجاریه من هذا الغلام بأربعمائه درهم والنقد من مالی…»، فقام الغلام فصبّ الدراهم فی حجر المرأه ثم تلببها فقال لها: قومی، فنادت المرأه: النار النار یابن عم محمد، ترید أن تزوجنی من ولدی.(۶۰۲)
الثالثه: ما ورد فی عقد النکاح
والروایات فی باب النکاح على قسمین:
۱٫ ما یکون العاقد هو المتزوج.
۲٫ ما یکون العاقد غیر المتزوج، وإلیک بعض ما ورد فی کلا القسمین.
القسم الأوّل: إذا کان العاقد هو المتزوج
۱٫ روى زراره عن أبی جعفر(علیه السلام)قال: سألته عن مملوک تزوّج بغیر إذن سیّده، فقال: «ذاک إلى سیّده، إن شاء أجازه وإن شاء فرّق بینهما»، قلت: أصلحک اللّه، انّ الحکم بن عتیبه وإبراهیم النخعی وأصحابهما یقولون: إنّ أصل النکاح فاسد، ولا تحلّ إجازه السید له، فقال أبو جعفر (علیه السلام): «إنّه لم یعص اللّه، وإنّما عصى سیّده، فإذا أجازه فهو له جائز».(603)
۲٫ روى زراره عن أبی جعفر(علیه السلام)أنّه قال: سألته عن رجل تزوّج عبده بغیر إذنه فدخل بها ثمّ اطّلع على ذلک مولاه؟ قال: «ذاک لمولاه إن شاء فرّق بینهما، وإن شاء أجاز نکاحهما، فإن فرّق بینهما فللمرأه ما أصدقها، إلاّ أن یکون اعتدى فأصدقها صداقاً کثیراً، وإن أجاز نکاحه فهما على نکاحهما الأوّل»، فقلت لأبی جعفر(علیه السلام): فإنّ أصل النکاح کان عاصیاً، فقال أبو جعفر (علیه السلام) : «إنّما أتى شیئاً حلالاً ولیس بعاص للّه إنّما عصى سیّده ولم یعص اللّه، إنّ ذلک لیس کإتیان ما حرّم اللّه علیه من نکاح فی عدّه وأشباهه».(604)
أمّا فقه الحدیث، فربما یقال: کیف فرّق الإمام بین عصیان اللّه وعصیان السید وقال: «إنّه لم یعص اللّه وإنّما عصى سیّده» مع أنّ عصیان السید یلازم عصیانه سبحانه، لأنّه تعالى أمر العبد بإطاعه مولاه وعدم التصرف فی شیء إلاّ بإذنه، فإذا خالف مولاه وسیّده فهو فی الحقیقه خالف أمر اللّه؟!
وقد أجبنا عن السؤال فی بحوثنا الأُصولیه على وجه التفصیل.
وحاصله: أنّ المراد من العصیان هو العصیان الوضعی أی کون الشیء غیر موافق للقانون والضابطه الشرعیه، فالإمام(علیه السلام)نفى هذا النوع من العصیان من غیر تعرض للعصیان التکلیفی، ومن المعلوم أنّ العصیان الوضعی یلازم الفساد، لأنّ کون العمل غیر موافق للضابطه عباره أُخرى عن عدم إمضاء الشارع له وهو لا ینفک عن الفساد بخلاف العصیان التکلیفی فهو لا یلازم الفساد، وإنّما لم یتعرض الإمام، للعصیان التکلیفی بالنسبه إلى اللّه سبحانه، ـ مع وضوح أنّ مخالفه المولى عصیان للرب أیضاً ـ لعدم کونه مؤثراً فی بطلان العقد.
والّذی یدلّ على أنّ المراد نفی العصیان الوضعی قوله: «إنّ ذلک لیس کإتیان ما حرّم اللّه علیه من نکاح من عده وأشباهه». نعم یلزم على ما ذکرنا التفکیک فی المراد بین عصیانه سبحانه وعصیان مولاه، فالأوّل محمول على الوضعیّ و الثانی على التکلیفی ولا إشکال فیه إذا دلّت القرینه علیه.
وأمّا کیفیه الاستدلال بهاتین الروایتین فبوجوه ثلاثه:
۱٫ عموم التعلیل
إنّ قوله:«إنّه لم یعص اللّه وإنّما عصى سیّده، فإذا أجازه فهو له جائز» بمنزله ضابطه کلیّه فی تمییز الصحیح من العقد من باطله، وأنّ المیزان کون المورد فی العقد ممّا حرّمه اللّه کالعقد على المحارم نسباً أو رضاعاً أو مصاهره، فهذا ممّا لا یجوز مطلقاً ولا یصحّ برضى المعقود له أو ولیّه.
وأمّا إذا کان المورد غیر حرام بالذات ولم یکن العقد علیه مصداقاً لتحلیل ما حرّم اللّه، بل أقصى ما یتصوّر کونه مصداقاً لعصیان المخلوق، فهذا یصحّ إذا رضی.
ومقتضى عموم العله کون عقد البیع فضوله داخلاً تحت الضابطه، فلو باع کلب الغیر أو خنزیره أو صنمه بلا إذن منه فهذا لا یصحّ وإن رضی صاحبها، وأمّا إذا باع غنم الغیر أو بقره فهذا ممّا یتوقف على رضا صاحبه فإذا رضی جاز، إذ لا وجه للبطلان لا من جانب التشریع السماوی، لأنّ المفروض أنّ بیعه حلال بالذات ولا من جانب المالک لافتراض أنّه أجازه.
وبعباره أُخرى: أنّ الوجه فی البطلان منحصر بمخالفه اللّه الّتی لا یمکن جَبرها بالإجازه، وأمّا مخالفه السید فهی قابله للجَبر بالإجازه.
۲٫ إلغاء الخصوصیه
إنّ إلغاء خصوصیه المورد أمر متعارف بین الفقهاء خصوصاً فی غیر العبادات بشرط موافقه العرف لها، والمورد(النکاح) لا خصوصیه له فی الحکم الشرعی بل الموضوع العقد الّذی لیس فیه عصیان اللّه سبحانه وهو مشترک بین النکاح والبیع.
وهذان الوجهان لا یترتب علیهما شیء ممّا یترتّب على الوجه الثالث.
۳٫ الفحوى وادّعاء الأولویه
وهذا ما سلکه الشیخ وقال: إنّ تملیک بضع الغیر(۶۰۵) إذا لزم بالإجازه کان تملیک ماله أولى بذلک، مضافاً إلى ما علم من شده الاهتمام فی عقد النکاح، لأنّه یکون منه الولد کما فی بعض الأخبار.(۶۰۶)
وحاصل الاستدلال: أنّه إذا صحّ الفضولی فی مورد النکاح ـ مع تأکید الاحتیاط فیه ـ لزمت صحه عقده فی مورد البیع الّذی لم یؤکد بالاحتیاط، فجواز بیع الفضولی فیما أُوصی بالاحتیاط فیه یدلّ على جوازه فی البیع الّذی لم یوص به.
لکن هذا الاستدلال ربما یوهن بالنص الوارد فی الردّ على فقهاء السنّه حیث إنّهم فرّقوا بین مسألتین:
۱٫ تزویج الوکیل المعزول مع جهله بالعزل.
۲٫ بیع الوکیل المعزول مع جهله بالعزل.
فقالوا بالصحه فی الثانی محتجین بأنّ المال له عوض، وبالبطلان فی الأوّل قائلین بأنّ البضع لیس له عوض.
ولما نقل العلاء بن سیابه (۶۰۷) للإمام الصادق(علیه السلام)فتوى فقهاء السنه فی هذا المورد وقال: یزعمون أنّها لو وکلت رجلاً وأشهدت فی الملأ وقالت فی الملأ: اشهدوا إنّی قد عزلته، أبطلت وکالته بلا أن یُعلم بالعزل، وینقضون جمیع ما فعل الوکیل فی النکاح خاصه، وفی غیره لا یبطلون الوکاله إلاّ أن یعلم الوکیل بالعزل، ویقولون: المال منه عوض لصاحبه، والفرج لیس منه عوض إذا وقع منه ولد.
فلمّا أخبر الراوی عن فتوى فقهائهم قال الإمام الصادق(علیه السلام): «سبحان اللّه ما أجْوَر هذا الحکم وأفسده، إنّ النکاح أحرى وأحرى أن یحتاط فیه وهو فرج، ومنه یکون الولد».(608)
والتدبر فی الحدیث یعطی أنّ مقتضى الاحتیاط کون النکاح الواقع أولى بالصحه من البیع الواقع، من حیث الاحتیاط المؤکد فی النکاح دون غیره، فدلّ على أنّ صحّه البیع تستلزم صحّه النکاح بطریق أولى لا العکس کما هو مبنى الاستدلال.
وعلى ضوء هذا فالاستدلال بصحه النکاح على صحه البیع بالفحوى مطابق لمذاق العامه.
فإن قلت: کیف جعل الإمام (علیه السلام)الصحه فی النکاح موافقه للاحتیاط فی مقابل فقهاء السنه الذین جعلوا البطلان موافقاً للاحتیاط؟
قلت: قد بیّنه الشیخ بما هذا توضیحه: ولو قلنا بصحه العقد کما علیه الإمام(علیه السلام)فالواقع لا یخلو عن أحد أمرین:
أ. إمّا یکون العقد صحیحاً فی الواقع، لم یترتب علیه إشکال.
ب. أو یکون العقد باطلاً فی الواقع فأقصى ما یلزم هو الزنا بامرأه غیر ذات بعل.
وأمّا لو قلنا ببطلان العقد کما علیه فقهاء السنه، فلو کان الواقع کذلک لم یترتب علیه شیء، وأمّا لو کان صحیحاً فی الواقع فعندئذ تتزوج المرأه برجل آخر فیلزم منه الزنا بذات البعل.
واعلم أنّ هذا القسم من الروایات لا یکون دلیلاً على صحه الفضولی مطلقاً، بل یکون دلیلاً على ما إذا صدر العقد ممّن له أهلیّه العقد کالعبد المتزوج لنفسه وبیع الراهن العین المرتهنه بلا إذن المرتهن ونحو ذلک، وقد سبق منّا أنّ هذا القسم من أقسام الفضولی، وأمّا إذا صدر العقد ممّن لیس له العقد کما إذا باع مال غیره أو زوّج من لیس له الولایه، فهذا القسم یحتاج إلى دلیل آخر، و سیوافیک بیانه فی القسم التالی.
القسم الثانی: ما إذا کان العاقد غیر المتزوج
۱٫ صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام)أنّه سأله عن رجل زوجته أُمّه وهو غائب؟ قال: «النکاح جائز إن شاء المتزوج قبل وإن شاء ترک، فإن ترک المتزوج تزویجه فالمهر، لازم لأُمّه».(609)
۲٫ ما رواه أبان عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال: «إذا زوّج الرجل ابنه کان ذلک إلى ابنه، وإذا زوّج ابنته جاز فی ذلک».(610)
۳٫ ما رواه عبید بن زراره عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)فی عبد بین رجلین زوجه أحدهما والآخر لا یعلم ثم إنّه علم بعد ذلک، أله أن یفرّق بینهما؟
قال(علیه السلام): «للذی لم یعلم ولم یأذن، أن یفرّق بینهما، وإن شاء ترکه على نکاحه».(611)
۴٫ روایه علی بن جعفر عن أخیه موسى(علیه السلام)قال: سألته عن مملوکه بین رجلین زوجها أحدهما والآخر غائب، هل یجوز النکاح؟
قال: «إذا کره الغائب لم یجز النکاح».(612)
فإنّ المزوّج فیها المولى لا المملوک واحتمال کون التزویج بإذن المملوک أو المملوکه بعید، على أنّ ترک الاستفصال دلیل على عدم الفرق، سواء کان بإذنهما أو لا.
ثمّ إنّ المراد من قوله: «إذا کره الغائب» هو کراهه التزویج حین الاطّلاع.
تزویج الأولیاء للصغیرین
وربّما یستدلّ بالروایات الوارده فی تزویج الأولیاء العرفیین للصغیر أو الصغیره وهی کالتالی:
۵٫ روی صحیحاً عن عبیده الحذّاء أنّه قال: سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن غلام وجاریه زوّجهما ولیّان لهما وهما غیر مدرکین.
قال: فقال(علیه السلام): «النکاح جائز، أیّهما أدرک کان له الخیار، فإن ماتا قبل أن یدرکا فلا میراث بینهما ولا مهر، إلاّ أن یکونا قد أدرکا ورضیا».
قلت: فإن أدرک أحدهما قبل الآخر؟
قال: «یجوز ذلک علیه إن هو رضی».
قلت: فإن کان الرجل الّذی أدرک قبل الجاریه ورضی النکاح، ثمّ مات قبل أن تدرک الجاریه، أترثه؟ قال: «نعم یعزل میراثها منه حتّى تدرک، وتحلف باللّه بأنّه ما دعاها إلى أخذ المیراث إلاّ رضاها بالتزویج، ثمّ یدفع إلیها المیراث، ونصف المهر».
قلت: فإن ماتت الجاریه ولم تکن أدرکت أیرثها الزوج المدرک!
قال: «لا; لأنّ لها الخیار إذا أدرکت».
قلت: فإن کان أبوها هو الّذی زوّجها قبل أن تدرک؟
قال: «یجوز علیها تزویج الأب، ویجوز على الغلام، والمهر على الأب للجاریه».(613)
ثمّ إنّ المراد بالولیین هما الولیان العرفیان لوجهین:
أ. الحکم الوارد فی الروایه ـ أعنی: الخیار ـ إذ لو کان الولی شرعیاً ولم یکن العقد مضرّاً بالمولّى علیه لما کان له الخیار.
ب. قوله فی آخر الروایه الأُولى: «فإن کان أبوها هو الّذی زوجها».
کما أنّ المراد من قوله(علیه السلام): «النکاح جائز» هو الجواز بمعنى الاقتضاء کما هو الحال فی البیع الفضولی بقرینه قوله(علیه السلام):«فلا میراث بینهما ولا مهر، إلاّ إذا کانا قد أدرکا ورضیا».
بقی الکلام فی قوله: «قلت: فإن أدرک أحدهما قبل الآخر یجوز ذلک علیه إن هو رضی»، إذ لیس المراد تحقّق الزوجیه من جانبه دون الطرف الآخر، فإنّه غیر معقول، لأنّ الزوجیه ربط بین الشخصین وهو أشبه بالإضافه المقولیه، بل المراد أنّه إذا رضی لا یجوز له التخلف بل لابدّ من الانتظار، فإن أدرک الآخر ورضی لم یجز له التخلّف وإن لم یرض جاز له التخلّف.
۶٫ روى عباد بن کثیر، عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال: سألته عن رجل زوّج ابناً له مدرکاً من یتیمه فی حجره. قال: «ترثه إن مات، ولا یرثها; لأنّ لها الخیار ولا خیار علیها».(614)
إلى هنا تم الکلام فی بعض ما ورد من الروایات فی باب النکاح الّذی یمکن الاستدلال به على صحه عقد الفضولی، ولیست الروایات منحصره فیما ذکرنا،(۶۱۵) فقد ورد فیها (أیضاً) نکاح العم لابن أخیه، والجمیع یدلّ على أنّه إذا کانت للعاقد صله تربطه بالمعقود له، یجوز له أن یزوّجه وینتظر إلى إجازته بعد العلم بالعقد.
الرابعه: ما ورد فی المضاربه إذا خالف العامل الشرط
قد وردت فی باب المضاربه روایات ربّما یستدل بها على صحه عقد الفضولی، نذکر منها ما یلی:
۱٫ معتبر جمیل عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)فی رجل دفع إلى رجل مالاً یشتری به ضرباً من المتاع مضاربه فاشترى به غیر الّذی أمره؟ قال: «هو ضامن والربح بینهما على ما شرط».(616)
وجه الاستدلال: هو أنّ بیع العامل أو شراءه لمّا کان على خلاف ما اشترط صار عقده فضولیاً، فإذا اطّلع المالک على عمله، فإن رأى عمله رابحاً أجازه مضاربه فیکون الربح بینهما، وإن رآه خاسراً ردّه وعندئذ یکون علیه الضمان فینزل الحکم بالاشتراک فی الربح على صوره الإجازه کما ینزل الضمان على صوره الردّ.
ثمّ إنّ الشیخ الأعظم جعل الروایه بین ما یمکن أن یستدلّ بها وما یمکن أن یستأنس بها.
قال: إن حملنا الروایه على صوره إجازه المالک بالمعامله بعد ظهور الربح اندرجت المعامله فی الفضولی، فیستدل بها على صحه الفضولی .
وإن أُبقیت على ظاهرها من عدم توقف ملک الربح على الإجازه وعدّ هذا خارجاً عن بیع الفضولی بالنص، کان فیها استئناس لحکم المسأله من حیث عدم اعتبار إذن المالک سابقاً فی نقل مال المالک إلى غیره.(۶۱۷)
ولکنّ للتأمّل فی الاستدلال مجالاً:
نحن نفترض أنّ المورد من مصادیق الفضولی وأنّ المالک أجاز البیع الواقع على خلاف الشرط وإن لم تکن الإجازه مذکوره فی الروایه.
لکن الإشکال فی أمر آخر، وهو أنّ کون الربح بینهما، یلازم کون البیع المذکور مضاربه حتى یکون الربح بینهما لکن الإجازه تصحح البیع ـ الصادر من العامل على خلاف الشرط ـ بما هو هو بیع فیکون مستنداً إلى المالک کذلک ویکون الربح له خاصه.
ولکنها لا تقلب الواقع عما هو علیه، ولا تجعل ما صدر من غیر المضاربه، من مصادیقها، لأنّه إذا کان الشرط قیداً للمضاربه فلا یکون العقد الصادر مضاربه، ومن المعلوم أنّ الإجازه المتأخره لا تجعل العقد الفاقد للعنوان واجداً له حقیقه فإذا لم یکن العقد من مصادیقها، کیف یکون الربح بینهما؟!
فلأجل إیضاح أنّ الإجازه لا تقلب الواقع نأتی بمثال:
نفترض: أنّ الرجل وکّل رجلاً لبیع شیء خاص ولکنّه باع شیئاً آخر وأجازه المالک، فالإجازه تصحح ذلک البیع فقط ولا تجعله من مصادیق البیع الّذی وُکّل فیه الرجل.
ومع ذلک یمکن دفع الإشکال و أنّ ما قام به العامل کان داخلاً فی إطار المضاربه ـ و إن خالف الشرط ـ وعندئذ یکون الربح بینهما حسب ما اتفقا علیه، ولکن علیه الضمان لأنّه خالف الشرط، وذلک بالبیان التالی:
إنّ الشروط المأخوذه فی المضاربه على قسمین:
قسم یکون قیداً للمضاربه، ویخصِّصها بموردها کما إذا قال: اشتر به متاعاً ولا تشتر الأکفان، فإنّه یخصّ مورد المضاربه بغیر الأکفان ویکون الاشتراء بمال المضاربه فضولیاً قطعاً.
وقسم یذکر لأجل حفظ رأس المال عن التلف والضیاع من دون أن یعدّ قیداً لها ومن دون أن یخصّها بغیر مورده، وذلک کالنهی عن السفر مطلقاً، أو السفر إلى جهه معیّنه، فإنّ روح هذه القیود تضمینیه لغایه صیانه رأس المال عن التلف، فلو خالف فأقصى ما یترتب علیه هو الضمان، لا کون العقد فضولیاً، لأنّ الغایه هو الضمان لا عدم الرضا بالمعامله.
وعلى هذه الصوره تحمل الروایه فتنحل بها العقده.
وممّا یدلّ على أنّ الشرط لم یکن دخیلاً فی تخصیص المضاربه بمورده، بل کان لأجل صیانه المال من التلف، ما ورد فی المقام من الروایات:
۱٫ صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)أنّه قال:«فی المال الّذی یعمل به مضاربه له من الربح ولیس علیه من الوضیعه شیء إلاّ أن یخالف أمر صاحب المال. فإنّ العباس کان کثیر المال وکان یعطی الرجال یعملون به مضاربه ویشترط علیهم أن لا ینزلوا بطن واد ولا یشتروا ذا کبد رطبه، فإن خالفت شیئاً ممّا أمرتک به فأنت ضامن المال».(618)
وجه الدلاله: انّ قوله(علیه السلام)«إلاّ أن یخالف أمر صاحب المال» بمعنى أن یخالف الشرط، والمقصود منه هو ما جاء فی عباره العباس وهو «أن لا ینزلوا بطن واد ولا یشتروا ذا کبد رطبه» والشرط الأوّل ورد لحفظ رأس المال عن التلف والضیاع من دون أن یعدّ قیداً للمضاربه، وأمّا الشرط الثانی فیحتمل أن یکون قیداً للمضاربه.
۲٫ ما رواه أحمد بن محمد بن عیسى فی نوادره عن أبیه قال: قال أبو عبد اللّه(علیه السلام): «کان للعباس مال مضاربه فکان یشترط أن لا یرکبوا بحراً ولا ینزلوا وادیاً فإن فعلتم فأنتم ضامنون، فأُبلغ ذلک رسول اللّه(صلى الله علیه وآله وسلم)فأجاز شرطه علیهم».(619)
وبذلک یمکن الإجابه عن مجموع الأسئله المطروحه فی المقام.
أ. بما أنّ المورد کان من مصادیق المضاربه ولم یکن الشرط قیداً لمورد المضاربه حتّى یکون فضولیاً، وعندئذ استغنى عن الإجازه الّتی جعل الشیخ عدمها مانعاً عن کون المورد من مصادیق الفضولی.
ب. کون الربح مشترکاً بینهما لأجل صحه المضاربه.
ج. کون الضمان على العامل لصیروره یده یداً عدوانیه.
ثمّ إنّ لصاحب الجواهر کلاماً لعلّه یرید ما ذکرناه، حاصله: تنزیل هذه النصوص على إراده بقاء الإذن فی المضاربه وإراده الضمان من الاشتراط کما یومی إلیه خبر رفاعه عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)فی مضارب یقول لصاحبه إن أنت أدنته أو أکلته فأنت له ضامن، قال: «هو ضامن إذا خالف شرطه».(620)
الخامسه: ما ورد فی اتّجار غیر الولی بمال الیتیم والربح له(۶۲۱)
قد وردت روایات فیما إذا اتّجر غیر الولی بمال الیتیم، أنّ التجاره صحیحه لکن الربح للیتیم.
وجه الاستدلال: انّ مقتضى کون الربح للیتیم والخساره على العامل هو أنّ المتّجر کان غیر ولی فإذا اتّجر، فإن کانت رابحه أجازها الولی ویکون الربح للیتیم، وإن کانت خاسره ردّها ویکون الضمان على العامل.
قال فی البلغه: ورد مستفیضاً فی مَن اتّجر بمال الطفل لنفسه بغیر إذن ولیّه: إنّه یضمن المال والربح للطفل أو الیتیم.(۶۲۲)
وقال السید الطباطبائی: لیس فی تلک الأخبار ما یکون نصاً أو ظاهراً فی کون المتجر غیر ولی.(۶۲۳)
وقال السید الخوئی: إنّا لم نعثر على خبر یکون نصاً أو ظاهراً فی کون المتجر بمال الیتیم هو غیر الولی، بل الروایات الوارده فی الاتجار بماله کلها على طائفتین:
الأُولى: صریحه فی تجاره نفس الولی بذلک.
الثانیه: مطلقه وغیر مقیده بالولی ولا بغیره.
فأمّا الطائفه الثانیه الّتی تدل على جواز الاتجار بمال الیتیم مطلقاً فهی ناظره إلى رعایه حال الیتیم ووارده فی مقام التوسعه له والامتنان علیه، لأنّه تعالى قد رخّص فی الاتجار بماله لأی أحد مع کون ربح التجاره له ووضیعتها على التاجر، ولعل النکته فی ذلک هو أن لا یقرب أحد مال الیتیم إلاّ بالّتی هی أحسن، ولا شبهه فی أنّ هذا حکم تعبّدی محض لا صله له بالفضولی أصلاً ولا تنطبق علیه القواعد.(۶۲۴)
***
إنّ الشیخ الأنصاری والمعلّقین على متاجره ـ مع الاعتراف بفضلهم ـ مرّوا على هذه المسأله والروایات الّتی وردت فیها بشکل عابر ولم یهتموا بها،(۶۲۵) إلاّ السید الأُستاذ الحجه الکوهکمری(قدس سره)فقد أمعن فی الروایات وجمع شتاتها ورفع تعارضها بشکل علمی، ونحن نصدر فی المقام عن إفاضاته القیّمه، بتحریر جدید منّا.
أقول: إنّ الروایات الوارده فی الاتّجار بمال الیتیم على أصناف:
۱٫ ما یدلّ على أنّ الربح بینهما ولیس على العامل ضمان.
۲٫ ما یدلّ على أنّ الربح للیتیم والضمان على العامل.
۳٫ التفصیل بین کون العامل فقیراً فالربح للیتیم والضمان على العامل، وکونه غنیاً فالربح له والضمان علیه.
وهذه الأصناف المختلفه بظاهرها لیست منصبّه على مورد واحد بل مسوقه لبیان حکم موردین:
۱٫ اتّجار الوصی بأقسامه الثلاثه.
۲٫ استقراض الولی أو الوصیّ من مال الطفل لا غیر.
ولا صله لها باتّجار الأجنبی. فالوصی یتّجر، والولی أو الوصی یستقرض ویتّجر لنفسه، ولذلک تختلف أحکامهما، ویتّضح ذلک بالإمعان فی الروایات.
أمّا اتّجار الوصی فإلیک صوره وأحکامه.
الکلام فی اتّجار الوصی بمال الیتیم
إنّ اتّجار الوصی بمال الیتیم على صور ثلاث:
الصوره الأُولى: اتّجار الوصی المأذون من الولی
أن یکون الوصی مأذوناً من ولی الطفل ـ أعنی: الأب أو الجد ـ فیکون تصرفه صحیحاً، وبما أنّ الاتجار بمال الیتیم على وجه المضاربه یکون الربح بینهما ولا ضمان على المتجر کما هو الحال فی سائر الموارد، فالربح یقسّم بین العامل والمالک والوضیعه على الأخیر.
ویدلّ علیه ما رواه محمد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال: سئل عن رجل أوصى إلى رجل بولده وبمال لهم وأذن له عند الوصیه أن یعمل بالمال وأن یکون الربح بینه وبینهم؟ فقال: «لا بأس به من أجل أنّ أباهم قد أذن له فی ذلک وهو حیّ».(626)
ومورد الروایه هو اتّجار الوصیّ ونظیره ما رواه خالد بن بکیر الطویل قال: دعانی أبی حین حضرته الوفاه فقال: یا بنی اقبض مال إخوتک الصغار واعمل به وخذ نصف الربح واعطهم النصف ولیس علیک ضمان.
فقدّمتنی أُم ولد أبی بعد وفاه أبی إلى ابن أبی لیلى، فقالت: إنّ هذا
یأکل أموال ولدی، قال: فاقتصصت علیه ما أمرنی به أبی، فقال لی ابن أبی
لیلى: إن کان أبوک أمرک بالباطل لم أجزه، ثمّ أشهد علیّ ابن أبی لیلى إن
أنا حرّکته فأنا له ضامن، فدخلت على أبی عبد اللّه(علیه السلام)فقصصتُ علیه قصّتی،
ثمّ قلت له: ما ترى؟ فقال: أمّا قول ابن أبی لیلى فلا أستطیع ردّه، وأمّا فیما
بینک وبین اللّه عزّ وجلّ فلیس علیک ضمان.(۶۲۷)
وظاهر الروایه انّ الإمام(علیه السلام)أمضى وصیه الأب من کون الربح بینهما ولا ضمان علیه. وعلى کلّ تقدیر فالوصی کان مأذوناً من الولی کما هو صریح الحدیث بخلاف الشق الآتی فلیس تصریح من الولیّ للوصی بالأولى بالتجاره.
الصوره الثانیه: مضاربه الوصی الناظر غیر المأذون
إذا اتّجر الوصی ـ غیر المأذون من الولی ـ بمال الیتیم لأجل حفظه من الضیاع إذا توقّف حفظه على التجاره به، وحکم هذه الصوره حکم الصوره السابقه فالربح بینهما والوضیعه على الیتیم، ویدل علیه روایه أبی الربیع قال: سئل أبو عبد اللّه(علیه السلام)عن الرجل یکون فی یدیه مال لأخ له یتیم وهو وصیّه، أیصلح له أن یعمل به؟ قال: «نعم، کما یعمل بمال غیره والربح بینهما»، قال: قلت: فهل علیه ضمان؟ قال: «لا، إذا کان ناظراً له».(628)
والدلیل على أنّ الروایه ناظره إلى الصوره الثانیه قوله(علیه السلام)فی آخر الروایه: «إذا کان ناظراً له».
فالمراد من الناظر هو المدیر لأموال الیتیم، وبالتالی یکون شفیقاً على الیتیم، یقال: «فلانٌ تحت نظر فلان» أی أنّه تحت حمایته والتفاته.
کما یقال: نظره بعین النظره، أی بعین الرحمه. فیکون الاتّجار بمال الیتیم لا لأجل الربح بل لصالح الیتیم والشفقه علیه.
یقول الشیخ فی التهذیب بعد نقله للروایه: یکون ضامناً للمال ویکون الربح للیتیم والزکاه فی مال الیتیم وعلى الولی إخراجها منه، إذا لم یکن قد قصد بالتجاره نظراً للیتیم… إلى أن قال: ومتى کان قصده نظراً للیتیم جاز له أن یأخذ من الربح شیئاً ما یکون له بلغه.(۶۲۹)
الصوره الثالثه: مضاربه الوصی غیر المأذون ولا الناظر
إذا اتّجر بلا إذن من الولی ولا نظراً لحفظ المال فتبطل مضاربته، وأمّا نفس الاتجار ـ مع قطع النظر عن المضاربه ـ فبما أنّه اتّجر بعین مال الیتیم لا فی ذمته، فیصح لعدم بطلان ولایته ببطلان المضاربه لأنّه وصیّ، وولایته على أموال الیتیم ثابته بوصیه من الولیّ غایه الأمر أنّه صار خاطئاً فی أمر المضاربه فلا یکون سبباً لبطلان وصایته الّتی هی نوع من الولایه ، النابعه من إیصاء الولی.
وعلیه یحمل ما رواه سعید السمّان قال: سمعت أبا عبد اللّه(علیه السلام)یقول: «لیس فی مال الیتیم زکاه، إلاّ أن یتّجر به، فإن اتّجر به فالربح للیتیم، وإن وضع فعلى الّذی یتّجر به».(630)
والروایه محموله على أنّ المتّجر کان وصیّاً، لأنّ مال الیتیم یکون بید الوصیّ غالباً وقد اتّجر بعنوان المضاربه کما یدلّ علیه قوله: «فالربح للیتیم»، ردّاً على نیه المتّجر.
هذا مجموع ما ورد فی مضاربه الوصی وباختلاف الصور اختلفت الأحکام کما ارتفع التعارض بینها حیث إنّ ما دلّ على المشارکه فی الربح والوضیعه على الطفل راجع إلى الصورتین الأُولیین، وما دلّ على أنّ الربح للطفل والوضیعه على العامل راجع إلى الصوره الثالثه.
وعلى کلّ تقدیر فهذه الروایات لا صله لها بباب الفضولی، لأنّ المضاربه فی الصورتین الأُولیین، والاتجار ـ بعد بطلان المضاربه ـ فی الصوره الثالثه، قام بها الوصیّ ولا یعدّ عمله فضولیاً.
فی استقراض الولی أو الوصیّ
إنّ قسماً من الروایات ناظر إلى صوره استقراض الولیّ أو الوصیّ من مال الطفل والاتجار به لنفسه دون المضاربه، وهی على قسمین:
القسم الأوّل: أن یستقرض وهو فقیر ففی هذا القسم یکون الربح للصبی والضمان على الولی، ویدلّ علیه روایه ربعی بن عبداللّه عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال: فی رجل عنده مال الیتیم، فقال:«إن کان محتاجاً ولیس له مال فلا یمسّ ماله، وإن هو اتّجر به فالربح للیتیم وهو ضامن».(631)
وجه کون الربح للیتیم، هو بطلان الاستقراض ویتبعه بطلان کون الاتّجار لنفسه ولما کان الاتجار بعین مال الیتیم یتبعه الربح.
فإن قلت: لماذا حملت الروایه على صوره الاستقراض دون المضاربه؟
قلت: یدلّ على أنّ الروایه ناظره إلى صوره الاستقراض أمران:
۱٫ قوله: فلا یمسّ ماله، الظاهر فی کون المسّ لمصالحه.
۲٫ ما رواه محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)فی مال الیتیم: قال: «العامل به ضامن، وللیتیم الربح إذا لم یکن للعامل مال إن عطب أدّاه».(632) فإنّ قوله: «إن عطب أدّاه» ظاهر فی اشتغال ذمّته بمال الطفل وهو یتحقّق فی الاستقراض دون المضاربه حیث إنّه یتملک مال الطفل وتشتغل ذمته به، فیؤدی عند العطب.
القسم الثانی: أن یستقرض الولی أو الوصی ویتجر وکان ملیّاً والروایات تخصص الربح والوضیعه على الولی أو الوصی.
۱٫ روى منصور الصیقل قال: سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن مال یعمل به؟ قال: فقال: إذا کان عندک مال وضمنته فلک الربح وأنت ضامن للمال، وإن کان لا مال لک وعملت به فالربح للغلام وأنت ضامن للمال.(۶۳۳)
۲٫ روى أسباط بن سالم قال: قلت لأبی عبد اللّه(علیه السلام)کان لی أخ هلک فأوصى إلى أخ أکبر منی وأدخلنی معه فی الوصیه وترک ابناً له صغیر وله مال، أفیضرب به أخی؟ فما کان من فضل سلّمه للیتیم، وضمن له ماله؟ فقال: «إن کان لأخیک مال یحیط بمال الیتیم إن تلف فلا بأس به، وإن لم یکن له مال فلا یعرض لمال الیتیم».(634)
وظاهر الروایتین خصوصاً الثانیه أنّ الاتّجار کان بعنوان المضاربه لکنّها انقلبت إلى الاستقراض بقرینه الضمان فیهما.
توضیح ذلک: أنّ الضابطه الموجوده فی باب المضاربه هی أنّ صاحب المال إذا ضمّن العامل فلیس له إلاّ رأس ماله ویدلّ علیه صحیحه محمد بن قیس عن أبی جعفر(علیه السلام)فی حدیث أنّ علیاً (علیه السلام)قال:«مَن ضمّن تاجراً فلیس له إلاّ رأس ماله ولیس له من الربح شیء»(635)، وقد ورد فی الروایه الأُولى قوله: «وضمنته»، وجاء فی الروایه الثانیه قوله:«وضمن له ماله» فلذلک صار الربح کلّه للعامل ولم یکن للیتیم منه نصیب.
نعم لو لم یُضمّن یکون من باب المضاربه ویکون الربح بینهما والضمان على صاحب المال.
وبعباره أُخرى: أنّ شرط الضمان یقلب المضاربه إلى القرض، ومن المعلوم أنّ الربح للمستقرض لا للمقرض، وإلاّ فلو کانت المضاربه باقیه على حالها فیحکم علیها بما ثبت فی المضاربه من أنّ الربح بینهما والضمان على المالک.
إنّ ما ذکرناه فی اتجار الوصی والولی بأقسامه وأحکامه هو الذی فهمه الشیخ الطوسی من الروایات وإلیک نصّه فی «النهایه» الذی هو فی مجرد الفتوى، مأخوذه من الروایات بلفظها أو معناها. قال: ومتى اتّجر الإنسان بمال الیتیم نظراً لهم وشفقه علیهم فربح کان الربح لهم(۶۳۶)، وإن خسر کان علیهم ویستحب أن یخرج من جملته الزکاه، ومتى اتّجر لنفسه وکان متمکناً فی الحال من ضمان ذلک المال وغرامته، وإن حدث به حادث جاز ذلک، وکان المال قرضاً علیه فإن ربح کان له وإن خسر کان علیه وتلزمه فی حصته الزکاه کما یلزمه لو کان المال له ، ندباً واستحباباً، ومتى اتّجر لنفسه بمالهم ولیس بمتمکّن فی الحال من مثله وضمانه، کان ضامناً للمال. فإن ربح کان ذلک للأیتام وإن خسر کان علیه دونهم.(۶۳۷)
وبذلک ظهر أنّ الربح تاره یکون بینهما کما فی المأذون والناظر، وأُخرى للیتیم وحده کما إذا اتّجر بلا إذن ولا نظر أو استقرض وهو فقیر واتّجر لنفسه، وثالثه للمتّجر إذا استقرض وهو مَلْی.
وبذلک تستطیع أن تجمع شتات الروایات وتعارضها. وعلى کلّ تقدیر فالروایات لا صله لها ببیع الفضولی.
السادسه: روایه ابن أَشْیَم
روى ابن أَشْیَم، عن أبی جعفر (علیه السلام)عن عبد لقوم مأذون له فی التجاره دفع إلیه رجل ألفَ درهم، فقال: اشتر بها نسمه واعتقها عنّی وحُجّ عنی بالباقی، ثمّ مات صاحب الألف، فانطلق العبد فاشترى أباه فأعتقه عن المیّت ودفع إلیه الباقی یحجّ عن المیت فحجّ عنه. وبلغ ذلک موالی أبیه وموإلیه وورثه المیّت جمیعاً فاختصموا جمیعاً فی الألف.
فقال موالی العبد المعتَق: إنّما اشتریت أباک بمالنا.
وقال الورثه: إنّما اشتریت أباک بمالنا.
وقال موالی العبد: إنّما اشتریت أباک بمالنا.
فقال أبو جعفر(علیه السلام): «أمّا الحجّه فقد مضت بما فیها لا ترد، وأمّا المعتَق فهو رد فی الرقّ لموالی أبیه(۶۳۸)، وأی الفریقین بعد أقاموا البیّنه على أنّه اشترى أباه من أموالهم کان له رقّاً».(639)
أمّا السند فهو ضعیف، لأنّ المراد من ابن أشیم هو موسى بن أَشْیَم من رجال الباقر والصادق(علیهما السلام)، قال الکشی: إنّه کان من الخطابیه وذمّه الصادق (علیه السلام) .(۶۴۰)
وأمّا الدلاله أو الاستئناس به على جواز الفضولی فوجهه: هو أنّ کلاً من الموالی یدّعی أنّ العبد اشترى أباه بعین مالهم، فلو لم یکن الاشتراء بعین المال کافیاً فی تملّک المبیع بعد المطالبه الّتی تتضمن إجازه البیع، لم یکن مجرد دعوى الشراء بالمال ولا إقامه البینه علیها کافیه فی تملّک المبیع.
هذا وقد جعله الشیخ مؤیداً لصحه بیع الفضولی ولکنّه غیر تام بوجهین:
۱٫ أنّه إنّما یصحّ إذا لم یکن العبد مأذوناً من الجمیع فی البیع والشراء، ولکن الظاهر من الروایه أنّ العبد المأذون کان عنده مال من الموالی الثلاثه فهو کان یبیع ویشتری لهم بعین أموالهم فادّعى کلّ منهم أنّه اشترى أباه بعین مالهم، وعند ذلک یخرج الحدیث عن کونه مؤیداً للفضولی.
۲٫ أنّ من المحتمل أن یکون العبد وصیّاً للمیت فی شراء العبد وأنّ المال الّذی دفعه إلیه لم یکن بأکثر من الثلث، فعندئذ لا یکون الشراء فضولیاً; وأمّا إصرار ورثه المیت على شرائه بمال الوصیه، فلأجل أن لا یُردّ المشترى بمال أبیهم رقّاً، ویکفی هذا فی تدخّلهم فی النزاع.
هذا ما یرجع إلى التأیید، وأمّا فقه الحدیث فلا یخلو من إشکالات، وهی:
۱٫ انّ المعروف فی الأُمور الّتی لا تعلم إلاّ من جانب صاحبها، هو الرجوع إلیه والاستفسار منه لتعلم حقیقه الحال. والقائم بأمر الشراء هو العبد وهو أعرف بقصده ونیّته، فلماذا أُهمل الرجوع إلیه، وأُرجع الأمر إلى إقامه البیّنه کما قال الإمام(علیه السلام):«وأیّ الفریقین بعد أقاموا البیّنه على أنّه اشترى أباه من أموالهم کان له رقّاً».
۲٫ انّ عتق العبد عن المیّت وبعثَه إلى الحجّ عنه أماره على أنّه اشتراه بمال المیّت، فکیف ترک هذا الظاهر وصار المرجع إقامه البیّنه؟!
۳٫ کیف صحّح الإمام(علیه السلام)الحجّ وقال:«أمّا الحجّه فقد مضت بما فیها لا تُردّ» مع أنّه ردّ النائب رقاً لصاحبه، ومع الحکم بکونه رقّاً یبطل حجّه، لأنّ حجّ الرق بلا إذن صاحبه غیر صحیح.
ویمکن الجواب عن ذلک بأنّ المراد أنّ الحجّ قد انتهى أمره وانقضى، هو لیس کالعبد أمراً موجوداً یمکن ردّه إلى صاحبه، وأمّا أنّ الحجّ کان صحیحاً أو لا، فلیس الإمام (علیه السلام)بصدد بیانه.
۴٫ إنّ الإمام رخص إقامه البیّنه للطائفتین: ورثه المیت، وموالی العبد المعتِق، مع أنّهما یدّعون الصحه وأنّه اشترى بأموالهم عبداً من غیرهم، وأمّا الطائفه الثالثه فهم یدّعون الفساد لأنّهم یدّعون أنّه اشترى أباه بأموالهم والثمن والمثمن ملکاً لهم، وعند ذلک فمن وافق قوله الصحه فهو المنکر، ومن ادّعى الفساد فهو المدعی، وعلى ضوء ما ذکرنا تنحصر إقامه البیّنه فی الطائفه الثالثه فقط ولا تتوجّه للأخیرتین بل علیهم الحلف.
ولو قیل: إنّ الطائفه الثالثه ینفون أصل الشراء والطائفتان الأُولیان یدّعون وقوعه، فعندئذ ینعکس الأمر، وتتوجّه إقامه البیّنه علیهما دون الطائفه الثالثه.
وعلى کلّ تقدیر فالاستدلال بالروایه مع ضعف السند واقترانها بهذه الإشکالات، أمر مشکل.
السابعه: صحیحه الحلبی
قال: سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام): عن رجل اشترى ثوباً(ولم یشترط على صاحبه شیئاً فکرهه) ثمّ ردّه على صاحبه، فأبى أن یقبله إلاّ بوضیعه، قال: لا یصلح له أن یأخذه بوضیعه، فإن جهل فأخذه فباعه بأکثر من ثمنه رد على صاحبه الأوّل مازاد.(۶۴۱)
والاستدلال به على صحه الفضولی على ما قال الشیخ کالتالی: إنّ الحکم بردّ ما زاد لا ینطبق إلاّ على صحه بیع الفضولی لنفسه وأنّه یقع عن المالک الواقعی (المسأله الثالثه).(۶۴۲) ویرید بکلامه هذا هو أنّ الفسخ لمّا کان باطلاً وکان المتاع باقیاً على ملک المشتری فلمّا باعه البائع بأکثر من ثمنه وجب علیه ردّ مازاد من الثمن.
فإن قلت: من أین نعلم أنّ المشتری لو کان عالماً بواقع الحال (وهو کون الفسخ باطلاً) یرضى بالبیع الثانی حتّى یردّ إلیه ما زاد من الثمن الّذی أخذه من البائع عند الفسخ؟
قلت: طبیعه الحال توجب رضاه،لأنّه إذا رضی بالإقاله بنفس الثمن، فکیف لا یرضى بها بمازاد؟!
هذا ما یمکن أن یقال فی توجیه دلاله الروایه على الفضولی.
ولکن الاستدلال لا یخلو من إشکال، وذلک لأنّ الفسخ عباره عن فک العقد وحلّه، بحیث یرجع کلّ من المثمن والثمن إلى محملهما فالمبیع بتمامه یرجع إلى البائع، والثمن یرجع إلى المشتری، فإذا کان الفسخ بهذا المعنى باطلاً وکان المبیع باقیاً على ملک المشتری یجب على البائع ردّ شیئین:
أ. الوضیعه الّتی أنقصها من الثمن الأوّل.
ب. ردّ مازاد على الثمن.
مع أنّ الإمام لم یذکر إلاّ ردّ مازاد.
أضف إلى ذلک: أنّه لیس من الإجازه فی الحدیث أثر.
والقول بأنّ الراضی بالإقاله بردّ نفس الثمن یجیز مازاد على الثمن، وبالتالی یجیزُ البیع الثانی ویغضّ النظر عن الوضیعه غیر تام، لأنّ المفروض أنّه ردّ مازاد على الثمن لا الوضیعه. إذ لو کانت الوضیعه أکثر ممّا زاد على الثمن ربما لا یرضى بالبیع الثانی. نعم لو کانت أقل ربما یرضى بالبیع مع غضّ النظر عن الوضیعه.
الثامنه: موثقه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه
قال: سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن السمسار یشتری بالأجر فیدفع إلیه الورق ویشترط علیه أنّک تأتی بما تشتری، فما شئتُ أخذتُه، وما شئتُ ترکتُه، فیذهب فیشتری ثمّ یأتی بالمتاع فیقول: خذ ما رضیتَ، وادفع ما کرهتَ؟ قال: «لا بأس».(643)
ذکر الشیخ الأنصاری أنّ فی الروایه احتمالات:
۱٫ یحتمل أن یکون الشراء لنفسه لیکون الورق علیه قرضاً فیبیع على صاحب الورق ما رضیه من الأمتعه ویوفیه دینه.
۲٫ یحتمل أن یکون الشراء لصاحب الورق بإذنه مع جعل خیار له على بائع الأمتعه فیلتزم بالبیع فیما رضی ویفسخه فیما کره.
۳٫ یحتمل أن یکون فضولیاً عن صاحب الورق فیتخیر ما یرید ویردّ ما یکره.
ولیس فی مورد الروایه ظهور فی إذن صاحب الورق للسمسار على وجه ینافی کونه فضولیاً.
فإذا احتمل مورد السؤال لهذه الوجوه وحکم الإمام(علیه السلام)بعدم البأس من دون استفصال عن المحتملات أفاد ثبوت الحکم على جمیع الاحتمالات.(۶۴۴)
وأضاف فی البلغه احتمالاً رابعاً; وهو وقوع الاشتراء بالمساومه وإطلاقه علیه إطلاق شائع أو مجاز بالمشارفه ویکون دفع الورق لطمأنه السمسار وهو کثیر الوقوع لا سیّما مع الدلال والسمسار، وأضاف; فلا تصلح للاستئناس بها على صحه الفضولی فضلاً عن التأیید بها.(۶۴۵)
فلو کان أحد الاحتمالات أظهر من الأُخرى فیؤخذ به، وإلاّ فمع التساوی لا یمکن الاستناد إلیه بحجّه ترک الاستفصال فی کلام الإمام(علیه السلام)، وذلک لأنّ ترکه عند الجواب إنّما یحتجّ به إذا کان السؤال واضحاً، وإنّما طرأ علیه الإجمال فی بعض الشؤون والفروع، وأمّا إذا کان أصل السؤال مجملاً کما فی المقام حیث إنّه مردّد بین الاحتمالات الأربعه فلا یحتج بترک الاستفصال على مشروعیه عامّه الصور، بل إجمال السؤال یسری إلى الجواب أیضاً.
والحقّ أنّ ما ذکره صاحب البلغه هو أفضل الاحتمالات، وأنّ السمسار الّذی یعمل بالأجر إنّما یقوم بالمساومه والمذاکره بین المالک والمشتری فیعرّف أموال المالک على المشتری من دون أن ینجّز البیع حتّى یعرف رأی المشتری، فعلى ضوء ذلک فلم یقع هناک بیع ولا شراء جدّی.
إلى هنا تمّ عرض ما ذکره الشیخ من الروایات للاستدلال بها على صحه البیع الفضولی، وهی لا تتجاوز عن الثمانیه، وهناک روایات أُخرى یمکن أن یستدلّ بها أو یستأنس بها على صحه بیع الفضولی.
التاسعه: روایه مِسْمَع أبی سیّار
قال: قلت لأبی عبد اللّه(علیه السلام): إنّی کنت استودعت رجلاً مالاً فجحدنیه وحلف لی علیه ثم جاء بعد ذلک بسنین بالمال الّذی کنت استودعته إیاه، فقال: هذا مالک فخذه، وهذه أربعه آلاف درهم ربحتها فی مالک فهی لک مع مالک، واجعلنی فی حلّ.
فأخذت المال منه وأبیت أن آخذ الربح وأوقفت المال الّذی کنت استودعته، أتیت استطلع رأیک فما ترى؟
قال: فقال(علیه السلام): «خذ الربح وأعطه النصف وأحلّه، إنّ هذا الرجل تائب واللّه یحبّ التوابین».(646)
أمّا سند الحدیث ففیه الحسن بن عماره عن أبیه، قال الشیخ فی رجال السجاد والباقر والصادق (علیهم السلام): عامّی أُسند عنه. وقال ابن حجر فی تهذیب التهذیب: کان على قضاء بغداد فی خلافه المنصور (مات ۱۵۳هـ)(۶۴۷)، وروى عنه ابن محبوب، وأبان بن عثمان.
وأمّا مِسْمَع فهو مِسْمع بن عبدالملک بن مسمع، قال النجاشی: أبو سیّار الملقب کِرْدِین شیخ بکر بن وائل بالبصره، ووجهها وسید المسامعه، وکان أوجه من أخیه عامر بن عبد الملک، روى عن أبی جعفر(علیه السلام)روایه قلیله، وروى عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)وأکثر واختصّ به.(۶۴۸)
ولولا أنّ الحسن بن عماره قد ضُعّف فی الرجال لصحّ الاستناد إلیه.
نعم رواه الصدوق بسند لیس فیه مَن یغمض فیه إلاّ القاسم بن محمد الجوهری، وهو واقفی ضعّفه فی الوجیزه والخلاصه لکنّه من مشایخ ابن أبی عمیر وصفوان بن یحیى، وقد قلنا فی محله: إنّ مشایخهما ثقات، مضافاً إلى نقل الشیخین الصدوق والطوسی لهذا الحدیث فی جوامعهما.
وأمّا الدلاله فهی موقوفه على أنّ کون تجاره الرجل بعین الودیعه معاطاه أو بیعاً بالصیغه، وتکون النتیجه: أنّ المعامله کانت فضولیّه فلما رضیت صحّت، ولکن من المحتمل أنّ التجاره کانت بالکلی فی الذمّه وکان الأداء بعین الودیعه، وعندئذ یکون صحیحاً والربح للغاصب.
نعم ربما ینافی ذلک الاحتمال قوله: «هذه أربعه آلاف درهم ربحتها فی مالک» وکأنّه ظاهر فی أنّ المعامله کانت بعین الودیعه لکن هذا التعبیر ربّما یکون صحیحاً حتّى فیما إذا اتجر بذمته ثم أداه من نفس الودیعه، وما ذلک إلاّ لأنّ اعتماده للشراء بالذمه کان على عین الودیعه ولولاها لما أقدم علیها، ولذلک یصحّ أن یقال: هذه أربعه آلاف درهم ربحتها فی مالک.
ویؤیّد ما ذکرنا قوله: «هذا مالک» ومن المعلوم أنّ الودیعه لم تبق بعینها عبر سنین بل وقعت المبادله بها مره بعد أُخرى.
العاشره: الشراء ممّن لا یخمّس
تضافرت الروایات على صحّه الشراء ممّا فیه الخمس ممّن لا یخمّس من غیرنا، مع کونه من المعامله على مال الإمام(علیه السلام)من غیره، وهو فضولی صحّ بإجازه الإمام(علیه السلام)بحکم أخبار الإباحه والتحلیل.(۶۴۹)
یلاحظ علیه: أنّ من لا یخمّس على صنفین:
۱٫ من لا یعتقد بوجوب الخمس.
۲٫ من یعتقد به ولکنّه یتساهل فی أدائه.
فجواز الشراء من کلتا الطائفتین أجنبی عن بیع الفضولی.
أمّا الأوّل: فلإجازه من صاحب الخمس إجازه عامّه حیث إنّه بتحلیله أجاز شراء حصته، وبذلک خرجت المعامله عبر الزمان عن الفضولیه.
وأمّا الثانی: فهو مبنی على تعلّق الخمس بعین المال على وجه الإشاعه، ولو صحّ ذلک فإنّما یصحّ فی مورد خمس الغنائم التی لیس لها مالک معیّن فخمسه للّه وللرسول و…
وأمّا إذا کان للعین مالک شخصی کما فی مورد أرباح المکاسب فالظاهر أنّه یملک الجمیع، غیر أنّه یجب علیه إخراج خمس مالیّته من غیر فرق بین إخراجه من نفس العین أو من غیره، فإذا باع فقد باع ما یملک وانتقل الفرض إلى ذمّته دون أن یکون البیع فضولیّاً.
أدلّه القائلین ببطلان الفضولی
تمّ الکلام آنفاً فیما یمکن الاستدلال به على صحّه الفضولی، وحان الکلام فی أدله المبطلین له، وقد استدلوا بالأُمور التالیه:
۱٫ الاستدلال بالکتاب على بطلان الفضولی
استدلّ القائل بالبطلان بقوله تعالى:(لاَ تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجَارَهً عَنْ تَراض).(۶۵۰)
فقد استدل تاره بمفهوم الحصر ـ حیث إنّ الاستثناء یفیده ـ و أُخرى بسیاق التحدید، وأنّه یدلّ على أنّ غیر التجاره عن تراض، کالمیسر والرشوه أو التجاره لا عن تراض غیر مبیحه لأکل مال الغیر وإن لحقها الرضا، والعقد الفضولی غیر داخل فی المستثنى لعدم نشوء التجاره ـ فی وقتها ـ عن تراض من المالک.
وأجاب الشیخ عن الاستدلال بوجوه أربعه:
۱٫ منع دلاله الاستثناء على الحصر.
۲٫ منع دلاله السیاق على الحصر لاحتمال ورود القید (عَنْ تَراض)وارداً مورد الغالب، کما فی قوله سبحانه:(وَرَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ).(۶۵۱) لأنّ الغالب على المعاملات هو صدورها عن تراض.
۳٫ احتمال أن یکون الظرف (عَنْ تَراض) خبراً بعد خبر لقوله: (تَکُونَ)لا قیداً لتجاره، وعلیه لا یلزم نشوء التجاره عن تراض، بل یکفی تحقّقه متقدماً أو مقارناً أو متأخّراً.
۴٫ أنّ الخطاب لمُلاّک الأموال، والتجاره فی الفضولی إنّما تصیر تجاره المالک بعد الإجازه ـ و عندئذ ـ فتجارته عن تراض.(۶۵۲)
ولا یخفى ضعف الأجوبه إلاّ الأخیر منها.
أمّا الأوّل: فلأنّ المستثنى فی الاستثناء المنقطع وإن کان خارجاً عن الموضوع حقیقه لکنّه داخل فیه تصوراً وتخیلاً، ولولا توهّم الدخول لما صحّ الاستثناء، ولذا لا یصحّ أن یقال: جاء العلماء إلاّ الجهال.
ولکن یصحّ أن یقال: «جاء السید إلاّ خادمه» وذلک لتوهم وجود الملازمه العادیه بین مجیء السید ومرافقه خادمه له، ولذلک صحّ الاستثناء دفعاً لذلک التوهم.
وقد اشتهر قولهم: جاء القوم إلاّ حمارهم، وما ذلک إلاّ لأنّ القوم إذا خرجوا إلى مکان فإنّما یخرجون مصطحبین دوابّهم، فلأجل دفع هذا التوهم استثنی الحمار.
إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ الاستثناء ـ خصوصاً المنقطع ـ یفید الحصر، وذلک لأنّ استثناء ما هو خارج حقیقه، وداخل فیه توهماً، یدلّ على عنایه المتکلم لبیان کلّ من جاء فإذا سکت عن استثناء شخص یدلّ ذلک على أنّه لم یشذّ من القوم أحدٌ، وإلاّ لما سکت.
وقد مرّ أنّ الاستثناء فی الآیه منقطع فإنکار الحصر لا یقبله الذوق السلیم، والعجب انّ السید الخوئی أنکر الاستثناء المنقطع وقال: إنّ الاستثناء المنقطع من أوضح الأغلاط، إذ لا یصحّ أن یقال: ما رأیت عالماً إلاّ الجاهل وما اتجرت تجاره باطله إلاّ تجاره صحیحه، فإنّهما وأشباههما من الأغلاط الواضحه الّتی لا تصدر من الأخصائیین فی الفصاحه والمدرّبین فی البلاغه بل هی لا تصدر ممّن دونهم ولا توجد فی کلماتهم فضلاً عن صدوره من اللّه ووجوده فی کتابه الکریم.(۶۵۳)
یلاحظ علیه : کیف أنکر وجود الاستثناء المنقطـع فی الکتاب العزیز
مع وروده فیه، کما فی قوله تعالى: (وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَـلائِکَهِ اسْجُـدُوا لآدَمَ فَسَجَـدُوا إِلاَّ إِبْلِیسَ) (۶۵۴)، وکیف ینکر ذلک وقد ورد فی الأدب العربی قول الشاعر:
ولا عیبَ فیهم غیر أنّ سیوفَهُم *** بهن فلول من قراعِ الکتائبِ
وقد عرفت أنّ مجوز الاستثناء المنقطع هو توهم الدخول ولیس فی المثال الذی ذکره هذا التوهم. وأمّا وجه الاستثناء المنقطع فی الآیه فقد ذکرنا وجهه عند الکلام عن عقد المکره، فلاحظ.
وأمّا الثانی: أعنی: حمل القید (عَنْ تَراض) على الغالب خلاف الظاهر، وإنّما قیل به فی الآیه المبارکه لاتفاق الفقهاء على حرمه الربیبه مطلقاً، سواء أکانت فی حجر الرجل أو لا.
وأمّا الثالث: أعنی: جعل قوله:(عَنْ تَراض) خبراً لا قیداً فهو أیضاً کالثانی خلاف الظاهر والمتبادر.
فلم یبق إلاّ رابع الوجوه وهو کلام صحیح لما تقدّم منّا فی صدر البحث أنّ العقد الفضولی لیس بیعاً ولا عقداً ولا تجاره قبل الإجازه، لأنّ الخطاب فی الآیات کلّها لملاّک الأموال فمادام البیع لم یکن بیعَه والعقدُ عقدَه والتجارهُ تجارتَه لا تشمله الإطلاقات وإنّما تشمله عند لحوق الرضا، ففی ذلک الظرف تکون التجاره مقرونه بالتراضی لا مفارقه.
۲٫ الاستدلال بالسنّه على بطلان الفضولی
استدل بالسنّه على بطلان عقد الفضولی بأحادیث وهی کالتالی:
الأوّل: ما دلّ على النهی عن بیع ما لیس عنده:
۱٫ ما روی عن النبی(صلى الله علیه وآله وسلم):«لا تبع ما لیس عندک».(655)
۲٫ ما ورد من طرقنا فی مناهی النبی(صلى الله علیه وآله وسلم)أنّه نهى عن بیع ما لیس عندک.(۶۵۶)
۳٫ ما رواه سلیمان بن صالح عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال: «نهى رسول اللّه عن سلف وبیع، وعن بیعین فی بیع، وعن بیع ما لیس عندک، وعن ربح ما لم یضمن».(657)
والاستدلال مبنی على أنّ قوله:«لیس عندک» کنایه عمّا لا یکون مملوکاً للبائع، والنهی إرشاد إلى الفساد.
یلاحظ علیه: أنّ ظاهر الحدیث کونه جواباً لسؤال تقدّمه فأجابه بقوله: «لا تبع ما لیس عندک»، وإلاّ فمن البعید أن یتکلم النبی بلا مناسبه.
وقد نقل العلاّمه أنّه(صلى الله علیه وآله وسلم)ذکره جواباً لسؤال من سأله أنّه یبیع الشیء ثم یمضی ویشتریه من مالکه ویسلمه إلى المشتری وهذا غیر ما نحن فیه.(۶۵۸)
وبعباره أُخرى: الحدیث ناظر لمن یبیع مال الغیر عن نفسه منجزاً ثم یذهب إلى اشترائه وتملّکه وتسلیمه إلى المشتری، وهذا غیر الفضولی فإنّه یقوم بإجراء العقد فقط دون أن ینجزه بل ینتظر إجازه المالک.
ویظهر من الروایات أنّ بعض الناس ربّما کانوا یبیعون مال غیرهم قبل أن یتملّکوه ولذلک وافاهم النهی، ففی روایه یحیى بن الحجاج عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)عن رجل قال لی: اشتر لی هذا الثوب وهذه الدابه وبعنیها أرابحک فیها کذا وکذا، قال(علیه السلام): «لا بأس بذلک اشترها ولا تواجبه البیع قبل أن تستوجبها أو تشتریها».(659)
وبذلک یظهر النظر فیما أفاده سیدنا الأُستاذ(قدس سره)بأنّ حمل السؤال على بیع العین الشخصیه خلاف الظاهر المتعارف بین الدلالین، بل ما تعارف هو بیع الکلی من الأجناس الّتی کانت تحت ید التجار للبیع فیأتی الدلال ویبیع طاقات وأصواعاً ثم یمضی ویشتری ویسلم.(۶۶۰)
وجه الملاحظه: أنّ روایه یحیى بن الحجاج شاهد على أنّ المبیع هو العین الشخصیه من دابه معینه أو ثوب خاص، لا بیع الکلی.
وإن شئت قلت: إنّ الحدیث إمّا مطلق یعمّ الکلی فی الذمه والعین الشخصیه أو مختص بالأخیره.
أمّا الأوّل فهو لا یوافق أُصولنا، لأنّ البیع فی الذمه الّذی یسمّى بیع السلف والسلم جائز بیننا بالاتفاق، وتضافر النقل على جوازه، فتعیّن الثانی وهو بیع العین الشخصیه منجزاً قبل التملک.
الثانی: ما یدلّ على عدم جواز بیع ما لا یملک
تضافر النقل على عدم جواز بیع ما لا یملک:
۱٫ روی عن النبی (صلى الله علیه وآله وسلم)أنّه قال: «لا بیع إلاّ فیما تملک».(661)
۲٫ روی عنه (صلى الله علیه وآله وسلم)أنّه قال: «لا طلاق إلاّ فیما تملکه ولا بیع إلاّ فیما تملکه».(662)
۳٫ التوقیع المنسوب إلى الإمام العسکری(علیه السلام):«لا یجوز بیع ما لیس یملک، وقد وجب الشراء من البائع على ما یملک».(663)
إنّ الطائفتین تهدفان إلى أمر واحد، وهو المنع عن إیجاب البیع على المشتری، قبل أن یشتری المبیع، فتاره عُبِّر عنه «ببیع ما لیس عندک» وأُخرى ببیع ما لا تملک ومثل هذا لا یشمل الفضولی، لأنّه لیس بیعاً حقیقه قبل الإذن، حتى یکون أمراً حتمیاً وإنّما هو أشبه بالمقاوله.
ویشهد له التوقیع المبارک حیث ورد فیه أنّ محمد بن الحسن الصفار کتب إلى أبی محمد الحسن بن علی العسکری(علیهما السلام)فی رجل باع قطاع أرض، فیحضره الخروج إلى مکّه والقریه على مراحل من منزله، ولم یکن له من المقام ما یأتی بحدود أرضه، وعرف حدود القریه الأربعه، فقال للشهود: اشهدوا أنّی قد بعت فلاناً ـ یعنی المشتری ـ جمیع القریه الّتی حدّ منها کذا، والثانی والثالث والرابع وإنّما له فی هذه القریه قطاع أرضین، فهل یصلح للمشتری ذلک وإنّما له بعض هذه القریه وقد أقر له بکلّها؟
فوقّع(علیه السلام): «لا یجوز بیع ما لیس یملک، وقد وجب الشراء من البائع على ما یملک».(664)
والتوقیع صریح فی أنّ البائع باع مال نفسه منضماً إلى مال الغیر بصفقه واحده عسى أن یشتری مالا یملکه ثم یسلمه إلى المشتری.
وعلى ضوء ما ذکرنا فمجموع ما مرّ علیک من الروایات یهدف إلى شیء واحد وهو بیع مال الغیر عن نفسه قبل التملک بنیه أن یتملّکه ویسلمه، وقد تقدّم أنّه لا یمکن تعمیمها إلى بیع السلف والسلم فإنّه جائز عندنا وإن کان غیر جائز عند فقهاء السنه اغتراراً بهذه الظواهر.(۶۶۵)
الثالث: صحیح محمد بن مسلم
روى الشیخ فی التهذیب بسند صحیح عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام)ـ فی حدیث ـ : قال سأله رجل من أهل النیل عن أرض اشتراها بفم النیل(۶۶۶)، وأهل الأرض یقولون: هی أرضهم، وأهل الأُستان یقولون: هی من أرضنا، فقال: «لا تشترها إلاّ برضا أهلها».(667)
إنّ هذه الروایه لا تدلّ على أزید من لزوم الرضا فی صحّه البیع من غیر فرق بین المقارن والمتأخر ولیس فیها ما یدلّ على التقارن.
الرابع: صحیح محمد بن القاسم بن الفضیل
قال: سألت أبا الحسن الأوّل (علیه السلام)عن رجل اشترى من امرأه من آل فلان بعض قطائعهم وکتب علیها کتاباً بأنّها قد قبضت المال (الثمن) ولم تقبضه، فیعطیها المال أم یمنعها؟ قال: «قل له لیمنعها أشدّ المنع فإنّها باعته ما لم تملکه».(668)
یلاحظ علیه: أنّه لا صله للروایه بالمقام، لأنّ المبیع کان من الأراضی المفتوحه عنوه التی هی ملک للمسلمین وکانت البائعه من العباسیین کما فی التهذیب (۶۶۹) .
هذه الروایات هی عمده ما استدل بها على عدم صحه الفضولی ونقلها الشیخ فی المتاجر، وقد عرفت عدم دلالتها. وربّما یُستشم من بعض الروایات فی بادئ النظر بطلان الفضولی ولکنّها لا تدل على مطلوب القائل. فلاحظ.(۶۷۰)
۳٫ الاستدلال بالإجماع على البطلان
استدلّ على بطلان بیع الفضولی بإجماع الأصحاب، ولکن لم یوجد الإجماع إلاّ فی کلام العلمین; الشیخ الطوسی فی الخلاف وابن زهره فی الغنیه.
قال الأوّل: إذا باع الإنسان ملک غیره بغیر إذنه کان البیع باطلاً. دلیلنا: إجماع الفرقه ومن خالف منهم لا یُعتد بقوله. ولأنّه ممنوع من التصرف فی ملک غیره، والبیع تصرف.(۶۷۱)
وقال الثانی: اشترطنا ثبوت الولایه احترازاً من بیع من لیس بمالک ولا فی حکم المالک فإنّه لا ینعقد وإن أجازه المالک بدلیل الإجماع الماضی ذکره.(۶۷۲)
یلاحظ علیه: أنّ الشیخ کیف یدّعی الإجماع مع أنّه أفتى فی النهایه بالجواز; قال: لا یجوز أن یبیع الإنسان إلاّ ما یملکه، فإن باع ما لا یملک کان البیع موقوفاً على صاحبه، فإن أمضاه رضی وإن لم یمضِ کان باطلاً.(۶۷۳)
إلاّ أن یقال: إنّه ألّف النهایه فی مقتبل حیاته وألّف الخلاف فی متأخّرها.
والظاهر أنّ الشیخ استنبط الإجماع على البطلان من الإجماع على القاعده، ویعرب عنه ذیل کلامه حیث قال: «ولأنّه ممنوع من التصرف فی ملک غیره والبیع تصرف»، فإنّه استنبط الإجماع على البطلان فی هذا المورد من الاتفاق على القاعده المذکوره، وهذا النوع من الإجماع ورد کثیراً فی کلمات الشیخ بل السید المرتضى، وأمّا الإجماع الوارد فی الغنیه فحاله کإجماع الشیخ.
إنّ دراسه أدله القائلین بالبطلان لا تحتاج إلى بسط فی الکلام لأنّها أدله واهیه، ولکن الشیخ أطنب الکلام فی ردّها لمّا رأى أنّ المحدث البحرانی أخذ بالاستدلال بها على البطلان وأطنب الکلام فی ذلک.(۶۷۴) وقد ردّ علیه صاحب الجواهر ردّاً عنیفاً.(۶۷۵) وقد خرج العلمان فی کتابیهما عن أدب النقد.
الرابع: الاستدلال بحکم العقل
إنّ بیع مال الغیر بلا إذنه یُعد تصرفاً فی ماله، والتصرف فی مال الغیر بلا إذنه قبیح عقلاً وهو یلازم الحرمه شرعاً، وأجاب الشیخ عن الاستدلال بوجوه:
۱٫ إنّ العقد على مال الغیر متوقعاً الإجازه غیر قاصد لترتیب الآثار علیه، لا یُعدّ تصرفاً.
۲٫ نعم لو فرض تصرفاً فهو ممّا استقل العقل بجوازه مثل الاستضاءه والاصطلاء بنور الغیر وناره.
۳٫ قد یفرض الکلام فیما إذا عُلم الإذن فی البیع من الحال أو المقال.
۴٫ انّ الحرمه لا تدلّ على الفساد.
۵٫ لـو دلّ علـى بطلان البیـع فإنّما یـدلّ على عدم ترتیب الأثر علیه وعدم استقلاله فی ذلک ولا ینکره القائل بالصحه، نعم لو وقع العقد من الفضولی قاصداً لترتیب الأثر من دون مراجعه المالک(۶۷۶) بناءً على أنّ العقد المقرون بهذا القصد قبیح محرّم لا نفس القصد المقرون بهذا العقد، یصحّ الاستدلال.(۶۷۷)
ولا یخفـى أنّ مـا ذکـره أوّلاً هـو الجواب الحاسم للنـزاع، إذ کیف یُعـدّ العقـد تصرفاً فی مال الغیر مع أنّه تصرف فی لسانه ولیس تصرفاً فی حوزه الغیر؟!
والحقّ أن یقال: إنّ عقد الفضولی مردد بین کونه عملاً عقلائیاً رائجاً بین العقلاء، فضلاً عن کونه تصرفاً فی مال الغیر، وبین کونه لغواً لا یصدر عن عاقل.
أمّا الأوّل: فکما إذا کانت بین العاقد والمالک صله نسبیه أو سببیه أو زماله عمل فی السوق کما هو حال الدلاّلین الذین یعرضون ممتلکات الناس على المشترین بأجر یأخذونه قبال ذلک، فهذا النوع من العقد الفضولی إذا صدر من هؤلاء أمر رائج بین العقلاء.
وأمّا الثانی: فکما إذا فقدت هذه العلاقه بین العاقد المالک فهو لا یصدر عن عاقل ولا یُقام له وزن.
هذا وقد تقدم أنّ الوجه المهم فی الأجوبه هو الجواب الأوّل، وأمّا بقیه الأجوبه فهی بین ما هو غیر لازم کما هو واضح أو غیر صحیح، مثل قوله:«إنّ الحرمه لا تدلّ على الفساد» فإنّه بإطلاقه غیر صحیح، فإنّ النهی عن الأثر أی المسبب، أو التسبب بالسبب یدل على الفساد. کما قُرّر فی محلّه.
وربّما یستدل على البطلان بوجهین آخرین والکلّ بمعزل عن الصحه.
۱٫ انّ القدره على التسلیم معتبره فی صحه البیع والفضولی غیر قادر.
یلاحظ علیه: بالنقض بالوکیل فی إجراء العقد، فإنّه غیر قادر على التسلیم مع أنّ عقده صحیح.
وأمّا بالحل فهو أنّ القدره على التسلیم شرط فی المالک لا العاقد.
۲٫ الفضولی غیر قاصد حقیقه إلى مدلول العقد.
یلاحظ علیه: أنّه إن أُرید من القصد، إنشاء البیع عن قصد متوقعاً للإجازه، فهی موجوده فی الفضولی والمکره; وإن أُرید بها إنشاء النقل الفعلی قبل لحوق الإجازه، فهو غیر موجود ولیس شرطاً.
المسأله الثانیه:
إذا باع مع سبق منع المالک
قد سبق أنّ بیع الفضولی على أقسام ثلاثه وکلّ قسم یدرس ضمن مسأله، وهذه هی المسأله الثانیه.
إذا باع الفضولی مع سبق منع المالک عن البیع فیقع الکلام فی مقامین:
الأوّل: فی وجود الدلیل على الصحه الأهلیه مع سبق المنع. وبعباره أُخرى: وجود المقتضی للصحه.
الثانی: هل النهی السابق یشکِّل مانعاً عن صحه البیع إذا لحقته الإجازه؟
أمّا الأوّل: فلو کان الدلیل على صحه بیع الفضولی، العمومات والإطلاقات فلا شکّ أنّها تعم کلتا الصورتین بسبق المنع وعدمه، لما عرفت من أنّ العمومات لا تشمل عقد الفضولی قبل الإجازه فمنع المالک عن بیعه لا یؤثر قبل الإجازه، وأمّا بعد الإجازه فالعمومات وإن کانت تشمله لکن المفروض تبدل الکراهه بالرضا وزوال النهی بالإجازه.
وأمّا لو کان دلیل صحه بیع الفضولی، الروایات الخاصه فهی غیر شامله لهذا القسم، لأنّ مواردها ما إذا لم یسبق من المالک نهی عنه حتّى صحیحه محمد بن قیس حیث إنّ المالک یدّعی أنّ ابنه باع ولیدته بغیر إذنه لا أنّه باعها مع منعه عن البیع، وإلاّ کان علیه أن یحتج بسبق المنع لا بعدم الإذن.
فإن قلت: الروایات الوارده فی زواج العبد بغیر إذن سیده مقرونه بالنهی عن النکاح عاده ،إذ الموالی لا یرضون بنکاح عبیدهم بغیر إذنهم فیصحّ الاستدلال بهذا القسم من الروایات على هذه المسأله.
قلت: نعم إنّهم لا یرضون بنکاحهم إلاّ بإذنهم لکنّه لا یلازم سبق المنع، غایه الأمر یلازم الکراهه منهم بما یصدر عن العبید بلا إذن، وهو غیر المنع عن النکاح.
لکن یمکن أن یستدل على هذه المسأله بالتعلیل الوارد فی هذا القسم من الروایات حیث ورد فیها «إنّه لم یعصِ اللّه وإنّما عصى سیده فإذا أجاز جاز» فمقتضى هذا التعلیل عدم إخلال عصیان السید بصحه العقد، فینتج أنّ سبق المنع عن البیع بما أنّه عصیان للمالک، لا یؤثر فی بطلان البیع.
فإن قلت: المراد من العصیان الوارد فی الروایه هو عدم الاستئذان، لا مخالفه نهی المولى، فلیس فی التعلیل عموم یشمل المقام.
قلت: العبره بمفهوم العصیان العام حیث إنّه یشمل کلا القسمین: عدم الاستئذان، وسبق المنع، وکون المورد هو الأوّل لا یؤثر فی تخصیص مفهوم العصیان به.
إلى هنا تبیّن أنّه یمکن الاستدلال على المسأله الثانیه بالعمومات والإطلاقات، بعد لحوق الإجازه وبخصوص التعلیل الوارد فیما یرجع إلى نکاح العبد.
وأمّا المقام الثانی: أی کون سبق النهی مانعاً عن لحوق الإجازه فقد ذکره الشیخ بقوله: إنّ العقد إذا وقع منهیاً عنه فالمنع الموجود بعد العقد ولو آناً ما، کاف فی الرد فلا تنفع الإجازه اللاحقه به بناءً على أنّه لا یعتبر فی الرد سوى عدم الرضا الباطنی بالعقد.
یلاحظ علیه: أوّلاً: أنّ مجرد عدم الرضا الباطنی أو الکراهه الباطنیه لیس بکاف فی الرد، وإلاّ لما صحّ عقد المکره إذا رضی.
ثانیاً: أنّ النهی السابق لا یکون ردّاً للعقد لعدم وجود الموضوع وقت النهی، فکیف یکون بمنزله إنشاء الرد لشیء غیر موجود، والأولى التفصیل ـ بناء على أنّ سبق الرد مانع عن لحوق الإجازه ـ بین ما کان النهی عن البیع قریباً من بیع الفضولی بحیث یکون أمراً باقیاً فی نظر العرف إلى زمان عقد البیع، فمثله یصلح أن یکون ردّاً له وبین ما إذا طال الفصل بین الرد والعقد، ولعلّه إلى ما ذکرنا یشیر المحقّق الإیروانی بقوله: مع وجود شهاده الحال على المنع، خرج عن محل البحث إذ شهاده الحال لوجوده الاستمراری إلى ما بعد العقد تکون ردّاً فلا تجدی بعده الإجازه.(۶۷۸)
نعم إنّ ما ذکرناه من التفصیل مبنی على مانعیه سبق الردّ عن لحوق الإجازه، وهی غیر ثابته ـ و إن ادّعی علیها الإجماع ـ بل أنکرها السید الطباطبائی فی تعلیقته وقال: والحقّ انّ الرد من المالک غیر مانع من الإجازه بعد ذلک ولا یوجب الفسخ، أمّا ظهور الإجماع ـ فمضافاً إلى المنع منه ـ لا دلیل على حجیته ما لم یصل حد القطع، بل أقول لا تصحّ دعوى الإجماع القطعی على بطلان العقد إذا تخلّل الرد من القابل بین الإیجاب والقبول. نعم لا یبعد دعواه على بطلانه إذا ردّ الموجب إیجابه قبل قبول القابل.(۶۷۹)
***
المسأله الثالثه:
فی بیع الفضولی لنفسه
إذا باع الفضولی لنفسه فهل یقع للمالک إذا أجاز کالمسألتین السابقتین، أو لا؟
أقول: هذا النوع من البیع یصدر من الغاصب وقد یتّفق من غیره، کما إذا باع مال الغیر بزعم أنّه ماله ثم تبین الخلاف، ولعلّ ما مرّ فی صحیحه الحلبی من هذا القبیل حیث إنّ البائع أقال بوضیعه وکانت الإقاله باطله فباع المبیع بزعم أنّه ماله، مع أنّه مال المشتری.
وتفترق هذه المسأله عن الأُولى بل والثانیه بما یلی:
۱٫ انّ المالک لا یرضى ببیع ماله لغیر نفسه، والکراهه وعدم الرضا فی المسأله الثالثه أوضح ممّا فی المسأله الثانیه، وفی الوقت نفسه هذا الإشکال غیر موجود فی المسأله الأُولى.
۲٫ انّ إطلاق النبویین السابقین ـ أعنی: «لا تبع ما لیس عندک»، و «لا بیع إلاّ فی ملک» ـ أوضح انطباقاً على المورد من المسألتین الأُولى والثانیه، ولکنّ الوجهین ضعیفان لا یشکلان إشکالاً فی المقام.
أمّا الأوّل فلما عرفت من أنّ عدم الرضا والکراهه غیر مانعین من لحوق الإجازه.
أمّا الثانی فلما مرّ أنّ مورد النبویین عباره عمّن باع ملک الغیر من نفسه ثم ذهب إلى اشترائه وتسلیمه إلیه، فلا یقع عنه، وأمّا عدم وقوعه بالنسبه إلى المالک إذا أجاز، فلا یدلّ علیه.
نعم فی المقام إشکالان: أحدهما عقلی والآخر عقلائی، أتى بهما الشیخ وأجاب عنهما خصوصاً عن الثانی بتفصیل أکثر. ثم أضاف فی آخر کلامه إشکالاً ثالثاً.
وإلیک فهرس الإشکالات:
۱٫ الفضولی الغاصب غیر قاصد للمعاوضه الحقیقیه.
۲٫ إذا أجاز المالک ما باعه الفضولی لنفسه فالمجاز غیر منشأ، والمنشأ غیر مجاز.
۳٫ إذا ردّ المالک بیع الغاصب مع علم المشتری بالحال یبقى الثمن فی ملک الفضولی ولا یردّ إلى المشتری العالم بأنّ البائع غاصب.
فلندرس الإشکالات واحداً بعد الآخر.
الإشکال الأوّل: عدم تمشّی قصد المعاوضه
إنّ الفضولی إذا قصد بیع مال الغیر لنفسه، فلم یقصد حقیقه المعاوضه، إذ لا یعقل دخول أحد العوضین فی ملک من لم یخرج الآخر عن ملکه ، فالمعاوضه الحقیقیه غیر مقصوده فحقیقته (بیع الفضولی) ترجع إلى إعطاء المبیع وأخذ الثمن لنفسه ـ لا لصاحب المبیع ـ وهذا لیس بیعاً.(۶۸۰)
وإن شئت قلت: إنّ حقیقه البیع عباره عن المعاوضه أی دخول أحد العوضین فی ملک من یخرج الآخر عن ملکه، فإذا کان هذا حقیقه البیع فهذا لا یتصور فی بیع الغاصب، لأنّه قصد دخول العوض فی ملک مَن لم یخرج المعوض عن ملکه ففی مثل هذا لا تجدی الإجازه، إذ لم تتحقق المعاوضه حتّى یجیزه المالک، فافترقت هذه المسأله عن المسألتین السابقتین فإنّ المقتضی فیهما کان تامّاً وکان النقص فی جانب الشرط اللازم، وهذا بخلاف المقام فالنقصان فی جانب المقتضی.
وأجاب عنه الشیخ: إنّ قصد المعاوضه الحقیقیّه مبنی على جعل الغاصب نفسه مالکاً حقیقیاً وإن کان هذا الجعل لا حقیقه له لکن المعاوضه المبنیه على هذا الأمر غیر الحقیقی، حقیقیّه ، نظیر المجاز الادّعائی فی الأُصول. نعم لو باع لنفسه من دون بناء على ملکیه المثمن ولا اعتقاد له کانت المعامله باطله غیر واقعه له ولا للمالک لعدم تحقّق معنى المعاوضه ولذا ذکروا انّه لو اشترى بماله لغیره شیئاً بطل، ولم یقع له ولا لغیره، والمراد ما لو قصد تملک الغیر للمبیع بإزاء مال نفسه.(۶۸۱)
وحاصل کلامه: أنّ الغاصب یدّعی مالکیه المبیع مالکیه ادّعائیه ـ لا مالکیه شرعیه ولا قانونیه ـ فعندما یبیع مال الغیر عن نفسه فإنّما یصدر عن هذا الادّعاء وهذا النوع من المالکیه الادّعائیه کاف فی تمشی قصد المعاوضه الحقیقیه، ولا مانع من ابتناء الحقیقی قصد المعاوضه على أساس ادّعائی، کما هو الحال فی المجاز المنسوب إلى السکاکی حیث إنّه یفسر الاستعاره أنّ المتکلم یدّعی أنّ الرجل الشجاع من مصادیق الأسد فیکون هذا أساساً لإثبات خواص الأسد له کما فی قول الشاعر:
لدى أسد شاکی السلاح مقذِّف *** له لُبَد أظفارُه لم تُقلَّم
وقد أورد علیه المحقّق الإیروانی بقوله: کیف تکون المعاوضه المبنیّه على أمر غیر حقیقی، حقیقیه وهل یزید الفرع على أصله، ولعمری أنّ هذه الدعوى من المصنّف فی غیر محلها.(۶۸۲)
أقول: إنّ مراد الشیخ من الأمر الحقیقی هو قصد المعاوضه ومن الأمر الادّعائی ادّعاء المالکیه فإذا تظاهر الغاصب بالمالکیه ـ کما هو الحال ـ بین الناس، یکون هذا سبباً لتمشی القصد الجدی للمعاوضه، کما هو الحال کذلک فی ادّعاء أنّ الرجل الشجاع أسد حیث إنّ هذا الادّعاء یکون مبرراً لإثبات خواصه علیه.
ومن ذلک یعلم ضعف ما أفاده السید الحجه(قدس سره)حیث أورد على الشیخ أنّ اعتبار الغاصب نفسه مالکاً لا تترتب علیه الآثار العرفیه والشرعیه، لأنّها تترتب على اعتبار العرف والشرع فما یحصل بدعوى الغاصب هو حصول الملکیه فی اعتباره ولیس هذا منشأ لحصول المعاوضه العرفیه والشرعیه.(۶۸۳)
یلاحظ علیه: أنّ الإشکال فی المقام عقلی وهو عدم تمشّی القصد الجدی للغاصب، فحاول الشیخ أن یثبت أنّ القصد فی المقام جدّی باعتبار أنّ الغاصب یرى نفسه مالکاً ویدّعیه، إذ لیس المالک عنده إلاّ من کان مسلّطاً على الشیء وهو بعد مسلّط.
ولیس الإشکال ناظراً إلى ترتیب الآثار العرفیه والشرعیه على هذا الادّعاء حتّى یقال: إنّ اعتبار الغاصب لیس موضوعاً لها، بل الموضوع لها اعتبار العرف والشرع. فجواب الشیخ ناظر إلى رفع الإشکال العقلی، أعنی: تمشّی القصد الجدی للمعاوضه.
ولیس الإشکال فی لفظی الادّعاء والحقیقه حتّى یقال کلّ أمر مبنی على الادّعاء فهو ادّعائی لا حقیقی. وإنّما الإشکال فی تمشّی قصد المعاوضه وعدمه، ویکفی فی تمشّیه هو انّ الغاصب إذا صار متسلّطاً على المبیع یرى نفسه مالکاً، إذ لیس المالک عنده إلاّ المسلّط على الشیء فیصیر هذا الادّعاء سبباً لتمشّی القصد الجدی للمعاوضه، سواء أوصفنا الأمرین بالادّعائیین أو الحقیقیین أو المختلطین.
نعم سیوافیک أنّ ما أجاب به الشیخ عن الإشکال الثانی بنفسه کاف عن دفع هذا الإشکال (الأوّل) بلا حاجه إلى ما ذکره من الجواب فی المقام.
الإشکال الثانی: المجاز غیر منشأ، والمنشأ غیر مجاز
هذا الإشکال هو الّذی وصفه سیدنا الأُستاذ(قدس سره)بالعقلائی وهو ما أشار إلیه الشیخ بقوله: إنّ الفضولی إذا قصد البیع لنفسه فإن تعلقت إجازه المالک بهذا الّذی قصده البائع کان منافیاً لصحه العقد، لأنّ معنى صحه العقد هو صیروره الثمن لمالک المثمن بإجازته. ومفاد الإجازه على هذا الفرض صیروره الثمن للفضولی، وإن تعلقت بغیر المقصود کانت عقداً مستأنفاً لا إمضاءً لنقل الفضولی فیکون النقل من المنشأ غیر مجاز والمجاز غیر مُنشأ.
وقد أُجیب عن الإشکال بوجهین:
الوجه الأوّل: ما نقل عن المحقّق القمّی بأنّ حاصل الإجازه یرجع إلى أنّ العقد الّذی قصد إلى کونه واقعاً على المال المعیّن لنفس البائع الغاصب والمشتری العالم، قد بدّلته بکونه على هذا الملک بعینه لنفسی فیکون عقداً جدیداً کما هو أحد الأقوال فی الإجازه.(۶۸۴)
وأورد علیه الشیخ بأنّ الإجازه على هذا تصیر معاوضه جدیده ولم یُعهد من أحد من العلماء إلاّ ما حکاه کاشف الرموز عن شیخه المحقّق الحلی.(۶۸۵)
أضف إلى ذلک إشکالاً ثانیاً وهو أنّ المفروض عدم رضا المشتری ثانیاً بالتبدیل المذکور، لأنّ قصد البائع البیع لنفسه إذا فرض تأثیره فی مغایره العقد الواقع للعقد المجاز، فالمشتری إنّما رضی بالإیجاب السابق المغایر لمؤدّى الإجازه، فإذا التزم بکون مرجع الإجازه إلى تبدیل عقد بعقد وبعدم الحاجه إلى قبول المشتری ثانیاً، فقد قامت الإجازه من المالک مقام إیجابه وقبول المشتری، وهذا خلاف الإجماع والعقل.(۶۸۶)
الوجه الثانی: إنّ الفضولی تاره یقصد وقوع البیع لنفسه دون أن یصرّح به فی مقام الإنشاء، وأُخرى یصرح بذلک، فهنا صورتان:
الصوره الأُولى:
إذا قصد کون البیع لنفسه من دون تصریح، فحاصل الجواب، أنّ البیع عباره عن مبادله مال بمال وإضافه بین المالین، کما أنّ النکاح رابطه بین الشخصین. وأمّا کون الثمن مالاً للبائع أو لغیره فهو خارج عن إیجاب البیع ولیس مأخوذاً فی مفهومه، فإنّ مفهومه تملیک المثمن بعوض من دون تعرض لمن یرجع إلیه العوض.
إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ المالک یُجیز مفاد الإیجاب أی نفس المبادله، وأمّا کون الثمن للعاقد أو للمجیز فیرجع فیه إلى مقتضى المبادله والمعاوضه، وحیث إنّ المثمن ملک لمالکه الواقعی فإذا أجاز المالک المعاوضه، انتقل عوضُه إلیه فیکون المنشأ هو المجاز والمجاز هو المنشأ.
وبذلک علم أنّ منشأ الإشکال أخذ کون الثمن مالاً للعاقد وأخذ قصد البائع البیع لنفسه فی مفهوم الإیجاب. فإذا أجاز المالک لنفسه یتولد الإشکال وهو أنّ المجاز غیر منشأ والمنشأ غیر مجاز.
وأمّا إذا أخرجنا کون الثمن مالاً للعاقد أو قصد البائع البیع لنفسه عن مفهوم البیع وتعلقت الإجازه بهذا المفهوم، (مبادله مال بمال) فعندئذ یتحد المنشأ والمجاز.
دفع الإشکال الأوّل بهذا الجواب
إنّ هذا الجواب کما یصلح أن یکون جواباً للإشکال العقلائی (تعدد المنشأ والمجاز) فهو أیضاً یصلح أن یکون جواباً للإشکال العقلی (عدم القصد للبیع الجدّی)، وذلک لأنّ الغاصب قصد ماهیه البیع ولیس هو إلاّ المبادله بین المالین، وهذا أمر یتعلق به قصد المالک والغاصب على السواء، أمّا المالک فیقصد المبادله لتملک الثمن، وأمّا الغاصب فیقصد المبادله لغایه الانتفاع بالثمن وإن لم یملکه.
وأمّا صدور المبادله عن کون العاقد مالکاً أو دخول العوض فی ملک من خرج عنه المعوض فلیس مأخوذاً فی مفهوم البیع بشهاده صحه عقد الوکیل والولی، فعندئذ یرفع المانع عن تمشّی قصد المعاوضه الحقیقیه، لأنّ المانع هو الأمران المذکوران، وقد مرّ عدم أخذهما فی حقیقه البیع، وعلى ضوء ذلک فنحن فی غنى عمّا تکلّفه الشیخ من ادّعاء أنّ الفضولی مالکیته للمثمن إلى آخر ما ذکره، إذ لا حاجه لهذا التکلّف بعد إمکان تعلق القصد بنفس المبادله والمعاوضه.
وحصیله الجواب: أنّ مفهوم البیع لا یتجاوز عن مفهوم المبادله بین المالین، وهذا أمر یتمشى قصده من المالک والغاصب. وأمّا ما وراء ذلک نظیر:
أ. صدور المبادله من المالک.
ب. دخول الثمن فی ملک من خرج عنه المثمن.
أو ما أشبه ذلک، فلیست داخله فی مفهوم البیع حتّى یستوجب عدم تمشی القصد الجدی وإنّما هو من لوازم المبادله والمعاوضه.
وبذلک اتّضح دفع الإشکالین بجواب واحد.
وأمّا الصوره الثانیه:
قد عرفت أنّ الفضولی إذا باع لنفسه تاره یقصد البیع لنفسه دون أن یذکره فی العقد، وأُخرى یذکره فی نفس العقد. فقد عرفت الجواب عن الصوره الأُولى، وأمّا الثانیه فهذا ما افترضه الشیخ فی جانب المشتری فیما إذا کان الثمن للغیر وقال: ولکن یُشکل فیما إذا فرضنا الفضولی مشتریاً لنفسه بمال الغیر فقال للبائع الأصیل: تملّکت منک أو ملکت هذا الثوب بهذه الدراهم، فإنّ مفهوم هذا الإنشاء هو تملّک الفضولی للثوب، فلا مورد لإجازه مالک الدراهم على وجه ینتقل الثوب إلیه، فلابدّ من التزام کون الإجازه نقلاً مستأنفاً غیر ما أنشأه الفضولی الغاصب.
ثمّ إنّ تقیید کون الثوب ملکاً للغاصب ینشأ من أحد أمرین:
أ. نسبه الفضولی تملک المثمن إلى نفسه، کما فی قوله: تملکت أو ملکت هذا الثوب بهذه الدراهم.
ب. نسبه البائع الأصیل تملک المثمن إلى الفضولی، کما إذا قال: ملکتک هذا الثوب بهذه الدراهم. مع علمه بکون الدراهم لغیره، أو جهله.(۶۸۷)
وکان على الشیخ أن یجیب عن هذه الصوره بنفس ما أجاب به عن الصوره الأُولى، وهو أنّ حقیقه البیع قائمه بالربط بین المالین، وأمّا کون المبیع للمشتری فهو خارج عن حقیقه البیع وإن صرّح به المشتری أو البائع، فإذا تعلّقت إجازه المجیز بنفس المبادله تکون النتیجه إلغاء القید أی کونه للفضولی سواء أکان فی کلامه أم فی کلام الأصیل، لأنّ التقیید أمر زائد غیر داخل فی مفهوم المبیع المجاز.
ولکن الشیخ تفصّى عن الإشکال بوجه آخر، حاصله: أنّ نسبه الملک إلى الفضولی العاقد لنفسه فی قوله: تملکت منک، أو قول غیره: ملکتک، لیس من حیث هو، بل من حیث جعل نفسه مالکاً للثمن اعتقاداً أو عدواناً ـ إلى أن قال:ـ
فإذا قال الفضولی الغاصب المشتری لنفسه: تملّکت منک کذا بکذا، فالمنسوب إلیه التملک إنّما هو المتکلم لا من حیث هو بل من حیث عدّ نفسه مالکاً اعتقاداً أو عدواناً. وحیث إنّ الثابت للشیء من حیثیه تقییدیه ثابت لنفس الحیثیه، فالمسند إلیه، للتملک حقیقه هو المالک للثمن، إلاّ أنّ الفضولی لمّا بنى على أنّه المالک أسند ملک المثمن الّذی هو بدل الثمن، إلى نفسه، فالإجازه الحاصله من المالک متعلقه بإنشاء الفضولی وهو التملّک المسند إلى مالک الثمن وهو حقیقه نفس المجیز، فیلزم من ذلک انتقال الثمن إلیه.(۶۸۸)
وکأنّ الشیخ یقول: إنّ الفضولی وإن قام بعمل واحد وهو تملّک المثمن لنفسه ولکنه لبّاً قام بأمرین:
أ. تملک المثمن لمن هو مالک للثمن.
ب. لمّا اعتقد کونه مالکاً للثمن نسب تملّک المثمن إلى نفسه.
فالمجیز یجیز الأمر الأوّل و یلغی الأمر الثانی.
یلاحظ علیه: بأنّه لیس هنا إلاّ إنشاءً واحداً وهو کون المثمن لنفس الفضولی، وأمّا الإنشاء الثانی ـ أعنی: کون المثمن لمالک الثمن ـ فهو أمر غیر منشأ فکیف تتعلق به الإجازه؟! ومجرد تحلیل العقد إلى أمرین أحدهما منشأ والآخر غیر منشأ لا یوجب ملکیه المثمن لمالک الثمن الواقعی.
وبعباره أُخرى: أنّ الملکیه سواء أکانت للغاصب أو کانت للمالک، من الأُمور الاعتباریه الّتی یتوقف وجودها على الإنشاء والإیجاب بسبب لفظی أو فعلی، والمفروض أنّ المنشأ هو مالکیه الفضولی للمثمن لا مالکیه مالک الثمن له واقعاً.
وإن شئت قلت: إنّ الملکیه المنشأه (ملکیه المثمن) مضیّقه من أوّل الأمر، منتسبه إلى الفضولی، وإن کانت مالکیته له رهن قضیه کلیه وهی: بما أنّه مالک للثمن یملک المثمن لکن الملکیه الاعتباریه لمالک الثمن ملاک تملک الفضولی للمثمن، وفی الوقت نفسه لیست تلک الملکیه منشأه باللفظ أو الفعل، فکیف یمکن أن تتعلق بها الإجازه.
***
المنشأ هو المجاز عند کاشف الغطاء
ثمّ إنّ المحکی عن کاشف الغطاء فی شرح القواعد فی ردّ أنّ المجاز غیر المنشأ هو أنّ إجازه المالک لعقد الفضولی تکون سبباً لصیروره العوض ملکاً للفضولی، فالإجازه تتعلق بذلک فعندئذ یتّحد المجاز والمنشأ.
وهذا ممّا نسب إلى کاشف الغطاء وإلى غیر واحد من أجلاّء تلامذته.
ولمّا کان هذا أمراً بدیعاً فی الفقه ذکر بعض تلامذته فی تصحیح هذا الکلام وجهین نقلهما الشیخ فی المتاجر.
الأوّل: أنّ الإجازه کما تکون إجازه للعقد، تکون تملیکاً ضمنیاً عن المالک للفضولی، بحیث ینتقل المثمن عنه إلى المشتری ویتملّک الثمن لانتقال المثمن عن ملکه.
الثانی: أنّه لا دلیل على اشتراط کون أحد العوضین ملکاً للعاقد فی انتقال بدله إلیه، بل یکفی أن یکون مأذوناً فی بیعه لنفسه أو الشراء به فلو قال: بع هذا لنفسک، أو اشتر لک بهذا، ملک الثمن فی الصوره الأُولى بانتقال المبیع عن مالکه إلى المشتری، وکذا ملک المثمن فی الصوره الثانیه.
ویتفرع علیه أنّه لو اتّفق بعد ذلک فسخ المعاوضه رجع الملک إلى مالکه دون العاقد.
وکلا الوجهین ضعیفان:
أمّا الوجه الأوّل: ففیه أوّلاً: أنّ الإجازه لو تضمنت تملیک المثمن للفضولی احتاج إلى القبول منه والمفروض عدم صدور قبول منه.
وثانیاً: أنّ الصحـه تتوقف على صـدور إجازه ثانیه من الفضولی لنفسه، لأنّه باع ما لم یملک فإذا ملک بإجازه المالک یتوقف على إجازته حتّى یتملک الثمن.
ولعلّ ما ذکرنا من الإشکالین أوضح ممّا أورده الشیخ.
وأمّا الوجه الثانی: فإنّه وإن لم یکن منافیاً لماهیه البیع ـ أعنی: المبادله بین المالین ـ إلاّ أنّه مناف للازم الماهیه وهو دخول العوض فی ملک من خرج عنه المعوض لا دخوله فی ملک من لم یخرج عنه المعوض.
وأمّا الأمثله الوارده فی کلامه فالجمیع مؤوّل فإنّ قوله: بع هذا لنفسک، یتضمن تملیک المبیع ضمناً له، کما أنّ قوله: اشتر هذا بهذا، یتضمن تملیک الثمن له.ولا یجری هذا التأویل فی المقام لتقدم البیع على الإجازه بخلاف المثالین.
إشکال ثالث على صحه بیع الفضولی لنفسه
ثمّ إنّ هنا إشکالاً ثالثاً (وراء الإشکالین السابقین) فی صحه البیع لنفسه مختص بصوره علم المشتری، وهو أنّ المشتری الأصیل إذا کان عالماً بکون البائع لنفسه غاصباً فقد حُکی عن بعض الأصحاب(۶۸۹) أنّ المالک لو ردّ فلیس للمشتری الرجوع على البائع بالثمن وهذا کاشف عن عدم تحقق المعاوضه الحقیقیه وإلاّ لکان ردّها موجباً لرجوع کلّ عوض إلى مالکه، فإذا أجاز المالک لم یملک الثمن لسبق اختصاص الغاصب به فیکون البیع بلا ثمن.
ولعلّ هذا هو الوجه فی إشکال العلاّمه فی التذکره على ما حکاه الشیخ حیث قال بعد الإشکال فی صحه بیع الفضولی مع جهل المشتری: إنّ الحکم فی الغاصب مع علم المشتری أشکل.(۶۹۰)
ولکن ضعف المحکی ظاهر لأنّ الأصل فی الأموال هو الحرمه لقوله (صلى الله علیه وآله وسلم): «وحرمه ماله کحرمه دمه»(691)، خرج منه ما إذا أهدر کرامه ماله کما إذا وهبه، أو ملّکه الغاصب مطلقاً سواء أردّ المالک البیع أم أجاز.
وأمّا إذا سلّطه علیه على أمل أن یجیز المالک فلا، إذ عندئذ یعود الثمن إلى ملک المشتری لعدم حصول الشرط، وذلک لأنّه لم یملّکه على کلّ حال، بل بقید المعاوضه العدوانیه والمفروض أنّ القید لم یتحقق ویتبعه المقیّد.
والحق أنّ هذا الإشکال بمعزل عن التحقیق، وکان اللازم على الشیخ عدم ذکره فی عداد الإشکالین السابقین.
۵۷۸ . الخلاف: ۳ / ۱۶۸، المسأله ۲۷۵٫
۵۷۹ . النهایه ونکتها:۲/ ۱۳۵٫
۵۸۰ . المبسوط:۲/ ۳۹۷٫
۵۸۱ . تذکره الفقهاء: ۱۰/ ۲۱۶٫
۵۸۲ . المقنعه: ۶۰۶٫
۵۸۳ . وسیله النجاه: ۲۳۶٫
۵۸۴ . السرائر: ۲/ ۲۷۵٫
۵۸۵ . المختلف: ۵/ ۵۴٫
۵۸۶ . المتاجر:۱۲۴ـ ۱۲۵٫
۵۸۷ . غایه المراد: ۱۷۸٫
۵۸۸ . المختلف:۵/ ۵۴٫
۵۸۹ . المتاجر: ۱۲۵٫
۵۹۰ . تعلیقه السید: ۱۳۳٫
۵۹۱ . الجلب ما جلب من خیل وإبل ومتاع إلى الأسواق للبیع.
۵۹۲ . مستدرک الوسائل:۱۳/ ۲۴۵٫
۵۹۳ . مسند أحمد:۴/ ۳۷۶٫
۵۹۴ . البحار:۱۰۳/۱۳۶، الباب۱۲ من أبواب العقود والإیقاعات، الحدیث ۴٫
۵۹۵ . مصباح الفقاهه:۲/ ۶۲۹٫
۵۹۶ . الوسائل: ج ۱۴، الباب۸۸ من أبواب نکاح العبید والإماء، الحدیث ۱٫
۵۹۷ . الدروس الشرعیه:۳/ ۲۳۳٫
۵۹۸ . المتاجر: ۱۲۵٫
۵۹۹ . تعلیقه السید الطباطبائی على المتاجر: ۱۳۵٫
۶۰۰ . تعلیقه السید الطباطبائی على المتاجر: ۱۳۵٫
۶۰۱ . تعلیقه السید الطباطبائی على المتاجر: ۱۳۵٫
۶۰۲ . الوسائل : ج ۱۸، الباب۲۱ من أبواب کیفیه الحکم، الحدیث ۲٫
۶۰۳ . الوسائل: ج ۱۴، الباب۲۴ من أبواب نکاح العبید والإماء، الحدیث ۱٫
۶۰۴ . الوسائل: ج ۱۴، الباب ۲۴ من أبواب نکاح العبید والإماء، الحدیث ۲٫
۶۰۵ . الأولى أن یقول تحلیل بضع الغیر.
۶۰۶ . الوسائل: ج ۱۴، الباب۱۵۷ من أبواب مقدمات النکاح، الحدیث ۱و ۳٫
۶۰۷ . وهو من مشایخ ابن أبی عمیر، والروایه معتمده.
۶۰۸ . الوسائل: ج ۱۳، الباب۲ من أبواب الوکاله، الحدیث ۲٫
۶۰۹ . الوسائل: ج ۱۴، الباب۷ من أبواب عقد النکاح و أولیاء العقد، الحدیث ۶٫ولزوم المهر على الأُمّ عند ردّ الابن محمول على دعواها الوکاله.
۶۱۰ . الوسائل: ج ۱۴، الباب ۱۳ من أبواب عقد النکاح وأولیاء العقد، الحدیث ۳٫
۶۱۱ . الوسائل: ج ۱۴، الباب۲۵ من أبواب نکاح العبید والإماء، الحدیث ۱٫
۶۱۲ . الوسائل: ج ۱۴، الباب۷۰ من أبواب نکاح العبید والإماء، الحدیث ۱٫
۶۱۳ . الوسائل: ج ۱۷، الباب۱۱ من أبواب میراث الأزواج، الحدیث ۱٫
۶۱۴ . الوسائل: ج ۱۷، الباب۱۱ من أبواب میراث الأزواج، الحدیث ۲٫
۶۱۵ . انظر : الوسائل: ج ۱۴، الباب۶ من أبواب عقد النکاح، الحدیث ۲و غیره.
۶۱۶ . الوسائل: ج ۱۳، الباب۱ من أبواب أحکام المضاربه، الحدیث ۹٫ولاحظ الحدیث۵ والحدیثان متحدان مضموناً.
۶۱۷ . المتاجر: ۱۲۶ .
۶۱۸ . الوسائل: ج ۱۳، الباب۱ من أبواب أحکام المضاربه، الحدیث ۷٫
۶۱۹ . الوسائل: ج ۱۳، الباب۱ من أبواب أحکام المضاربه، الحدیث ۱۱٫ ولاحظ فی هذا الصدد الحدیث ۱و ۲ و ۶ و ۱۰، ترى أنّ الجمیع تفسر الشرط بالخروج إلى مواضع خاصّه.
۶۲۰ . الجواهر: ۲۶/ ۳۵۵٫
۶۲۱ . إنّ أساس الاستدلال بهذه الروایات هو کون المتجر غیر ولی حتى یکون الاتجار فضولیاً وإلاّ سقط الاستدلال بهذه الطائفه کما سیأتی فی المتن.
۶۲۲ . بلغه الفقیه:۲/ ۲۱۴٫
۶۲۳ . تعلیقه السید الطباطبائی: ۱۳۷٫
۶۲۴ . مصباح الفقاهه:۲/ ۶۶٫
۶۲۵ . والّذی سبّب الإبهام فی المسأله هو أنّ الشیخ الحر العاملی قد وزّع الروایات فی أبواب مختلفه، فقد أورد قسماً منها فی کتاب الزکاه، وقسماً آخر فی کتاب التجاره، وثالثاً فی باب المضاربه، وقسماً رابعاً فی کتاب الوصایا; ولذلک نشأ الإبهام فی المقصود من الروایات، ولو کان الکلّ مجتمعاً فی باب واحد لسهل الأمر.
۶۲۶ . الوسائل: ج ۱۳، الباب۹۲ من أبواب کتاب الوصایا، الحدیث ۱٫
۶۲۷ . الوسائل: ج ۱۳، الباب۹۲ من أبواب کتاب الوصایا، الحدیث ۲٫ یرید (علیه السلام) من قوله:«لا أستطیع ردّه» عدم تمکنه من نقض حکمه ، لأنّ الحکومه مؤیّده له وهو منصوب من جانب الخلفاء ولا یرید بهذه الکلمه تکریمه.
۶۲۸ . الوسائل: ج ۶، الباب۲ من أبواب من تجب علیه الزکاه، الحدیث ۲٫
۶۲۹ . التهذیب:۴/۲۸، الحدیث ۷۰٫ وسیأتی نصّ النهایه للشیخ فی تفسیر النظر، فانتظر.
۶۳۰ . الوسائل: ج ۶، الباب۲ من أبواب من تجب علیه الزکاه، الحدیث ۲٫
۶۳۱ . الوسائل: ج ۱۲، الباب۷۵ من أبواب ما یکتسب به، الحدیث ۳٫
۶۳۲ . الوسائل: ج ۱۲، الباب ۷۵ من أبواب ما یکتسب به، الحدیث ۲٫
۶۳۳ . الوسائل: ج ۶، الباب۲ من أبواب من تجب علیه الزکاه، الحدیث ۷٫
۶۳۴ . الوسائل: ج ۱۲، الباب۷۵ من أبواب ما یکتسب به، الحدیث ۱٫
۶۳۵ . الوسائل: ج ۱۳، الباب۴ من أبواب المضاربه، الحدیث ۱٫
۶۳۶ . الضمیر یرجع إلى الطرفین، کما أنّ الضمیر فی «علیهم» یرجع إلى الیتیم حسب ما مرّ فی الروایات.
۶۳۷ . النهایه: ۳۶۱ـ ۳۶۲٫
۶۳۸ . لاستصحاب بقاء العبد فی ملک المولى.
۶۳۹ . الوسائل: ج ۱۲، الباب۲۵ من أبواب بیع الحیوان، الحدیث ۱٫
۶۴۰ . اختیار معرفه الرجال:۲/۶۳۴، باب ما روی فی موسى بن أشیم وحفص بن میمون وجعفر بن میمون. وراجع معجم رجال الحدیث:۲۰/ ۲۱٫
۶۴۱ . الوسائل: ج ۱۲، الباب۱۷ من أبواب أحکام العقود، الحدیث ۱٫
۶۴۲ . المتاجر: ۱۲۶٫
۶۴۳ . الوسائل: ج ۱۲، الباب۲۰ من أبواب أحکام العقود، الحدیث ۲٫
۶۴۴ . المتاجر: ۱۲۶٫
۶۴۵ . بلغه الفقیه:۲/ ۲۱۹٫
۶۴۶ . الوسائل: ج ۱۳، الباب۱۰ من أبواب کتاب الودیعه، الحدیث ۱٫
۶۴۷ . تهذیب التهذیب: ۲ / ۲۶۳، برقم ۵۳۲٫
۶۴۸ . رجال النجاشی: ۴۲۰، برقم ۱۱۲۴٫
۶۴۹ . راجع الوسائل: ج ۶، الباب۴ من أبواب الأنفال(کتاب الخمس) جمیع أحادیث الباب.
۶۵۰ . النساء: ۲۹٫
۶۵۱ . النساء: ۲۳٫
۶۵۲ . المتاجر: ۱۲۷٫
۶۵۳ . مصباح الفقاهه:۲/ ۶۷۶٫
۶۵۴ . البقره: ۳۴٫
۶۵۵ . سنن البیهقی:۵/ ۳۳۹٫
۶۵۶ . الوسائل : ج ۱۲، الباب۷ من أبواب أحکام العقود، الحدیث ۵٫
۶۵۷ . الوسائل: ج ۱۲، الباب۷ من أبواب أحکام العقود، الحدیث ۲٫
۶۵۸ . التذکره:۱۰/ ۱۵٫
۶۵۹ . الوسائل: ج ۱۲، الباب۸ من أبواب أحکام العقود، الحدیث ۱۳٫
۶۶۰ . البیع:۲/ ۱۷۶٫
۶۶۱ . مستدرک الوسائل: ج ۱۳/۲۳۰، الباب۱ من أبواب عقد البیع وشروطه، الحدیث ۳٫
۶۶۲ . نفس المصدر، الحدیث ۴٫
۶۶۳ . الوسائل: ج ۱۱، الباب۲ من أبواب عقد البیع وشروطه، الحدیث ۱٫
۶۶۴ . الوسائل: ج ۱۱، الباب۲ من أبواب عقد البیع وشروطه، الحدیث ۱٫
۶۶۵ . الوسائل: ج ۱۲، الباب۷ من أبواب أحکام العقود، لاحظ أحادیث الباب.
۶۶۶ . النیل نهر یخرج من الفرات الکبیر فیمرّ بالحله، وعلى هذا النهر بلده صغیره قرب الحلّه تعرف بهذا الاسم.
۶۶۷ . الوسائل: ۱۱، الباب۱ من أبواب عقد البیع وشروطه، الحدیث ۳٫ ولعل المراد الذین بیدهم الأرض وإن ادّعاها الآخرون.
۶۶۸ . الوسائل: ج ۱۲، الباب۱۱ من أبواب عقد البیع وشروطه، الحدیث ۲٫
۶۶۹ . لاحظ التهذیب: ج ۷، برقم ۷۹۵ .
۶۷۰ . لاحظ : الوسائل: ج ۱۲، الباب۱ من أبواب عقد البیع وشروطه، الحدیث۵، حدیث إسحاق بن عمار; والحدیث۱۲، حدیث علی بن جعفر، إلى غیر ذلک من الروایات.
۶۷۱ . الخلاف:۳/ ۱۶۸٫
۶۷۲ . الغنیه:۱/ ۲۰۵٫
۶۷۳ . النهایه: ۳۸۵٫
۶۷۴ . انظر : الحدائق الناضره: ۱۸ / ۳۸۸ .
۶۷۵ . لاحظ الجواهر:۲۲/۲۸۰ـ ۲۸۱٫
۶۷۶ . فی المصدر«المشتری» والصحیح ما أثبتناه.
۶۷۷ . المتاجر: ۱۲۸٫
۶۷۸ . تعلیقه الإیروانی: ۱۲۳٫
۶۷۹ . (لم یذکره السید الطباطبائی فی هذا المقام بل عند البحث عن اشتراط الإجازه باللفظ الصریح دون الکنایه) لاحظ التعلیقه: ۱۵۹٫
۶۸۰ . المتاجر: ۱۲۸٫
۶۸۱ . المتاجر: ۱۲۸٫
۶۸۲ . تعلیقه الإیروانی: ۱۲۳٫
۶۸۳ . کتاب البیع: ۲۷۲٫
۶۸۴ . جامع الشتات:۲/۲۷۲; غنائم الأیّام: ۵۴۱٫
۶۸۵ . لاحظ کشف الرموز:۱/۴۴۵ـ ۴۴۶٫
۶۸۶ . المتاجر: ۱۲۹٫
۶۸۷ . المتاجر: ۱۲۹٫
۶۸۸ . المتاجر: ۱۲۹٫
۶۸۹ . مفتاح الکرامه:۴/ ۱۹۳٫
۶۹۰ . المتاجر: ۱۳۰٫
۶۹۱ . الوسائل: ج ۱۹، الباب۳ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث ۳٫