عمل القاضی بعلمه
هل یجوز للإمام أن یقضی بعلمه ، وإذا جاز له القضاء بعلمه، فهل یجوز للفقیه القاضی أن یعمل بعلمه أو لا؟وربّما یتصوّر أنّ البحث عن الجهه الأُولى لغوٌ لاثمره فیه، ولیس کذلک; إذ ربّما یقع البحث فیها ذریعهً لاستکشاف الحال فی الجهه الثانیه، إذ لو لم یجز للإمام، فلایجوز للقاضی بوجه أولى کما أنّه إذا جاز له العمل، یکون مقتضیاً لثبوت الحکم فیه، وإن لم یکن سبباً تامّاً لاحتمال أن یکون العمل من خصائصهم (علیهم السلام) .
وقد عبّر المحقّق الرشتی عن المسأله بـ «هل یکون علم القاضی بیّنهً للقضاء»؟
ولعلّ التعبیر عن «علم القاضی» بالبیّنه مشعرٌ بأنّ النزاع فی الجواز مختصٌّ بالشبهات الموضوعیه، وأمّا الشبهات الحکمیه فلا ریب أنّه یعمل بعلمه واجتهاده لا بعلم الغیر واجتهاده لکونه مخطِّئاً له.
إذا عرفت هذا فلإیضاح المقام نقدّم أُموراً:
الأمرالأوّل: فی نقل کلمات الأصحاب فی المسأله :
۱ـ قال ابن الجنید فی کتاب الأحمدی : «ویحکم الحاکم فیما کان من حدود الله عزّ وجلّ ولایحکم فیما کان من حقوق الناس إلاّبالإقرار والبیّنه فیکون ما علمه من حقوق الناس شاهداً عند مَن فوقه وشهادته کشهاده الرجل الواحد، سواء کان ما علمه من ذلک کلّه فی حال ولایته أو قبلها».( [956])
والظاهر ممّا نقل عنه المرتضى أنّه کان یمنع العمل بالعلم مطلقاً من غیر فرق بین حقوق الله وحقوق الناس، قال المرتضى: احتجّ ابن الجنید بأنّ فی الحکم بعلمه تزکیه نفسه، ولأنّه إذا حکم بعلمه فقد عرض نفسه للتهمه وسوء الظن به.
ویظهر من دلیله أیضاً أنّه قائلٌ بالمنع مطلقاً قال:وجدت الله تعالى قد أوجب للمؤمنین فیما بینهم حقوقاً، أبطلها فیما بینهم وبین الکفّار والمرتدّین کالمواریث والمناکحه وأکل الذبائح ووجدنا أنّه قد أطلع رسوله على من یُبطِن، کأن یبطن الکفر ویظهر الإسلام وکان یعلمه ولم یبیّن (صلى الله علیه وآله وسلم) أحوالهم لجمیع المؤمنین فیمتنعوا من مناکحتهم وأکل ذبائحهم.( [۹۵۷])
وعلى کلّ تقدیر فهو إمّا من المفصِّلین أو من المانعین على وجه الإطلاق.
۲ـ قال المرتضى: ممّا ظنّ انفراد الإمامیه وأهل الظاهر فی القول بأنّ للإمام والحکّام من قبله، أن یحکموا بعلمهم فی جمیع الحقوق والحدود من غیر استثناء وسواء علم الحاکم ماعلمه وهو حاکم أو علمه قبل ذلک…ثمّ نقل تفصیل مذاهب الجمهور ـ إلى أن قال: ـ لاخلاف بین الإمامیه فی هذه المسأله وقد تقدّم إجماعُهم ابنَ الجنید وتأخّر عنه وإنّما عول ابن الجنید على ضرب من الرأی والاجتهاد.( [۹۵۸])
۳ـ قال الشیخ فی «الخلاف»: للحاکم أن یحکم بعلمه فی جمیع الأحکام من الأموال والحدود والقصاص وغیر ذلک سواء کان من حقوق الله تعالى أو من حقوق الآدمیین، فالحکم فیه سواء، ولافرق بین أن یعلم ذلک بعد التولیه فی موضع ولایته أو قبل التولیه، أو بعدها قبل عزله فی غیر موضع ولایته، الباب واحد.( [۹۵۹])
۴ـ وقال فی المبسوط: والذی یقتضیه مذهبنا وروایاتنا أنّ للإمام أن یحکم بعلمه وأمّا من عداه من الحکّام فالأظهر أنّ لهم أن یحکموا بعلمهم وقد روی فی بعضها أنّه لیس له أن یحکم بعلمه لما فیه من التهمه.( [۹۶۰])
وقال أیضاً:«قال قوم یقضی بعلمه، وقال آخرون: لایقضی، وعندنا أنّ الحاکم إذا کان مأموناً قضى بعلمه وإن لم یکن کذلک لم یحکم به».( [961])
وقال أیضاً: «وأمّا إقامته بعلمه فقد ثبت عندنا أنّ للحاکم أن یحکم بعلمه فیما عدا الحدود، وفی أصحابنا من قال: وکذلک فی الحدود». (5)
وعلى ضوء هذا فللشیخ أقوالٌ ثلاثه:
أـ الجواز مطلقاً.
ب ـ الجواز إذا کان مأموناً.
ج ـ التفصیل بین الحدود وغیرها فیجوز فی الثانی .ولعلّ مراده من کونه مأموناً، أی بریئاً من التهمه.
۵ـ وفی «النهایه» فصّل فی الحدود بین حقوق الناس وحقوق الله فیجوز فی الأوّل دون الثانی.( [۹۶۲])
۶ـ وقال أبو الصلاح الحلبی: وإن أنکر فکان عالماً بصدق المدّعی أو المدّعى علیه على کلّ حال وفی تلک القضیه حکم بعلمه ولم یحتج إلى بیّنه ولایمین على صحّه دعوى ولا إنکار، إلاّ أن تقوم بیّنهً تمنع من استمرار العلم فیحکم بمقتضاه.( [۹۶۳])
۷ـ قال ابن البرّاج: وإذا ترافع خصمان إلى الحاکم فادّعى أحدهما على الآخر حقّاً فأنکر وعلم الحاکم صدق المدّعی فیما طالبه، مثل أن یکون ما علیه، یعلمه الحاکم أو قصاص أو ما أشبه ذلک، کان له أن یحکم بعلمه، ثمّ نقل عن المخالفین بأنّهم یعیبوننا بالقول بعمل القاضی بعلمه، مع أنّهم یجوزونه فی موارد ثلاثه:
أ ـ أن یحکم فی الجرح بعلمه وأن تهدی البیّنه على عداله الشاهد.
ب ـ إذا طلّق زوجته بحضرته ثلاثاً ثمّ جحد الطلاق کان القول قوله مع یمینه فیعمل بعلمه.
ج ـ إذا عتق الرجل عبده بحضرته ثمّ جحد، ولایعتمد بیمین المنکر.( [۹۶۴])
۸ـ وقال ابن حمزه: ویجوز للحاکم المأمون الحکم بعلمه فی حقوق الناس وللإمام فی جمیع الحقوق. (۲)
۹ـ قال ابن إدریس: عندنا للحاکم أن یقضی بعلمه فی جمیع الأشیاء; لأنّه لو لم یقض بعلمه أفضى إلى إیقاف الأحکام أو فسق الحکّام، لأنّه إذا طلّق الرجل زوجته بحضرته ثلاثاً ثمّ جحد الطلاق کان القول قوله مع یمینه فإن حکم بغیر علمه وهو استحلاف الزوج وتسلیمها إلیه فَسَقَ وإن لم یحکم وقف الحکم وهکذا إذا أعتق الرجل عبده بحضرته ثمّ جحد وإذا غصب من رجل ماله ثمّ جحد یفضی إلى ما قلناه.
الحقوق ضربان: حقّ للآدمیین، وحق لله فإن ادّعى حقّاً لآدمی کالقصاص وحدّ القذف، والمال فاعترف به أو قامت به البیّنه لم یجز للحاکم أن یعرض له بالرجوع عنه، والجحود; لأنّه لاینفعه ذلک، لأنّه إذا ثبت باعترافه، لم یسقط برجوعه وإن کان قد ثبت بالبیّنه لم یسقط عنه بجحوده.
وإن کان حقّاً لله کحدّ الزنا والشرب فإن کان ثبوته عند الحاکم بالبیّنه لم یَعْرض له بالرجوع لأنّ الرجوع لاینفعه ، وإن کان ثبوته باعترافه جاز للحاکم أن یعرض له بالرجوع لکنّه لایصرّح بذلک; لأنّ فیه تلقین الکذب وإنّما قلنا بجوازه لأنّ ماعزاً لما اعترف قال له النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) : «لعلّک قبّلتها، لعلّک لمستها.( [۹۶۵])
۱۰ـ وقال المحقّق: الإمام یقضی بعلمه مطلقاً، وغیره من القضاه یقضی بعلمه فی حقوق الناس وفی حقوق الله تعالى على قولین أصحّهما القضاء.( [۹۶۶])
۱۱ـ وقال ابن سعید: والحاکم یحکم بعلمه فی عداله الشاهد وجرحه فلاخلاف، وفی حقوق الناس وحقوق الله فی الأظهر.( [۹۶۷])
۱۲ـ وقال العلاّمه فی «القواعد»: الإمام یقضی بعلمه مطلقاً، وغیره یقضی به فی حقوق الناس وکذا فی حقّه تعالى على الأصح.( [۹۶۸])
۱۳ـ قال الشهید الثانی : ظاهر الأصحاب الاتّفاق على أنّ الإمام یحکم بعلمه مطلقاً لعصمته المانعه من تطرّق التهمه وعلمه المانع من الخلاف، والخلاف فی غیره من الحکّام فالأظهر بینهم أنّه یحکم أیضاً بعلمه مطلقاً، وقیل:لایجوز مطلقاً، وقال ابن إدریس: یجوز فی حقوق الناس من دون حقوق الله، وعکس ابن الجنید فی کتابه الأحمدی ـ إلى أن قال: ـ وأصحّ الأقوال جواز قضاء الحاکم مطلقاً بعلمه مطلقاً لأنّ العلم أقوى من الشاهدین اللّذین لایفیدقولهما عند الحاکم إلاّ مجرّد الظن إن کان، فیکون القضاء به ثابتاً بطریق أولى.( [۹۶۹])
۱۴ـ اختار السید الأُستاذ (قدس سره) فی التحریر جواز عمل القاضی بالعلم فی المجالین: حقوق الله وحقوق الناس مثل عمله إذا قامت البیّنه أو أقرّ الخصم، غیر أنّ عمله فی حقوق الناس یتوقّف على المطالبه حدّاً کان أو تعزیراً،( [۹۷۰])ولکنّ القید لیس تفصیلاً فی المسأله; إذ المطالبه هوالشرط مطلقاً فی حقّ الناس سواء ثبت بالعلم أو بالبیّنه والإقرار ، فما لا یطالب به صاحب الحقّ لایحکم به القاضی.
فهذه أربعه عشر نصّاً من الأصحاب یعرّف موقف الأصحاب من المسأله ویحصل من الإمعان فیها أنّ الأقوال عندهم تناهر سته:
۱ـ القول بالمنع، کما عن ابن الجنید.
۲ـ الجواز مطلقاً، کما علیه الأکثر.
۳ـ یجوز فی حقوق الناس دون حقوق الله .
۴ـ عکس الثالث وهوخیره ابن الجنید فی «الأحمدی» حسب ما عرفت.
۵ـ الفرق بین کون القاضی مأموناً وعدمه فیقضی فی الأوّل دون الثانی.
۶ـ الفرق بین الحدود وغیرها فلایقضی فی الأوّل بعلمه وهوخیره الشیخ فی موضع من المبسوط وهو غیر القول الثالث; لأنّه یفرق بین حقّ الناس وحقّ الله، فیقضی فی الأوّل دون الثانی وهذا یفرق بین الحدودـ وإن کان حقّ الناس ـ وغیرها وعلى هذا لایعمل بعلمه فی القصاص وحدّ القذف; وإن کانا من حقوق الناس، لأنّهما من الحدود.
کلمات فقهاء أهل السنّه
وأمّا أهل السنّه فقد نقل المرتضى أقوالهم فی الانتصار، والشیخ فی الخلاف ونحن ننقلها عن الخلاف والمغنی.
قال الشیخ فی الخلاف: للشافعی فیه قولان فی حقوق الآدمیین: أحدهما مثل ما قلناه وبه قال أبو یوسف واختاره المزنی وعلیه نصّ فی الأُم وفی الرساله واختاره، وقال الربیع: مذهب الشافعی أنّ القاضی یقضی بعلمه وإنّما توقّف فیه لفساد القضاه.
والقول الثانی لایقضی بعلمه بحال وبه قال فی التابعین: شریح والشعبی. وفی الفقهاء مالک والأوزاعی، وابن أبی لیلى وأحمد وإسحاق… وعن مالک وابن أبی لیلى، قال: لو اعترف المدّعى علیه بالحقّ لم یقض القاضی علیه حتى یشهد عنده شاهدان.
وأمّا حقوق الله تعالى فإنّها تبنى على قولین: فإذا قال لایقضی بعلمه فی حقوق الآدمیین فبأن لایقضی به فی حقوق الله أولى.وإذا قال یقضی بعلمه فی حقوق الآدمیین ففی حقوق الله على قولین.
ولافصل على القولین بین أن یعلم ذلک بعد التولیه فی موضع ولایته أو قبل التولیه، أو بعد التولیه فی موضع ولایته.
وقال أبوحنیفه ومحمّد: إن علم بذلک بعد التولیه ففی موضع ولایته حکم وإن علم به قبل التولیه أو بعد التولیه فی غیر موضع ولایته لم یقض به. هذا فی حقوق الآدمیین، أمّا فی حقوق الله تعالى فلا یقضی عندهم بعلمه بحال.( [۹۷۱])
وقال ابن قدامه: ظاهر المذهب أنّ الحاکم لایحکم بعلمه فی حدّ ولا فی غیره لا فیما علمه قبل الولایه، ولابعدها وهذا قول شریح، والشعبی، ومالک وإسحاق وأبی عبید، ومحمّد بن الحسن ، وهو أحد قولی الشافعی.
وعن أحمد روایه أُخرى یجوز له ذلک وهو قول أبی یوسف وأبی ثور والقول الثانی للشافعی واختیار المزنی.
وقال أبوحنیفه : ما کان من حقوق الله لایحکم فیه بعلمه لأنّ حقوق الله تعالى مبنیهٌ على المساهله والمسامحه، وأمّا حقوق الآدمیین فیما علمه قبل ولایته لم یحکم به، وما علمه فی ولایته حکم به، لأنّ ما علمه قبل ولایته بمنزله ما سمعه من الشهود قبل ولایته، وما علمه فی ولایته بمنزله ما سمعه من الشهود فی ولایته ـ إلى أن قال: ـ ولأنّ تجویز القضاء بعلمه یفضی إلى تهمته والحکم بما اشتهى ویحیله إلى علمه.( [۹۷۲])
حاصل أقوالهم
إنّ المشهور فی حقوق الآدمیین هو عدم الجواز إلاّ على أحد القولین للشافعی، وبه قال یوسف والمزنی.
وأمّا فی حقوق الله، فمن قال لایجوز فی الآدمیین یقول به فیها، وأمّا من یجوِّز فیها فله قولان فیها ولایفصل أحد منهم بین العلم قبل التولیه وبعدها، أو بین موضع تولیته وغیره إلاّ أبا حنیفه کما عرفت.
***
الأمر الثانی: ما هو المراد من الجواز؟
المراد من الجواز فی عنوان المسأله هوالجواز الوضعی، لا التکلیفی بمعنى جواز العمل وترکه، ضروره أنّه إذا تمّت الحجّه بالعلم یجب العمل وإقامه القسط والعدل، والحکم بالحقّ، وإلاّ حرم العمل.
***
الأمر الثالث: فی العلم المأخوذ فی الموضوع
إنّ القضاء یتوقّف على العلم والقضاء بدونه حرام وهل العلم فیه طریقی محض، أو موضوعی؟ الظاهر هو الثانی ، بشهاده قوله:«ورجل قضى بالحقّ وهو لایعلم فهو فی النار» ولو کان العلم المعتبر فیه طریقیاً محضاً لما صحّ إیعاد النار علیه فی هذه الصوره لکونه أصاب الواقع ولما انحصرت النجاه بآخر الأقسام أعنی: «رجل قضى بالحقّ وهو یعلم فهو فی الجنه».( [973])
ولیس المراد من العلم منه هو العلم بالحقّ، علماً منطقیاً، (الاعتقاد الجازم) بشهاده أنّ من یحکم بالبیّنات والأیمان، لاعلم له بواقع الحقّ، بل المراد هو قیام الحجّه على الحقّ، فقد أخذ علم القاضی على وجه الإجمال موضوعاً لوجوب الاتباع والنفوذ على المتخاصمین، فعند ذلک یجب الفحص عن خصوصیه ذلک العلم النافذ على الغیر.
توضیح الحال: إنّ علم الإنسان بالنسبه إلى نفس العالم، یلاحظ غالباً ـ إلاّ ما شذّ ـ طریقاً إلى الواقع، فیجب اتّباع العلم من غیر فرق بین أسبابه، فلو حصل العلم بالموضوع أو الحکم من أیّ طریق کان، یجب الأخذ به إلاّ إذا ردع الشارع عنه فعندئذ یرجع إلى التشکیک فی مبادئه، وأمّا علم الإنسان بالنسبه إلى غیره فهو موضوع للزوم اتّباعه کعلم المفتی بالحکم الشرعی، وعلم الشاهد بما یشهد، وعلم القاضی بما یقضی.فقد اتّخذ العلم فی تلک الموارد، موضوعاً للزوم اتّباع الغیر ونفوذه فی حقّه وعندئذ یجب الفحص عن حدّ الموضوع، فهل المأخوذ فی الموضوع مطلق العلم أو العلم الخاص منه فلو کان إطلاق یؤخذ به وإلاّ یؤخذ بالقدر المتیقّن منه، والظاهر من الروایات هو تحدید علم القاضی بالبیّنات والأیمان، فالعمل بغیرهما یحتاج إلى دلیل خاص.
قال رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) : «إنّما أقضی بینکم بالبیّنات والأیمان، وبعضکم ألحن بحجّته من بعض، فأیّما رجل قطعتُ له من مال أخیه شیئاً، فإنّما قطعتُ له به قطعه من النار».( [974])
وقال أمیر المؤمنین (علیه السلام) : «أحکام المسلمین على ثلاثه: شهاده عادله ، أو یمین قاطعه، أو سنّه ماضیه من أئمّه الهدى».( [975])
فإن قلت: سلّمنا إنّ العلم مأخوذ ـ موضوعاً ـ فی نفوذ رأی القضاء لکنّه مأخوذ فیه على نحو الطریقیه، لا على نحو الوصفیه والسببیّه، فعندئذ کما هو شامل للحجج الشرعیه من البیّنات والأقاریر، فهکذا شاملٌ للعلم الوجدانی للقاضی أخذاً بالملاک.
قلت: لایصحّ القول بأنّ تمام الملاک هوالطریقیه، وذلک لظهور أدلّه باب القضاء هو کون القاضی إنساناً محایداً غیر متحیّز لأحد الطرفین وهو لایتحقّق فی نظر العرف إلاّ إذا عمل بما اتّفق المترافعان علیه وهو البیّنه والإقرار، لا ما إذا عمل بعلمه فإن عمله به یخرجه عن الحیاده.
وممّا ذکرنا یظهر الإشکال فی کلام المحقّق الرشتی، قال (قدس سره) : القضاء سلطنه إلزام شرعی للشخص على ما لایقتضیه تکلیفه، سواء کان القضاء بمقتضى العلم أو بمقتضى البیّنه، والأصل عدم الإلزام فی الحکم الوضعی التکلیفی، وهذا هوالمراد ممّا ذکرنا فی الالتقاط المتقدّم من کون العلم فی مسأله القضاء موضوعاً قابلاً للإثبات والنفی، والأصل عدم الإلزام فی الحکم الوضعی التکلیفی فی مقام الحجّیه.
لکن إذا فرض وجوب القضاء لامحاله، فلا معنى لعدم اعتبار العلم ولا لاعتبار سائر الموازین فی مقابله، مثلاً إذا علم القاضی بحقیّه الدعوى فالإعراض عن مقتضى العلم والرجوع إلى الیمین لامعنى له، أو علم مثلاً أنّ قاتل زید هو عمرو، وأقیمت البیّنه على کونه خالداً، فإنّ الحکم بالقصاص من خالد وعدم الحکم بالقصاص من عمرو مع العلم بأنّ خالداً لیس بقاتل یوجب التخصیص فی أدلّه الأحکام الواقعیه، مع أنّ القاضی أمر بالقضاء حسب الحقّ الواقعی.( [۹۷۶])
یلاحظ علیه: أنّ ما ذکره فی تفسیر القضاء ممّا لاغبار علیه إنّما الکلام فی غیره فإنّه قَبِلَ أنّ علم القاضی أخذ موضوعاً للحجّیه، فعندئذ یجب أن یلاحظ الدلیل الدالّ علیه فهل المأخوذ مطلق العلم والحجّه، سواء أکان علماً منطقیاً أو بیّنهً أو إقراراً، أو العلم الخاص أعنی: الأخیرین(البیّنه و الإقرار) وما لم یکن هنا دلیل شارح للموضوع من إطلاق أو غیره لایمکن الحکم.ولیس العلم الوجدانی ، المصداق المتیقّن منه.
وکون القضاء واجباً لاینتج لزوم العمل بالعلم، وذلک لأنّ وجوبه لیس على وجه الإطلاق بل مشروط بتواجد أسبابه وأدواته ومن المحتمل أن تکون أسبابه ، منحصرهً فی البیّنات والأیمان.
وأمّا حکم التعارض بین العلم الوجدانی وقیام البیّنه فعلیه الامتناع من القضاء، لاتقدیم علمه على البیّنه; إذ العلم و إن کان أقوى فی نظره، ولکن البیّنه أقوى فی نظر الأخیرین من علمه فترفع الشکوى إلى قاض آخر، یحکم هو حسب الموازین القضائیه الممکنه المتیسّـره.
أضف إلى ذلک أنّ القضاء من الأُمور ذات الإضافه، له إضافه إلى من یقضی، ومن یقضى له، ومن یقضى علیه فله ـ کالمثلث ـ أضلاع ثلاثه، وهو غیر متحقق فی القضاء، بالعلم فی حقوق الله سبحانه، لاتّحاد القاضی والمدعی(من یقضى له) فیها، فتنفیذه فیها یحتاج إلى دلیل خاص، هذا هو مقتضى القاعده.
فقد تلخّص ممّا ذکرنا أنّه لولا الدلیل على نفوذ علم القاضی فی المتخاصمین، لما جاز الحکم به. ثمّ إنّه ربّما یتوهم أنّ مقتضى الأدلّه العامّه فی القضاء وغیره هو جواز الحکم بالعلم، فهذا ما نذکره فی البحث الآتی ونبرهن، أنّه لادلاله لهاعلى الجواز، ولابدّ من التماس دلیل خاص.
***
إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ الأدلّه فیها مقامات ثلاثه:
الأوّل: ما یصلح للاستدلال به على جواز العمل به مطلقاً من غیر فرق بین حقوق الله و حقوق الناس.
الثانی: ما یصلح للاستدلال به علیه فی خصوص حقوق الله.
الثالث: ما یصلح للاستدلال به علیه فی خصوص حقوق الناس.
فلنبدأ بالأوّل:
المقام الأوّل:
ما یصلح للاستدلال به على جواز العمل فی کلا الحقوقین استدلّوا فی هذا المقام بأُمور:
۱ـ ما استدلّ به الشیخ فی الخلاف على المسأله بقوله تعالى: ( یَا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَهً فِی الأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ ) ( [۹۷۷]). وقال تعالى لنبیّه: ( وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ ) (۲) . ومن حکم بعلمه فقد حکم بالعدل والحقّ.( [۹۷۸]) ونقله فی الجواهر وأضاف فی موضع آخر وقال: مضافاً إلى تحقّق الحکم المعلّق على عنوان قد فرض العلم بحصوله کقوله تعالى: ( وَالسّارِقُ والسّارِقهُ فاقطَعُوا أیدِیَهما ) (۴) ، و ( الزانیهُوالزانی فاجلِدوا کُلَّ واحد منهُما مائَهَ جَلْده ) ( [۹۷۹]) ، والخطاب للحکّام فإذا علموا تحقّق الوصف وجب علیهم العمل فإنّ السارق والزانی من تلبّس بهذا الوصف لامَن أقرّ به أو قامت علیه البیّنه، وإذا ثبت ذلک فی الحدود ففی غیره أولى. (۶)
یلاحظ علیه: أنّ الطائفه الأُولى بصدد بیان صفات الحکم وأنّه یجب أن یکون حقّاً، عدلاً، قسطاً، لاضدّها، ومن أراد أن یحکم یجب أن یحکم بها، وأمّا ما هی الأداه التی بها یمیّز الحقّ عن الباطل، والقسط عن الجور، فلیس بصدد بیانها حتى یؤخذ بإطلاقها.
وأمّا الطائفه الثانیه : فما أفاده صاحب الجواهر حولها من أنّ الموضوع نفس من تلبّس بالمبدأ، وهو محقق فإنّما ینفع فی عمل نفسه، لافی نفوذه فی حقّ الغیر، فلو علم بنجاسه إناء أو زوجیّه امرأه، فعلمه دلیل على نفسه لاعلى الغیر، مالم ینطبق علیه عنوان الحجج المعتبره فی الشرع.
۲ـ ثمّ إنّه ربّما یتمسّک بأنّه مقتضى وجوب الأمر بالمعروف وإنکار المنکر، ولزوم إظهار الحقّ ونظائره.
یلاحظ علیه: بأنّه إن أُرید من الأمر والإظهار، والإنکار ما یؤدّى باللسان، فهو تامٌّ وربما یرجع المدعّی أو المنکر عن باطلهما وله أن یشهد على الواقع ، لو أرجع الواقعه إلى قاض آخر.وإن أُرید منه تنفیذ حکمه فی المورد، فهو وإن کان من شؤون القاضی لکن الشکّ فی کون العلم من طرق الحکم والفصل بین المتخاصمین أو لا، ومعه لایصحّ التمسّک بتلک الأدلّه فی المورد.
ثمّ إنّ صاحب الجواهر قد نبّه ببعض ما ذکرنا فی آخر کلامه عند الردّ على صاحب الانتصار فی نقده لنظریه ابن الجنید حیث قال :ولکن الإنصاف أنّه (کلام ابن الجنید) لیس بتلک المکانه من الضعف، ضروره أنّ البحث فی أنّ العلم من طرق الحکم والفصل بین المتخاصمین ولو من غیرالمعصوم فی جمیع الحقوق أو لا، ولیس فی شیء من الأدلّه المذکوره ـ عدا الإجماع منها ـ دلاله على ذلک والأمر بالمعروف ووجوب إیصال الحقّ إلى مستحقّه بل کون العلم حجّهً على من حصل له، یترتّب علیه سائر التکالیف الشرعیّه، لایقتضی کونه من طرق الحکم، بل أقصى ذلک ما عرفت وأنّه لایجوز له الحکم بخلاف حکمه، بل لعلّ أصاله عدم ترتّب آثار الحکم علیه یقتضی عدمه.
۳ـ ما استدلّ به الشیخ فی الخلاف حیث قال: القطع والیقین أولى من غالب الظنّ ألا ترى أنّ العمل بالخبر المتواتر أولى من العمل بالخبر الواحد.( [۹۸۰]) وقال فی الجواهر: العلم أقوى من البیّنه المعلوم إراده الکشف منها. (۲)
یلاحظ علیه: أنّه إنّما ینفع فی حقّ العالم ، حیث إنّ علمه طریق محض إلى الواقع، فالعلم فی نفسه أولى من البیّنه وأمّا إذا کان موضوعاً بالنسبه إلى الغیر، فیجب عندئذ اتّباع الدلیل فبما أنّه لیس هنا إطلاقٌ، یدلّ على موضوعیّه مطلق العلم ، فلایصحّ الاستناد بادّعاء الأولویه; إذ من المحتمل أن یکون الموضوع للنفوذ ، ما اتّفق علیه العقلاء فی باب القضاء، أو اتّفق المترافعان على حجیّته، أعنّی: البیّنه.
۴ـ ما استدلّ به الشیخ وابن إدریس، وهو أنّه إذا لم یقض على وفق العلم لزم إمّا فسق الحاکم، أو إیقاف الحکم; لأنّه إذا طلّق زوجته بحضرته ثمّ جحد فإن قضى بعلمه فهو، وإلاّ فإن استحلف الزوج وحلف هو وأرجعها إلیه، لزم الفسق وإن لم یقض لزم الإیقاف.( [۹۸۱])
یلاحظ علیه: أنّ هنا طریقاً رابعاً، وهو إرجاع الواقعه إلى قاض آخر، لیس له ذلک العلم.
۵ـ ما رواه الصدوق بإسناده إلى قضایا أمیر المؤمنین (علیه السلام) ، قال:جاء أعرابیّ إلى النبیّ (صلى الله علیه وآله وسلم) فادّعى علیه سبعین درهماً ثمن ناقه باعها منه، فقال: قد أوفیتک، فقال: اجعل بینی وبینک رجلاً یحکم بیننا، فأقبل رجلٌ من قریش فقال رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) : احکم بیننا، فقال للأعرابی: ما تدّعی على رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) ؟ فقال: سبعین درهماً ثمن ناقه بعتها منه ، فقال: ما تقول یا رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) ؟ فقال: قد أوفیته، فقال للأعرابی: ما تقول؟ فقال: لم یوفنی، فقال لرسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) :ألک بیّنه أنّک قد أوفیتَه؟قال: لا، فقال للأعرابی: أتحلف أنّک لم تستوف حقّک وتأخذه؟قال: نعم، فقال رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) : لأتحاکمنّ مع هذا إلى رجل یحکم بیننا بحکم الله.
فأتى علیّ بن أبی طالب (علیه السلام) ومعه الأعرابی، فقال علیّ (علیه السلام) : مالک یا رسول الله؟ قال: یا أبا الحسن احکم بینی وبین هذا الأعرابی، فقال علیّ (علیه السلام) : یا أعرابی ما تدّعی على رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) ؟ قال: سبعین درهماً ثمن ناقه بعتها منه، فقال: ما تقول یا رسول الله؟ قال: قدأوفیته ثمنها، فقال: یا أعرابی أصدق رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) فیما قال، قال الأعرابیُّ: لا! ما أوفانی شیئاً، فأخرج علیّ (علیه السلام) سیفه فضرب عنقه، فقال رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) : لم فعلتَ یا علیّ ذلک؟ فقال: یا رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) نحن نصدّقک على أمرالله ونهیه وعلى أمر الجنّه والنار والثّواب والعقاب و وحی الله عزّ وجلّ ، ولانصدّقک على ثمن ناقه الأعرابی، وإنّی قتلته لأنّه کذَّبک لمّا قلتُ له: اصدق رسول الله فقال: لاما أوفانی شیئاً، فقال رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) : أصبتَ یاعلیّ ، فلاتعد إلى مثلها، ثمّ التفت إلى القرشی وکان قد تبعه فقال: هذا حکم الله لاما حکمت به.( [۹۸۲])
وجه الدلاله: أنّ مقتضى القضاء بالبیّنات والأیمان هو ما قضى به القرشی، ولکن الإمام (علیه السلام) لمّا علم بصدق النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) انتقل إلى کذب الأعرابی وتکذیبه النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) ، ومن المعلوم أنّ مکذّب النبیّ مرتدٌّ خارج عن الدین فیجوز قتله، کل هذا یعطی أنّ الإمام له القضاء وفق علمه.
قال فی الجواهر: ولوجوب تصدیق الإمام فی کلّ ما یقوله وکفر مکذّبه، ولذا قتل أمیر المؤمنین (علیه السلام) خصم النبی لمّا تخاصما إلیه فی الناقه وثمنها، وهو یقتضی وجوب الخروج من حقّ یخبر به الإمام وهو یقتضی وجوب إخبار الإمام به وإلاّ لأدّى إلى ضیاع الحقّ.( [۹۸۳])
یلاحظ علیه: أنّ سند الصدوق بالنسبه إلى أقضیه علی (علیه السلام) وإن کان صحیحاً فی الفقیه( [۹۸۴]) لکن المتن، یشتمل على أُمور شاذّه عن القواعد.
أمّا أوّلاً: فلأنّ الظاهر أنّ الأعرابی کان یکذب النبی الأکرم (صلى الله علیه وآله وسلم) ، ومثله فی عصر الرسول یکون مرتدّاً ملّیاً، لأنّ طبع الحال یقتضی أنّه کان مشرکاً ثمّ اعتنق الإسلام فارتداده یستلزم الاستتابه ثلاثه أیّام ثمّ یقتل، فلماذا قتله علی (علیه السلام) ، بلا استتابه، فهل الاستمهال من خصائص غیر هذا النوع من الارتداد؟ أو أنّ للإمام الاستعجال فی إجراء الحدّ؟!
وثانیاً: إذا کان قضاء علی (علیه السلام) حقّاً وقد حکم بحکم الله، فلماذا نهاه النبی عن العود بمثل هذا وقال: «فلا تعد إلى مثلها»، ثمّ التفت إلى القرشی وکان قد تبعه و قال: «هذا حکم الله لاما حکمت به»؟!
وثالثاً: فلو أخذنا بمضمونه یختصّ بالعلم الحاصل من قول المعصوم، وأین هذا من العمل بکلّ علم حصل من أیّ مصدر، وثبوت الحکم فی الأقوى لایکون دلیلاً على ثبوته فی الأضعف.
ورابعاً: أنّه یدلّ على أنّ الإمام یعمل بعلمه فی الحدود، لا أنّه یقضی به إلاّ أن یدّعی الملازمه بین العمل والقضاء به.
۶ـ مارواه الکلینی بسند صحیح عن عبد الرحمان بن الحجّاج قال: دخل الحکم بن عتیبه وسلمه بن کهیل على أبی جعفر (علیه السلام) فسألاه عن شاهد ویمین فقال: «قضى به رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) ، وقضى به علیّ (علیه السلام) عندکم بالکوفه»، فقالا:هذا خلاف القرآن، فقال: «وأین وجدتموه خلاف القرآن؟» قالا: إنّ الله یقول ( وأشهِدُوا ذَوَی عَدل منکُم ) ( [۹۸۵]) فقال: قول الله: ( وأشهِدُوا ذَوَی عَدل منکُم ) هو لاتقبلوا شهاده واحد ویمیناً؟».
ثمّ قال:« إنّ علیّاً (علیه السلام) کان قاعداً فی مسجد الکوفه، فمرّ به عبد الله بن قفل التمیمیّ ومعه درع طلحه، فقال علیّ (علیه السلام) : هذه درع طلحه أُخِذَتْ غلولاً یوم البصره، فقال له عبد الله بن قفل: اجعل بینی وبینک قاضیک الّذی رضیته للمسلمین، فجعل بینه وبینه شریحاً، فقال علیّ (علیه السلام) : هذه درع طلحه أُخذتْ غلولاً یوم البصره، فقال له شریح: هات على ما تقول بیّنه، فأتاه بالحسن فشهد أنّها درع طلحه أُخذت غلولاً یوم البصره، فقال شریح: هذا شاهد واحد ولا أقضی بشهاده شاهد حتّى یکون معه آخر، فدعا قنبر فشهد أنّها درع طلحه أُخذت غلولاً یوم البصره، فقال شریح:هذا مملوکٌ ولا أقضی بشهاده مملوک، قال: فغضب علیّ (علیه السلام) وقال: خذها فإنّ هذا قضى بجور ثلاث مرّات، قال: فتحوّل شریح وقال: لاأقضی بین اثنین حتّى تخبرنی من أین قضیت بجور ثلاث مرّات؟ فقال له: ویلک ـ أو ویحک ـ إنّی لمّا أخبرتک أنّها درع طلحه أُخذت غلولاً یوم البصره فقلت: هات على ما تقول بیّنه، وقد قال رسول الله : حیث ما وجد غلول أُخذ بغیر بیّنه، فقلتُ: رجل لم یسمع الحدیث فهذه واحده، ثمّ أتیتک بالحسن فشهد فقلت: هذا واحدٌ ولا أقضی بشهاده واحد حتّى یکون معه آخر، وقد قضى رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) بشهاده واحد ویمین، فهذه ثنتان، ثمّ أتیتک بقنبر فشهد أنّها درع طلحه أُخذت غلولاً یوم البصره فقلت: هذا مملوک وما بأس بشهاده المملوک إذا کان عدلاً، ثمّ قال: ویلک ـ أو ویحک ـ إنّ إمام المسلمین یؤمن من أُمورهم على ما هو أعظم من هذا». ( [986])
وجه الاستدلال : هو قوله: «إنّ إمام المسلمین یؤمن من أُمورهم على ما هو أعظم من هذا».
یلاحظ علیه: أنّ السند وإن کان صحیحاً، لکن المتن مشتمل على أُمور شاذّه لا مناص من توجیهها.
أمّا أوّلاً: فلأنّ علم الإمام إذا کان نافذاً فی حقّ المحکوم علیه، فلماذا لم یتمسّک الإمام به فی هذا الأمر ورضی بالمحاکمه وکان علیه أن یقول له، ما قاله لشریح فی آخر الواقعه؟!
وثانیاً: أنّ الإمام اعترض على شریح لمّا قال: «ولا أقضی بشهادهواحد حتى یکون معه آخر» بأنّ رسول الله قضى بشهاده واحد ویمین ولکن الاعتراض إنّما یتوجّه، لو نفى شریح القضاء بشهاده ویمین، مع أنّه لم یحدِّث عنه أبداً وإنّما حدث عن الشاهد الواحد و أنّه لایقضی به، ولیس على القاضی أن یُعلِّم الخصم بأنّ له الیمین مکان الشاهد الآخر، وقد ذکروا فی باب آداب القضاء أنّه لایجوز للقاضی تلقین الخصم بالحجّه.
وثالثاً: أنّه لو أخذنا به یکون العلم المصون من الخطأ موضوعاً لجواز العمل به والحکم على وفقه وأین هو من علم غیر المعصوم الخاطئ کثیراً وإن لم یکن القاضی متوجّهاً إلى خطئه عند القضاء.
ورابعاً: أنّه یدلّ على أنّ الإمام یعمل بعلمه وأمّا أنّه یقضی به فلا إلاّ أن یدّعی الملازمه بین العمل، والقضاء. کما مرّ.
۷ـ ما روی عن خزیمه بن ثابت بسند غیر نقی وإن کان المضمون معروفاً: إنّ النبیّ اشترى فرساً من أعرابی، فأنکر الأعرابی بیعه وقال: هلمّ من یشهد ولم یشهد أحد شرائه، فشهد خزیمه وأمضى رسول الله شهادته وأقامها مقام اثنین فلقّب بذی الشهادتین.( [۹۸۷])
یلاحظ علیه: أوّلاً: ـ مضافاً إلى ما عرفت من أنّ السند غیر نقیّ ـ أنّه یدلّ على جواز الشهاده ، على الموضوع إذا سمعه من المعصوم، ولادلیل على الملازمه بین جواز الشهاده وجواز القضاء.
وثانیاً: لو أخذ بمضمونه فهو یدلّ على جواز القضاء بالعلم بالموضوع لأجل إخبار المعصوم، وأین هو من جواز العمل بمطلق العلم الحاصل من القرائن وضمّ الشواهد؟!
إلفات نظر
إنّ الروایه الخامسه والسابعه و إن وردتا فی حقوق الناس، و السادسه وإن وردت فی حقوق الله، لکن سیاق کلّ روایه على نمط یستفاد منه العموم ، ولأجل ذلک جئنا بها فی ذلک الفصل، ولم ندرجها فی الفصلین التالیین.
مثلاً: جاء فی الروایه الخامسه، أنّ الإمام ضربه بسیفه معتذراً بأنّه یصدّق رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) على أمره ونهیه و کیف لا یصدّق على ثمن ناقه الأعرابی. فلو کان الملاک للعمل ذلک التعلیل فلا یختلف فیه الحقّان، إذ کیف یختلف بعد کون المصدر هو کلام رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) .
وهکذا جاء فی الروایه السادسه قول الإمام : إنّ إمام المسلمین یؤمن من أُمورهم على ما هو أعظم من هذا. و علیه تکون النتیجه هی العموم من غیر فرق بین الحقّین.
ومثله الروایه السابعه حیث أمضى رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) شهاده خزیمه مکان الشهادتین، وذلک لأنّ مصدر شهاده خزیمه هو خبر النبیّ الأکرم المعصوم ، فلو کان الملاک للشهاده هو ذلک، فلا یفرّق بین الحقّین.
وهذا هو السرّ فی ذکر هذه الروایات فی هذا الحقل.
***
المقام الثانی :
ما استدل به على جواز العمل فی خصوص حقوق الله
استدلّوا فی هذا الحقل بأحادیث نأتی بها واحداً تلو الآخر:
الأوّل: ما رواه الکلینی عن الحسین بن خالد عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سمعته یقول: «الواجب على الإمام إذا نظر إلى رجل یزنی أو یشرب الخمر أن یقیم علیه الحدّ ولایحتاج إلى بیّنه مع نظره; لأنّه أمین الله فی خلقه، وإذا نظر إلى رجل یسرق أن یزبره وینهاه ویَمضی ویَدعه» قلت: وکیف ذلک؟ قال: «لأنّ الحقّ إذا کان لله فالواجب على الإمام إقامته، وإذا کان للناس فهو للناس».( [988])
والاحتجاج به مشکل سنداً لاشتماله على محمّد بن أحمد بن حمّاد المحمودی الذی عدّه الشیخ من أصحاب الإمام الهادی (علیه السلام) ولکن لم یرد فیه توثیق، کما أنّه لم یرد فی الحسین بن خالد أیضاً، سواء أکان المراد منه هو الصیرفی الذی عدّ من أصحاب الکاظم والرضا (علیهما السلام) ، أو الحسین بن خالد بن طهمان الذی یعبّر عنه بالخفّاف وعدّ من أصحاب الصادق (علیه السلام) ، نعم حاول العلاّمه المامقانی إثبات وثاقته من هنا وهناک فلاحظ.( [۹۸۹])
وأمّا المضمون، فقد فصّل بین حقوق الله وحقوق الناس وأنّ الإمام بما أنّه أمین الله فی أرضه فهو یعمل بعلمه فی الأُولى، ویقیم الحدّ على الزانی وشارب الخمر، دون السارق لأنّه من حقوق الناس.
ولکنّه لایخلو من إشکال لأنّه عدّ حدّ السرقه من حقوق الناس مع أنّه فرق واضح بین حدّ القذف فإنّه من حقوق الناس، وبین حدّ السرقه، فإنّ ردّ ما سُرِق فهو من حقوق الناس، وأمّا القطع فهو من حقوق الله.
ویدلّ على ما ذکرنا : ما رواه الشیخ بسند صحیح عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیوب، عن الفضیل فی حدیث وجاء فیه: إذا أقرّ على نفسه عند الإمام بسرقه، قطعه فهذا من حقوق الله، وإذا أقرّ على نفسه أنّه شرب خمراً حدّه، فهذا من حقوق الله وإذا أقرّ على نفسه بالزنا وهو غیر محصن فهذا من حقوق الله، قال: وأمّا حقوق المسلمین فإذا أقرّ على نفسه بفریه لم یحدّه حتّى یحضر صاحب الفریه أو ولیّه…. ( [۹۹۰]) ولو فرضنا أنّ الروایتین متعارضتین فالأخذ بالصحیحه متعین لا بما لم یثبت سنده.
نعم، یظـهر من ابن إدریس الحلّی أنّ حدّ السرقه حقٌّ ممزوج من حقوق الله وحقوق الناس حیث قال: فأمّا الحقّ الذی لله ویتعلّق به حقّ الآدمی فلایطالب به أیضاً ولایستوفیه إلاّ بعد المطالبه من الآدمی وهو حدّ السارق، فمتى لم یرفعه إلیه ویطالب بماله لایجوز للحاکم إقامه الحدّ علیه بالقطع، فعلى هذا التحریر إذا قامت البیّنه بأنّه سرق نصاباً من حرز لغائب ولیس للغائب وکیل یطالب بذلک لم یقطع حتّى یحضر الغائب ویطالب.( [۹۹۱])
وتحقیق المطلب وأنّ القطع من حقوق الله أو الناس موکولٌ إلى محلّه.
على أنّ الظاهر من روایه ابن خالد أنّه بصدد بیان أمر آخر، و هو أنّ حقوق الله تجرى و إن لم تکن هناک مطالبه، وأمّا حقوق الناس فإجراؤها فرع المطالبه، ولیست الروایه ناظره إلى جواز عمل القاضی بعلمه و أنّ قوله: «إذا نظر إلى رجل» فی کلا الموردین بمعنى ثبوت الموضوع ثبوتاً شرعیّاً لا ثبوته بعلم القاضی.
ثمّ إنّ هناک روایات تدلّ على أنّ علیّاً (علیه السلام) عزّر رجلین أو امرأه ورجلاً إذ رآهما فی لحاف واحد، أو عزّر قاصّاً یقصُّ فی المسجد بالدره، وهذا یدلّ على جواز عمل الإمام بعلمه فی حقوق الله من دون بیّنه. وإلیک روایاته:
الثانی: صحیحه عبد الرحمن بن الحجّاج قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «کان علی (علیه السلام) إذا وجد الرجلین فی لحاف واحد ضربهما الحدّ».( [992])
الثالث: صحیحه أبی عبیده عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «کان علی (علیه السلام) إذا وجد رجلین فی لحاف واحد مجرّدین جلدهما حدّ الزانی مائه جلده کلّ واحد منهما، وکذلک المرأتان إذا وُجدتا فی لحاف واحد مجرّدتین جلدهما کلّ واحده منهما مائه جلده».( [993])
الرابع: روى الشیخ بسند صحیح عن أبان بن عثمان (الثقه) قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام) : «إنّ علیّاً (علیه السلام) وجد امرأه مع رجل فی لحاف واحد فجلد کل واحد منهما مائه سوط غیر سوط». (2)
الخامس: صحیحه حریز عن أبی عبد الله (علیه السلام) :«إنّ علیّاً (علیه السلام) وجد رجلاً وامرأه فی لحاف واحد فضرب کل واحد منهما مائه سوط إلاّ سوطاً».( [994])
السادس: إنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) رأى قاصّاً فی المسجد فضربه بالدرّه وطرده.( [۹۹۵]) وطبع الأمر یقتضی أن تکون القصّه من القصص المضلّه المضادّه لما علیه أُسس الإسلام.
تفسیر هذا القسم من الروایات:
۱ـ إنّ الروایات لیست فی مقام بیان عمل الإمام بعلمه، بل بصدد بیان حکم الموضوع وإن المتسـتّرین تحت لحاف واحد، حکمـهما کذا، والتعبیر بـ «وجد» لیس مشیراً إلى أنّه وقف بالموضوع عن طریق رؤیته بنفسه وعمل بعلمه، بل نشیر إلى أنّ الثابت من عملهما هو ذاک، أی کونهما فی لحاف واحد، من دون إحراز أیّ عمل آخر. ولأجل ذلک جاء التعبیر فی بعض الروایات: «حدّ الجلد أن یوجدا فی لحاف واحد، والرجلان یجلدان إذا وجدا فی لحاف واحد».( [996])
۲ـ إنّ القدر المتیقّن من هذه الروایات هو وجود التسالم بین القاضی والمتواجدین تحت لحاف واحد، فلایصحّ الاحتجاج به إذا لم یکن هناک تسالم فلو افترضنا أنّ الحاکم الإسلامی رآهما بآله التصویر من بعید، فاحضرهما فأنکرا فلایصحّ الاحتجاج بالروایات علیهما.
السابع: ما رواه الشیخ بإسناده عن ابن أبی عمیر، عن شعیب ( [۹۹۷]) قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل تزوّج امرأهً لها زوج قال: «یفرّق بینهما» ، قلت: فعلیه ضرب؟ قال : «لا، ما له یضرب»، ـ إلى أن قال ـ فأخبرت أبا بصیر فقال: سمعت جعفراً (علیه السلام) یقول: «إنّ علیّاً (علیه السلام) قضى فی رجل تزوّج امرأه لها زوج فرجم المرأه وضرب الرجل الحدّ، ـ ثم قال ـ : لو علمت أنّک علمت لفضخت رأسک بالحجاره» .
حمل الشیخ ما روى عن أبی الحسن بمن لایعلم أنّ لها زوجاً، وحمل الثانی على من غلب على ظنّه ذلک وفرط فی التفتیش فیعزر.( [۹۹۸])
والفضخ بالإعجام هو کشف المساوئ و یستعمل فی معنى الکسر أیضاً وهو المراد فی المقام. والاستدلال مبنیّ على الأخذ بظهور العلم فی العلم الشخصی، وهو مورد تأمّل بل المراد هو الثبوت الشرعی، کالثبوت فی المرأه، فلا إطلاق له من هذه الجهه ولیس الإمام بصدد بیانه.
هذا ما وقفنا علیه فی حقوق الله وقد عرفت عدم صحّه الاحتجاج بهذه الروایات وهی بین ضعیف السند أو ضعیف الدلاله . أضف إلیه وجود الشذوذ فی بعض المتون فنخرج بهذه النتیجه أنّه لیس للحاکم الإسلامی العمل بعلمه فی حقوق الله إلاّ إذا کان هناک تسالم بین القاضی والمحکوم علیه.
فی خاتمه المطاف
نأتی بأُمور تلقی الضوء على المختار
۱ـ عدم العمل بالعلم فی مورد الإحصان
إنّ النبیّ والوصیّ کانا مصرّین على ستر الأمر فی حقّ المحصن والمحصنه، وعدم الرغبه إلى إقرارهما مع الإذعان بصدقهما. فلو کان علم القاضی قائماً مقام بیّنه المدّعی کان اللازم علیهما ـ صلوات الله علیهما ـ إجراء الحدّ، مع أنّا نرى فی الروایات المستفیضه تجاهلهما بالنسبه إلى صدور الزنا ومحاولتهما أن لایقرّا بما فعلا.والقائل بجواز العمل بالعلم فی مجال حقوق الله لمّا یواجه هذه الروایات، یحاول علاجها بالتخصیص فی الضابطه، ویتمسّک بالإجماع بأنّه لایثبت الإحصان، إلاّ بالبیّنه والأقاریر الأربعه.وکان الأولى جعل الروایات دلیلاً على بطلان الضابطه ولأجل إیقاف القارئ على موقف النبیّ والوصیّ من رفض العلم بزنا المحصن والمحصنه نأتی بنصّین: أحدهما یرجع إلى النبیّ الأکرم (صلى الله علیه وآله وسلم) والآخر إلى وصیّه (علیه السلام) ، وإن کان یوجب الإطناب فی الکلام.
۱٫ روى البیهقی فی سننه قال: «جاء ماعز بن مالک إلى النبیّ (صلى الله علیه وآله وسلم) فقال: یا رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) طهّرنی! فقال: ویحک ارجع فاستغفر الله وتب إلیه، قال: فرجع غیر بعید ثمّ جاء فقال: یا رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) طهّرنی! فقال رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) : مثل ذلک حتّى إذا کانت الرابعه قال رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) :ممّ أُطهّرک فقال: من الزنا، فسأل النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) أبه جنون؟ فأُخبِر أنّه لیس بمجنون، فقال: أشربت خمراً؟ فقام رجل فاستنکهه فلم یجد منه ریح خمر. فقال النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) : أثیب أنت؟ قال: نعم، فأمر به فرجم».( [999])
وروی أیضاً بأنّ النبی قال:«ولو کنت راجماً من غیر بیّنه لرجمتها».( [1000])
۲ـ روى الکلینی عن صالح بن میثم عن أبیه قال: «أتت امرأه مجحٌّ ( [۱۰۰۱])أمیرالمؤمنین (علیه السلام) فقالت: یا أمیر المؤمنین! إنّی زنیت فطهّرنی طهّرک الله، فإنّ عذاب الدنیا أیسر من عذاب الآخره الذی لاینقطع! فقال لها: ممّا أُطهّرک؟! فقالت: إنّی زنیت، فقال لها: و ذات بعل أنت إذ فعلت ما فعلت أم غیر ذلک؟ قالت: بل ذات بعل، فقال لها: أفحاضراً کان بعلک إذ فعلت ما فعلت أم غائباً کان عنک؟ قالت :بل حاضراً، فقال لها: انطلقی فضعی ما فی بطنک ثمّ ایتینی أُطهّرک، فلمّـا ولّت عنه المرأه فصارت حیث لاتسمع کلامه قال :«اللّهمّ إنّها شهاده» .
فلم تلبث أن أتته فقال: قد وضعت فطهّرنی، قال: فتجاهل علیها فقال: أُطهّرک یا أمه الله ممّاذا؟! قالت: إنّی زنیت فطهّرنی، قال: وذات بعل أنت إذ فعلت مافعلت؟ قالت: نعم، قال: فکان زوجک حاضراً أم غائباً؟ قالت: بل حاضراً، قال: فانطلقی فارضعیه حولین کاملین کما أمرک الله، قال: فانصرفت المرأه فلمّا صارت منه حیث لاتسمع کلامه قال: «اللّهمّ إنّهما شهادتان».
قال: فلمّا مضى الحولان أتت المرأه فقالت: قد أرضعته حولین فطهّرنی یا أمیر المؤمنین ، فتجاهل علیها وقال: أُطهّرک ممّاذا؟ فقالت: إنّی زنیت فطهّرنی، فقال: وذات بعل أنت إذ فعلت ما فعلت؟ فقالت: نعم، قال: وبعلک غائب عنک إذ فعلت ما فعلت؟ فقالت: بل حاضر، قال: فانطلقی فاکفلیه حتى یعقل أن یأکل ویشرب ولایتردّى من سطح ولایتهور فی بئر قال: فانصرفت وهی تبکی فلمّا ولّت وصارت حیث لاتسمع کلامه قال:«اللّهمّ هذه ثلاث شهادات…».( [1002])
۲ـ بطلان وحده المدّعی والقاضی
القضاء المتعارف بین شعوب العالم، هو خروج القاضی عن إطار المنازعه، فلایکون مدّعیاً ولامنکراً، بل ینظر إلى کلامهما، ویوازن دلیلهما، وما یقتضی کلامهما. ویترتّب على ذلک ، لزوم کون المدّعی غیر القاضی وبطلان وحدتهما.
ولأجل ذلک لو ادّعى أحد على القاضی أمراً یجب أن یرفعه إلى قاض آخر، ولایصحّ رفعه إلیه إذ لایصحّ أن یکون القاضی، من أُقیم علیه الدعوى، ولأجل ذلک قال المحقّق:وإن ادّعى أحد على القاضی فإن کان هناک إمام، رافعه إلیه وإن لم یکن وکان فی غیر ولایته، رافعه إلى قاضی تلک الولایه، وإن کان فی ولایته رافعه إلى خلیفته.
ویظهر من الجواهر أنّ لزوم التغایر أمرٌ مسلّمٌ ولذا استشکل فی الرجوع إلى خلیفته قائلاً بأنّ ولایه الخلیفه فرع ولایته الّتی لایندرج فیها الحکم بالدعاوی المتعلّقه به( [۱۰۰۳])، فإذا لم یصلح القاضی لممارسه ما أُدّعی علیه، فلایصلح أیضاً لممارسه ما ادّعى على غیره لوحده الملاک وهو لزوم مغایره القاضی، مع أطراف المنازعه فلو وقع فی إطارها لما صلح.
على ضوء ذلک فلو کان فی مجال حقوق الله سبحانه، بیّنهٌ أو إقرارٌ، یکون المدّعی غیر القاضی، فیحکم حسب شهادتهم أو إقراره، وأمّا إذا لم تکن هناک بیّنه ولا إقرار من الشخص، إلاّ القاضی وعلمه فادّعى علیه أنّه ارتکب کذا وکذا، انقلب القاضی مدّعیاً، مع لزوم کونهما متعدّداً.
نعم ما ذکرنا من استلزامه وحده القاضی والمدّعی إنّما یتمّ فی حقوق الله دون حقوق الناس، فإنّ المدّعی فیها، صاحب الحقّ، والمنکر، من أُقیم علیه الدعوى، والقاضی هو الحاکم، من غیر فرق بین صدوره عن البیّنه والإقرار، أو عن علمه، وعلى کلّ تقدیر فالقاضی خارج عن طرفی المنازعه.
نعم إذا کان القاضی قیّماً للأیتام والقصّر، وأمثالهما، فله إقامه الدعوى على الغیر، لکن نیابه عنهم، فلایکون القاضی والمدّعی واحداً اعتباراً، وإن قلنا بعدم کفایه التعدّد الاعتباری فاللازم أن یرفع الشکوى إلى قاض آخر وفی المحاکم العرفیه یتکفّل مدّعی العموم، أمر إقامه الدعوى ویُرفع الشکوى إلى محکمه أُخرى، لئلا تلزم وحده القاضی والمدّعی.
۳ـ حقوق الله خارجه عن مجال القضاء
إنّ العبره فی حقوق الله بالبیّنه والإقرار، فإن تحقّق واحد منهما أُقیم الحدّ ولولا البیّنه والإقرار لا تصلح لإقامه الدعوى وأمّا إصغاء الادّعاء عند الاقتران بالبیّنه فلأجل الاقتران بها ولاعبره بالادّعاء وهذا بخلاف حقوق الناس، فلو ادّعى على شخص دیناً فتسمع دعواه وإن لم تقترن بالبیّنه، ویکون له بالتالی حقّ إحلاف المنکر، وهذا بخلاف الادّعاء المجرّد فی حقوق الله فلو ادّعى بلابیّنه، یحدّ أو یعزّر، ولایترتّب على الادعاء أی أثر إذ لایمین فی الحدّ.( [۱۰۰۴])
ولأجل ذلک قال المحقّق: «لاتسمع الدعوى فی الحدود مجرّده عن البیّنه فلایتوجّه الیمین على المنکر»، وقال فی الجواهر فی شرح کلام المحقّق :بلا خلاف أجده کما اعترف به غیر واحد; لأنّ من شرط سماع الدعوى أن یکون المدّعی مستحقّاً لموجب الدعوى فلاتسمع فی الحدود لأنّه حقّ الله، والمستحقّ(الله) لم یأذن ولم یطلب الإثبات على أمر، بل أمر بدرء الحدود بالشبهات وبالتوبه من موجبها من غیر أن یظهر للحاکم، وقد قال (صلى الله علیه وآله وسلم) لمن حمل رجلاً على الإقرار عنده بالزنا: «هلاّ سترته بثوبک» وسماعها بالبیّنه بمعنى ثبوتها لا أنّها تکون دعوى له معها کما هو واضح.( [۱۰۰۵])
ومع هذا البیان الواضح من الماتن والشارح کیف یصلح للقاضی أن یقیم الدعوى فی حقوق الله على شخص ویقضی بعلمه، مع عدم قبول الموضوع لإقامه الدعوى، وبالتالی لایصلح للقاضی أن یتّخذ لنفسه موقف المدّعی، ولاالمنکر موقف الإنکار کما هو واضح.
والحاصل أنّه یشترط فی المدّعی أن یکون مالکاً للدعوى بنحو من الأنحاء و هذا الشرط مفقودٌ فی حدود الله.
ولعلّه لبعض ما ذکرنا أفتى الشیخ فی النهایه باختصاص العمل بالعلم فی حقوق الله بالإمام المعصوم ولایعمّ غیره قال:إذا شاهد الإمام من یزنی أو یشرب الخمر کان علیه أن یقیم الحدّ ولاینتظر مع مشاهدته، قیام البیّنه والإقرار، ولیس ذلک لغیره بل هو مخصوص به، وغیره وإن شاهد یحتاج إلى أن یقوم ببیّنه أو إقرار من الفاعل.( [۱۰۰۶])
فإن قلت: إذا کان القاضی عالماً بالواقع ولا بیّنه للمدّعی فهل یصحّ للقاضی إحلاف المنکر مع علمه بصدق المدّعی وکذب الآخر؟، أو نفترض أنّ البیّنه قامت على خلافِ ما یعتقده القاضی، فهل تکون البیّنه حجّه مع العلم بکذبها؟
قلت: قد تکرّر مثل هذا السؤال فی أکثر الکتب، و الجواب أنّ القاضی مأمور من جانب الشارع بإصدار الحکم على طبق الضوابط لا العمل بالواقع، سواء أوافق الواقع أم لا، و على فرض عدم انصراف الأدلّه عن هاتین الصورتین، فلا دلیل على وجوب القضاء علیه فی تلک الواقعه، ولا یلزم تعطیل الأحکام لعدم انحصار القاضی به، غایه الأمر یصدر القرار بترک المخاصمه حتّى ینظر قاض آخر فی أمرهما.
فتلخّص من هذا البحث الضافی عدم جواز عمل القاضی بعلمه فی حدود الله وحقوقه. بقی الکلام فی عمله بعلمه فی حقوق الناس، وهو ما یأتی فی العنوان التالی:
المقام الثالث :
ما استدلّ به فی خصوص حقوق الناس
قد عرفت حکم عمل القاضی بعلمه فی حقوق الله، بقی الکلام فی عمله بعلمه فی حقوق الناس فقد استدلّ علیه بروایات :
الأُولى: مرسله أبان بن عثمان، عمّن أخبره، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : «فی کتاب علیّ (علیه السلام) : أنّ نبیّاً من الأنبیاء شکا إلى ربّه القضاء فقال: کیف أقضی بما لم تر عینی ولم تسمع أُذنی؟ فقال: اقض علیهم بالبیّنات وأضفهم إلى اسمی یحلفون به وقال :إنّ داود (علیه السلام) قال: ربّ أرنی الحقّ کما هو عندک حتّى أقضی به، فقال: إنّک لاتطیق ذلک، فألحّ على ربّه حتّى فعل، فجاءه رجل یستعدی على رجل فقال:إنّ هذا أخذ مالی، فأوحى الله إلى داود أنّ هذا المستعدی قتلَ أبا هذا وأخذ ماله، فأمر داود بالمستعدی فقتل، وأخذ ماله فدفع إلى المستعدى علیه، قال: فعجب الناس وتحدّثوا حتى بلغ داود (علیه السلام) ودخل علیه من ذلک ما کره. فدعا ربّه أن یرفع ذلک ففعل، ثمّ أوحى الله إلیه أن أحکم بینهم بالبیّنات وأضفهم إلى اسمی یحلفون به».( [1007])
والاحتجاج بالروایه لایخلو من إشکال سنداً ودلالهً، أمّا أوّلاً: فلأنّه مرسل، وکون أبان من أصحاب الإجماع لیس بمعنى حجّیه مراسیله أو حجّیه روایاته الضعاف کما حقّقناه فی کتابنا «کلیّات فی علم الرجال ».
وأمّا ثانیاً: فإنّ الروایه تدلّ على أنّ القاعده الأوّلیه ، هو القضاء بالبیّنات والأیمان، لابالواقع غیر أنّ داود النبیّ (علیه السلام) لما دعا ربّه لیعمل بالواقع لدیه سبحانه ، أجازه وأوحى إلیه الحقّ فی تلک الواقعه، ولما صار ذلک سبباً لتحدّث الناس عن داود، دعا ربّه أن یرفع ذلک، فرفعه وصار الأساس، القضاء بالبیّنات والأیمان، والذی یقتضی الإمعان فیها أنّ مصلحه القاضی تَکْمن فی القضاء بالبیّنه والیمین، ولمّا دعا داود ربّه أن یقضی بما هوالحق عند الله، فأجابه سبحانه بأنّه لایطیقه ولمّا ألحّ استجاب الله دعوته وأراه المفسده فی العدول عن الطریق المألوف فصار مأموراً بالقضاء به ولو دلّ على شیء لدلّ، على أنّ القضاء بغیر الطریق السائد، غیر خال من المشاکل والمصاعب .
وإن أبیت عن الدلاله فإنّما تدلّ على العمل بالعلم الذی هو من سنخ الوحی، لامطلق العلم الذی هو موضوع للبحث ولو کان حسیّاً فضلاً عمّا کان حدسیّاً.
ویظهر من بعض ما روی فی ذلک الباب أنّ القضاء بالواقع بلا سؤال عن بیّنه من خصائص الإمام المهدی ـ عجل الله فرجه الشریف ـ روى أبو عبیده الحذّاء فی حدیث قال:« إذا قام قائم آل محمّد (عجل الله فرجه) حکم بحکم لایسأل عن بیّنه».( [1008])
الثانیه: ما یدلّ على أنّ الإمام علیّاً (علیه السلام) کان یقضی بالمعاییر العلمیه الطبّیه والنفسیه التی تورث العلم للقاضی ولکلّ من قام بهذا النوع من العمل، ونأتی منها بما یلی:
۱ـ ما رواه الشیخ عن عاصم بن حمید، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام) : کان لرجل على عهد علیّ (علیه السلام) جاریتان فولدت إحداهما ابناً والأُخرى بنتاً، فعمدت صاحبه البنت فوضعت بنتها فی المهد الّذی فیه الابن وأخذت ابنها فقالت صاحبه البنت:الابن ابنی، وقالت صاحبه الابن: الابن ابنی فتحاکما إلى أمیر المؤمنین (علیه السلام) ، فأمر أن یوزن لبنهما وقال: أیّتهما کانت أثقل لبناً فالابن لها.( [۱۰۰۹])
۲ـ ما رواه الصدوق بإسناده إلى قضایا (۳) أمیر المؤمنین (علیه السلام) : قال أبو جعفر (علیه السلام) : تُوفّی رجل على عهد أمیر المؤمنین (علیه السلام) وخلّف ابناً وعبداً، فادّعى کلّ واحد منهما أنّه الابن وأنّ الآخر عبد له، فأتیا أمیر المؤمنین (علیه السلام) فتحاکما إلیه، فأمر (علیه السلام) أن یثقب فی حائط المسجد ثقبین، ثمّ أمر کلّ واحد منهما أن یدخل رأسه فی ثقب ففعلا، ثمّ قال: «یا قنبر جرِّد السّیف» ـ وأشار إلیه : «لاتفعل ما آمرک به» ـ ثمّ قال: «اضرب عنق العبد»، فنحّى العبد رأسه فأخذه أمیر المؤمنین (علیه السلام) وقال للآخر: «أنت الابن وقد اعتقت هذا وجعلته مولى لک».
۳ـ روى الکلینی بسند صحیح عن أبی الصبّاح الکنانی ( [۱۰۱۰]) عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: أُتی عمر بامرأه قد تزوّجها شیخ، فلمّا أن واقعها مات على بطنها، فجاءت بولد فادّعى بنوه أنّها فجرت، وتشاهدوا علیها، فأمر بها عمر أن ترجم، فمرّ بها على علیّ (علیه السلام) فقالت: یا ابن عمّ رسول الله (علیه السلام) إنّ لی حجّه، قال: «هاتی حجّتک»، فدفعت إلیه کتاباً فقرأه، فقال: «هذه المرأه تعلمکم بیوم تزوّجها ویوم واقعها وکیف کان جماعه لها، ردّوا المرأه» فلمّا کان من الغد دعا بصبیان أتراب ودعا بالصبی معهم فقال لهم: «العبوا» حتّى إذا ألهاهم اللعب قال لهم: «اجلسوا» حتّى إذا تمکّنوا صاح بهم، فقام الصبیان وقام الغلام فاتّکى على راحتیه، فدعا به علیّ (علیه السلام) وورثه من أبیه، وجلد إخوته المفترین حدّاً حدّاً، فقال عمر: کیف صنعت؟ فقال: «عرفت ضعف الشیخ فی تکاه الغلام على راحتیه».( [1011])
ویمکن أن یقال: إنّ الروایه ظاهره فی جواز العمل بالعلم فی حقوق الله، وذلک لأجل أنّ موردها هو الرجم. ولکن الظهور ممنوع، وذلک لأنّ الإمام عمل به فی دفعه عن المرأه، لافی إثباته ولایمکن لنا الإذعان أنّ الإمام یعمل به فی الجانب الآخر، ولعلّه (علیه السلام) کان واقفاً على صدقها وأراد بما فعل إقناع عمر ببراءتها وإلاّ فمجرّد الاتّکاء على الأرض لایفید العلم بأنّه ابن رجل أودع نطفته فی رحم أُمّه وهو شیخ کبیر فان.
۴ـ مارواه فی الوسائل عن الشیخ المفید فی الإرشاد :
قال روت العامّه والخاصّه أنّ امرأتین تنازعتا على عهد عمر فی طفل ادّعته کلّ واحده منهما ولداً لها بغیر بیّنه ولم ینازعهما فیه غیرهما، فالتبس الحکم فی ذلک على عمر، ففزع فیه إلى أمیر المؤمنین (علیه السلام) ، فاستدعى المرأتین ووعظهما وخوّفهما، فأقامتا على التنازع، فقال علیّ (علیه السلام) : «ایتونی بمنشار» فقالت المرأتان: فما تصنع به؟ فقال: «أقدّه نصفین لکلّ واحد منکما نصفه» فسکتت إحداهما وقالت الأُخرى: الله الله یا أبا الحسن إن کان لابدّ من ذلک فقد سمحت به لها ، فقال: «الله أکبر هذا ابنک دونها، ولو کان ابنها لرقّت علیه وأشفقت»، واعترفت الأُخرى أنّ الحقّ لصاحبتها وأنّ الولد لها دونها.( [۱۰۱۲])
لا شکّ أنّ الإمام (علیه السلام) قد قضى بمقدّمات حسیّه تورث العلم لکلِّ من شاهد القضایا بأُم عینیه ، سواء کان الإمام أو غیره وقد اعتمد فی قضائه على أمور طبّیه، کما فی مورد وزن اللبن حیث إنّ الذکر أقوى جسماً من الأُنثى، فطبع الحال یقتضی أن یکون اللبن الذی یتغذّى به أقوى مادّه من لبن غیره إذا کانا متقاربی الولاده من حیث الزمان ، لا إذا کانا مختلفین من تلک الجهه، فربّما یکون لبن أُمّ البنت إذا کانت ولیده سنه أقوى من لبن أُمّ الابن إذاکان ولید یوم.
ولکنّه (صلوات الله علیه) اعتمد فی الموارد الأُخر على أُمور نفسیه تورث الاطمئنان، مثلاً عند ما سمع أحدهما أمرَ الإمام بضرب عنق العبد، نحّى رأسه دون الآخر من دون وعی وشعور، وهذا یدلّ على أنّه فی صمیم ذاته کان یعتقد برقّیته دون الآخر.
کما أنّ الإمام اعتمد على ناموس الوراثه، وأنّ شیخوخه الأب حین انعقاد النطفه تؤثر فی الولد حیث قام الصبیان بلا اتّکاء على الراحه وقام هو متکئاً على راحتیه.
ومثله القضیه الأخیره حیث دلّ إشفاق إحدى المرأتین ورقّتها على کونها أُمّاً دون الأُخرى. وإن اعترفت أخیراً على أنّ الولد لها دونها، لکن الإمام قضى قبل إقرارها . ( [۱۰۱۳])
خصوصیات هذه الموارد
الأُولى: إنّ المعلوم وإن لم یکن حسیّاً لکن مبادِئه حسّیه ولایمکن التعدّی من هذا النوع إلى ما إذا کانت مبادؤه حدسیهً بحتهً.
والثانیه: إنّ المصادر التی صدر عنها الإمام لایختصّ بأحد دون أحد والإمام وغیره سواسیه أمام ذلک العلم، فهو قابل للانتقال إلى الغیر، بالإمعان فیه من مبادئه ومقدّماته.
الثالثه: إنّ الإمام لم یقض غائباً عن أعین الناس بل قضى وهو فی مشهد عظیم، ترى کیف عالج المشاکل بالمواهب الإلهیه والطاقات الربانیه فأخرج نفسه بذلک عن مظنّه التهمه و تحدّث الناس عنه.
فلو حصل مثل ذلک العلم للقاضی غیر المعصوم، فله الحکم أخذاً بالضابطه.
ثمّ إنّ جمع القرائن والشواهد فی المحاکم العرفیه للتعّرف على صدق المدّعی أو إنکار المنکر أمر رائج فیها، وربّما یحولون الأمر إلى الخبراء للتحقیق عن دلالتها على ما یرتئیه القاضی.
نفترض وقوع قتل فی البیت أو الشارع أو فی غرفه عمل المقتول، فاتّهم إنسان بأنّه المباشر للجنایه، فإنّ التحقیق عن الصله الموجوده بین المقتول والمتّهم، من الحبّ والبغض وعن مکان القتل وزمان وقوعه ، والآله التی ترکت فی المحلّ، ومدى قدره المتّهم على إعمالها، والإمعان فی حالته عند مواجهه جسد المقتول.ووجود الانسجام أو التناقض فی أجوبه الأسئله إلى غیر ذلک من الأُمور، یکشف الستر عن وجه الحقیقه ویصل القاضی فی ظل نظر الخبراء إلى النتیجه القطعیه التی یصل إلیها کل من نظر فی الملفّ وتأمّل فیه، فهذا النوع من العلم علم حسیّ بمعنى أنّ مبادءه حسّیه، ولأجل ذلک ربما یضطرّ المتّهم بالإقرار قبل صدور الحکم، کما ربّما یصل القاضی ببراءته ولیس تحصیل العلم فیه أبعدمن تحصیله من الشهاده بالعداله والفسق.
فلو لم نعتمد على هذه القرائن والشواهد أو شهاده الخبراء الذین أحرزت عدالتهم وصدقهم فی المقال، على دلالتها على واحد من الأمرین، لانتشر الفساد فی الأرض، أو أقفل باب القضاء فی زماننا هذا.
ولقد بلغنی عن بعض القضاه الممارسین فی المحاکم، أنّ القضاء بالبیّنات فیها قلیل جدّاً، فلامحیص إلاّ عن الإقرار، أو الإحلاف غیر أنّ جمع القرائن والشواهد والرجوع إلى الخبراء والأخصّاء، یکشف السرّ المکتوم ویستعین به القاضی وربّما یواجه القاضی حوادث لیس للبیّنه لها طریق، کوقوع حریق فی المعمل، لایُدرى هل حدث عن عمد، أو لوجود نقص فی الأسلاک الکهربائیّه، أو تقصیر فی الصیانه أو غیر ذلک فلا محیص عن اعتبار علم القاضی إذا استند إلى أُمور حسیّه أو قریبه من الحسّ مفیده للعلم لکل إنسان عادیّ.
وعلى ضوء ذلک یجوز للقاضی العمل بعلمه بشرط أن یکون علمه مستنداً إلى مبادئ حسیّه أو قریبه منها، على وجه یکون قابلاً للانتقال إلى غیره، بحیث لو نظر إلیها غیره لحصل له العلم ، وهذا ما نعبّر عنه بجمع القرائن والشواهد المفیده للعلم.
[۹۵۶] . المسالک: ۲ / ۳۹۸٫ ویظهر منه أنّ کتاب الأحمدی کان موجوداً فی عصره. إذ هذه العباره لیس لها أثر فی الانتصار للسیّد المرتضى ولا فی مختلف الشیعه للعلاّمه، وإنّما الموجود فیهما غیرها کما سیوافیک.
[۹۵۷] . الانتصار: ۷۰; راجع مفتاح الکرامه:۱۰/۳۶ـ۳۷٫
[۹۵۸] . الانتصار: ۷۰; راجع مفتاح الکرامه:۱۰/۳۶ـ۳۷٫
[۹۵۹] . الخلاف: ۶ / ۲۴۲، کتاب القضاء، المسأله ۴۱٫ولعلّ تقدیر العباره هکذا:یعلم ذلک قبل التولیه أو بعدها فی موضع ولایته وبعد التولیه فی غیر موضع ولایته.
[۹۶۰] . المبسوط: ۸ / ۱۶۶، وما أشار إلیه من الروایه لیس موجود فی مصادرنا کما صرح فی مفتاح الکرامه:۱۰/۳۷٫
[۹۶۱] و ۵ . المبسوط:۸/ ۱۲۱و۱۲٫
[۹۶۲] . النهایه: ۶۹۱ ـ ۶۹۲٫
[۹۶۳] . الکافی: ۴۴۵٫
[۹۶۴] . المهذب: ۲/۵۸۶ ـ۵۸۷٫ ۲ . الوسیله: ۲۱۹٫
[۹۶۵] . السرائر: ۲/۱۷۹٫
[۹۶۶] . الجواهر: ۴۰/۸۶ـ ۸۸، قسم المتن.
[۹۶۷] . الجامع للشرائع: ۵۲۹٫
[۹۶۸] . مفتاح الکرامه: ۱۰/۳۵ ـ۳۶، قسم المتن.
[۹۶۹] . المسالک: ۲/۳۹۸، وما نسبه إلى ابن إدریس لاینطبق على ما نقلناه عن السرائر فلاحظ.
[۹۷۰] . تحریر الوسیله: ۲ / ۴۰۸٫
[۹۷۱] . الخلاف: ۶ / ۲۴۲ ـ ۲۴۳، کتاب القضاء، المسأله ۴۱٫
[۹۷۲] . المغنی: ۱۰ / ۱۴۰ ـ ۱۴۱٫
[۹۷۳] . الوسائل: ج ۱۸، الباب۴ من أبواب صفات القاضی، الحدیث ۶٫
[۹۷۴] . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۲ من أبواب کیفیه الحکم، الحدیث۱٫
[۹۷۵] . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱ من أبواب کیفیه الحکم، الحدیث ۶٫
[۹۷۶] . القضاء للرشتی: ۱/۱۰۴٫
[۹۷۷] . ص: ۲۶٫ ۲ . المائده: ۴۲٫
[۹۷۸] . الخلاف: ۳ / ۴۱٫ ۴ . المائده: ۳۸٫
[۹۷۹] . النور: ۲٫ ۶ . الجواهر: ۴۰ / ۸۶ ـ ۸۸٫
[۹۸۰] . الخلاف: ۳/۳۲۲٫ ۲ . الجواهر: ۴۰/۸۸٫
[۹۸۱] . الخلاف: ۳/۳۲۳٫
[۹۸۲] . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱۸ من أبواب کیفیه الحکم، الحدیث ۱٫
[۹۸۳] . الجواهر: ۴۰/۷۷٫
[۹۸۴] . لاحظ الفقیه : ۴ / ۸۵، قسم المشیخه.
[۹۸۵] . الطلاق: ۲ .
[۹۸۶] . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱۴ من أبواب کیفیه الحکم، الحدیث ۶٫
[۹۸۷] . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱۸ من أبواب کیفیه الحکم، الحدیث ۳، ملخّصاً.
[۹۸۸] . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۳۲من أبواب مقدّمات الحدود، الحدیث ۳٫
[۹۸۹] . تنقیح المقال: ۱/۲۲۶ـ۲۲۷٫
[۹۹۰] . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۳۲ من أبواب مقدّمات الحدود، الحدیث ۱٫
[۹۹۱] . السرائر: ۳ / ۴۹۵، ط النشر الإسلامی.
[۹۹۲] . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱۰ من أبواب حدّ الزنا، الحدیث ۶٫
[۹۹۳] ـ ۲ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱۰ من أبواب حدّ الزنا، الحدیث ۱۵، ۱۹ .
[۹۹۴] . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱۰ من أبواب حدّ الزنا، الحدیث ۲۰٫
[۹۹۵] . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۴ من أبواب بقیّه الحدود، الحدیث ۱٫
[۹۹۶] . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱۰من أبواب حدّالزنا، الحدیث ۱٫ ولاحظ الحدیث: ۲ ، ۳، ۴، ۵، ۷، ۹، ۱۰٫
[۹۹۷] . وهو شعیب بن یعقوب العقرقوفی بقرینه روایه ابن أبی عمیر عنه وثّقه النجاشی وتبعه العلاّمه.
[۹۹۸] . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۲۷ من أبواب حدّ الزنا، الحدیث ۷٫
[۹۹۹] . السنن الکبرى: ۸/۲۲۶٫
[۱۰۰۰] . السنن الکبرى: ۷/۴۰۷٫
[۱۰۰۱] . المتکبره.
[۱۰۰۲] . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱۶ من أبواب حدّ الزنا، الحدیث ۱٫ ولاحظ الحدیث ۲و۵٫
[۱۰۰۳] . الجواهر:۴۰/۱۵۸٫
[۱۰۰۴] . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۲۴ من أبواب مقدّمات الحدود، الحدیث ۱، ۲، ۳، ۴٫
[۱۰۰۵] . الجواهر: ۴۰/۲۵۷٫
[۱۰۰۶] . النهایه: ۶۹۱٫
[۱۰۰۷] . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱ من أبواب کیفیه الحکم، الحدیث۲٫
[۱۰۰۸] . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱ من أبواب کیفیه الحکم ، الحدیث ۴٫
[۱۰۰۹] و ۳ . الوسائل: ج ۱۸ ، الباب ۲۱ من أبواب کیفیه الحکم ، الحدیث ۶و۹٫
[۱۰۱۰] . وفی السند محمد بن علی والمراد منه محمد بن علی بن مهزیار الثقه ولیس فیه أی إرسال.
[۱۰۱۱] . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۲۱ من أبواب کیفیه الحکم، الحدیث ۳٫
[۱۰۱۲] . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۲۱ من أبواب کیفیه الحکم ، الحدیث ۱۱٫
[۱۰۱۳] . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۲۱ من أبواب کیفیه الحکم،لاحظ أحادیثه.