فی صفات القاضی

إنّ المحاور الأصلیّه فی القضاء ثلاثه وهی: الأوّل: صفات القاضی. الثانی: فی آداب القاضی. الثالث: فیکیفیه الحکم .
وسنخصّص البحث هنا عن صفات القاضی و مؤهّلاته لذلک الأمر الخطیر ، فنقول: ذکر الفقهاء هنا صفات نذکرها بعد بیان النکته التالیه:
القضاء من الأُمور الخطیره المهمّه التی یطلب لنفسه شروطاً تعطی للإنسان صلاحیه القیام بها والقضاء من أخطرها و أهمها، وقد ذکر الفقهاء فی کتبهم أُموراً بعنوان صفات القاضی وهی بین ما هو بیّن الثبوت لایشکّ فی لزومها اثنان، وما لیس کذلک بل یحتاج القول بالاشتراط وعدمه إلى دراسه علمیّه.والصفات المذکوره فی کلام المحقق وغیره عباره عن الأُمور التالیه:
۱ـ البلوغ، ۲ـ کمال العقل، ۳ـ الإسلام، ۴ـ الإیمان، ۵ـ العداله،۶ـ طهاره المولد، ۷ـ الذکوره، ۸ ـ الاجتهاد ۹ ـ الضبط، ۱۰ـ الکتابه، ۱۱ـ البصر، ۱۲ـ النطق ، ۱۳ ـ السمع ۱۴ـ الحریّه . وأضاف المحقّق بعد اشتراط العداله:الأمانهَ والمحافظهَ على الواجبات.ولکنّهما مستدرکان باعتبار دخولهما فی العداله إلاّ أن یکون التخصیص بالذکر لأجل العنایه ببعض المصادیق ولنأخذ بالبحث واحداً بعد الآخر:
الشرط الأوّل والثانی: البلوغ وکمال العقل
البلوغ وکمال العقل من الشروط القطعیه التی لم یختلف فیهما اثنان لا من العقلاء ولامن الفقهاء وطبیعه الموضوع تقتضی شرطیتهما، فلم یـُـرَ صبیّ ولاسفیه على منصّه القضاء، وکیف یمکن للصبی أن یدیر دفّه القضاء مع أنّه رفع عنه القلم(۱۱۱۳) وعمده وخطؤه سیّان(۱۱۱۴)؟! أضف الیه أنه هو مولّى علیه، فکیف یکون ولیّاً للمتحاکمین؟! على أنّ شرطیه العداله تلازم اشتراطهما، لأنّ العداله أو الفسق فرع التکلیف، وأمّا قوله سبحانه:(وآتَیناهُ الحکم صبیّاً)(۱۱۱۵) حیث نصب یحیى على القضاء والحکم وهو صبیّ، فإنّما هو من باب الکرامه على سبیل خرق العاده فلایقاس علیه ولاعلى أئمّه أهل البیت ، آحاد الناس.وقد قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لایقاس بآل محمّد من هذه الأُمّه أحد».(1116)
غیر أنّ المحقق عبّـر عن الشرط الثانی بکمال العقل والظاهر أنّ مراده هو أن لایکون سفیهاً بحیث یقال إنّه ناقص العقل، وأمّا الذکاء والتوقد الفکری، أو الفطنه فلایطلبه أصل القضاء.
غیر أنّ هنا نکته نلفت نظر القاضی إلیها وهو أنّ الموضوع إذا کان ملتویاً ومعقداً، بحیث لایطمئنّ القاضی بتمحیصه وتشخیصه، یلزم علیه أن لایمارسه، بل یستعین فیه بالخبراء الذین لهم ذکاء خاص فی حلّ الأُمور المعقّده والمعضلات من المسائل القضائیه، لأجل الممارسه الممتدّه.
و ذلک لأنّ المسائل القضائیه مع اشتراک الجمیع فی جهه، تختلف فی البساطه والتعقید ، ولیس کل موضوع منهلاً لکل وارد وشارد، وعلیه فی الأُمور المعقده، التی تطلب لنفسها مهاره وذکاء وتوقداً خاصاً یجب أن لایمارسها القاضی إلاّ بعد توفّر الشروط التی تطلب لنفسها إمّا بجعلها شورى بین القضاه، أو الاستعانه بمن توفرت فیه الشروط کما لایخفى.
الشرط الثالث: الإسلام
لم یشکّ فی اعتبار الإسلام أو مانعیه الکفر اثنان، ولم یُـرَ فی تاریخ القضاء کافر یشغل منصَّه القضاء قال المحقّق :لأنّه لیس أهلاً للأمانه ویمکن الاستدلال علیه بوجوه:
۱ـ القضاء منصب یستتبع ولایه، والعصمه بین المسلم والکافر مقطوعه فکیف یکون ولیّاً للمسلم، وهو سبحانه ینهى عن اتّخاذ المؤمنین الکافرین أولیاء ومن یتولهم فهو منهم(۱۱۱۷) ؟! أفیصح ـ بعد ذلک ـ أن یُضفِیَ لهم ولایه فی مقام القضاء؟!
۲ـ إنّه سبحانه ینهى عن التحاکم إلى الطاغوت، ویأمر بالکفر به، ویقول:(أَلَمْ تَرَ إلى الّذینَ یَزْعُمُونَ انّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ و ما أُنْزل مِنْ قَبْلِکَ یُریدونَ أنْ یَتَحاکَمُوا إلَى الطاغُوتِ وَ قَدْ أُمرُوُا أنْ یَکْفُروا بِهِ وَ یُریدُ الشیطانَ أن یُضِلَّهُمْ ضَلالاً بَعیداً)(۱۱۱۸). والتحاکم لدى الکافر من مصادیق التحاکم إلى الطاغوت، روى المفسرون أنّه کان بین رجل من الیهود ورجل من المنافقین خصومه، فقال الیهودی:أُحاکم إلى محمّد لأنّه عَلِم أنّه لایقبل الرشوه ولایجور فی الحکم، فقال المنافق:لا ! ، بل بینی وبینک کعب بن الأشرف (الیهودی) لأنّه عَلِم أنّه یأخذ الرشوه فنزلت الآیه.(۱۱۱۹)
۳ـ إنّه من قبیل السبیل للکافر على المسلم حیث إنّ القضاء لا ینفکّ غالباً عن الجلب وإصدار القرار والحبس، والقضاء فی مورد الجزاء، لاینفک عن الإعدام وإجراء الحدّ والتعزیر، وقد قال سبحانه: (وَلَنْ یَجْعَلَ الله لِلکافِرینَ عَلَى المُؤمِنینَ سَبیلاً)(۱۱۲۰). وما ربّما یقال: إنّه من قبیل إجراء الحکم الحقّ فی حقّ المحکوم ولیس بسبیل، مدفوع بأنّ مالکیه الکافر للمسلم أیضاً تمسک بالحکم المشروع مع أنّه یعدّ سبیلاً، وللقاضی سیاده على المحکوم فی أنظار الناس وهو لاینفک عن جعل السبیل.
۴ـ إنّ اشتراط العداله تلازم شرطیه الإسلام ولیس المراد منها المعنى النسبی أی العادل فی دینه بل المعنى المطلق کما سیوافیک.
۵ـ طبیعه الموضوع تقتضی الاشتراط، إذ کیف یمکن تسلیط الکافر على دماء المسلمین وأعراضهم وأموالهم وحقوقهم مع أنّه لیس أهلاً للأمانه؟!
نعم الأنظمه الإلحادیّه غیر معترفه بهذا الشرط حتى الإیمان بالله،و قائله بأنّ حرمان طائفه من القضاء لأجل العقیده مخالف للعدل الاجتماعی، ومشارکه الناس فی الحقوق من دون تبعیض.
یلاحظ علیه: أنّه لیس تبعیضاً وإنّما هو أخذ لصالح القضاء والمتحاکمین فإنّ من لایؤمن بالقضاء الإسلامی ومصادر أحکامه، کیف یتحرّى الحقیقه فی إجرائه؟! ولکن الجنس إلى الجنس یمیل !! «وکلّ اناء بالّذی فیه ینضح». نعم نقل الشهید الثانی جواز قضاء الکافر لأهل نحلته ووصفه بأنّه شاذ.(۱۱۲۱)
الشرط الرابع: الإیمان
إن ّ الایمان له استعمالات:
۱ـ ربما یستعمل ویراد منه نفس ما یراد من الإسلام من غیر فرق بینهما(فَأَخْرَجْنا مَنْ کانَ فِیها مِنَ المُؤْمِنینَ * فَما وَجَدْنا فِیها غَیْرَ بَیْت مِنَ المُسْلِمینَ)(۱۱۲۲). والمراد منهما الاعتقاد الجازم بالله ورساله نبیّه وما جاء به.
۲ـ ربما یطلق الإسلام ویراد منه التظاهر به من دون نفوذ إلى القلب، ویقابل الإیمان وهو التسلیم النافذ من الظاهر إلى الباطن، وعلى ذلک قوله سبحانه:
(قالَتِ الأعرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤمِنُوا ولکِنْ قُولُوا أسْلَمْنا ولَمّا یَدْخُلِ الإیمانُ فی قُلُوبِکُمْ)(۱۱۲۳).
۳ـ وربمایطلق ویراد منه الإیمان بالمعنى الخاص وهو کونه إمامیاً، وهذا هو المراد هنا بعد اشتراط الإسلام ولنذکر شیئاًمن کلمات الفقهاء.
اشتراط الإیمان فی کلمات الفقهاء
۱ـ قال المفید: ولا ینبغی لأحد أن یتعرّض له حتى یثق من نفسه بالقیام به، ولیس یثق أحد بذلک من نفسه حتى یکون عاقلاً، کاملاً، عالماً بالکتاب وناسخه ومنسوخه…(۱۱۲۴) ولم یصرح باشتراط الإیمان.
۲ـ قال الشیخ :وقد فوضوا ذلک إلى فقهاء شیعتهم فی حال لایتمکّنون فیه مِنْ تولّیه بنفوسهم، فمن تمکَّن من إنفاذ حکم أو إصلاح بین الناس، أو فصل بین المختلفین فلیفعل ذلک وله بذلک الأجر والثواب.(۱۱۲۵)
۳ـ قال الشیخ فی «الخلاف»: لا یجوز أن یتولّى القضاء إلاّ من کان عارفاً بجمیع ما ولی، ولا یجوز أن یشذ عنه شیء من ذلک، ولایجوز أن یقلّد غیره ثمّ یقضی به. وقال الشافعی :ینبغی أن یکون من أهل الاجتهاد… ولاتجوز أن تکون المرأه قاضیه فی شیء من الأحکام….(۱۱۲۶) ولیس فیه تصریح باشتراط الإیمان.
۴ـ وقال فی «المبسوط»: وأمّا من یحرم علیه أن یلی القضاء فأن یکون جاهلاً ثقه کان أو غیر ثقه، أو یکون فاسقاًمن أهل العلم.(۱۱۲۷) ولعلّه اکتفى بالإشاره عن التصریح.
۵ـ قال ابن إدریس: فأمّا من تحرم علیه فأن کان جاهلاً، ثقه کان أو غیر ثقه أو فاسقاً من أهل العلم.(۱۱۲۸) ولعلّه اکتفى بالإشاره عن التصریح.
۶ـ وقال المحقق: «ویشترط الإیمان والعداله» غیر أنّه أراد به الإسلام بشهاده قوله: فلا یعقد للکافر لأنّه لیس أهلاً للأمانه وکذا الفاسق.(۱۱۲۹)
۷ـ وقال العلاّمه: ویشترط الإیمان والعداله فلاینفذ قضاء الکافر والفاسق.(۱۱۳۰) ولأجل خلوّ عباره القواعد عن هذا الشرط حاول السیّدالعاملی إدخال غیرالإمامی، تحت الفاسق تاره، والکافر أُخرى لاشتراکه معه فی القضاء بأُصول لانعترف بها فلا یجوز نصبه للقضاء.
۸ ـ وقال ابن سعید: إذا کان الرجل عاقلاً، بصیراً، کاملاً، کاتباً، عالماً بالقضاء دیّناً، وورعاً فهو أهل لولایه القضاء.(۱۱۳۱) ولیس فیه تصریح بهذا الشرط.
۹ـ قال العلاّمه فی الإرشاد: وفی حال الغیبه ینفذ قضاء الفقیه من علماء الإمامیه الجامع لشرائط الفتوى.(۱۱۳۲)
۱۰ـ ونسب التردد إلى المحقّق الأردبیلی ولم یظهر لی من کلامه. نعم جوّز قضاء العامی إذا اقتضت المصلحه نصبه.(۱۱۳۳)
۱۱ـ وقال فی «الجواهر»: تواترت النصوص فی النهی عن المرافعه إلى قضائهم، بل هو من ضروریات مذهبنا.(۱۱۳۴)
۱۲ـ وقال السید الأُستاذ: یشترط فی القاضی : البلوغ و العقل، والإیمان، والعداله، والاجتهاد المطلق، و الذکوره وطهاره المولد، والأعلمیّه ممن فی البلد أو مایقربه على الأحوط.(۱۱۳۵)
إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ الأصل هو عدم نفوذ رأی أحد على أحد إلاّ الله سبحانه أو من عیّنه و أنفذ رأیه، والقدر المسلّم من هذا الاستثناء هو رأی النبی والوصیّ والفقیه الإمامی الجامع للشرائط حسب مقبوله عمر بن حنظله(۱۱۳۶)، وأبی خدیجه.(۱۱۳۷) وأمّا غیرهم سواء أکان شیعیاً غیر إمامی کالزیدی والإسماعیلی ، أم غیر شیعیّ فلیس هناک إطلاق یتمسّک به فعدم الدلیل على نفوذ قضائه کاف فی المقام ولانحتاج إلى الدلیل على عدم الصحّه.
الاستدلال على عدم الاشتراط
ویمکن الاستدلال على عدم الاشتراط بنصب علی (علیه السلام) شریحاً على مقام القضاء أو إبقائه علیه، وطبع الحال یقتضی أنّه أبقى سائر القضاه المنصوبین قبله على مناصبهم حتّى أنّ الإمام ربّماکان یرفع الشکوى إلیه. روى عبد الرحمن بن الحجّاج أنّ علیّاً کان قاعداً فی مسجد الکوفه فمرّ به عبد الله بن قفل التمیمی ومعه درع طلحه فقال علی(علیه السلام): «هذه درع طلحه أخذت غلولاً یوم البصره» فقال له عبد الله بن قفل:اجعل بینی وبینک قاضیک الذی رضیته للمسلمین، فجعل بینه وبینه شریحاً….(۱۱۳۸)
یلاحظ علیه: أنّ الاستدلال بالفعل إنّما یصح إذا علمت جهته إذ من المحتمل أنّ الإبقاء کان لضروره اجتماعیه دعت الإمام إلى إبقاء شریح مقامه، ولأجل ذلک أفهمه تلویحاً بأنّه لیس لائقاً لهذا المنصب وقال:«جلست مجلساً لایجلس فیه إلاّ نبیّ أو وصیّ نبیّ أو شقیّ».(1139) وفی مورد آخر شرط علیه أن لاینفذ قضاءه حتى یعرضه علیه.(۱۱۴۰) و عندئذ لایبقى اطمئنان بأنّ وجه النصب هو صلاحیته فی نفسه مع قطع النظر عن الضروره الاجتماعیه.
إکمال
لاشکّ فی استفاضه الروایات فی أنّه لایجوز الرجوع إلى غیر فقهاء الشیعه، وهی مبثوثه فی أبواب صفات القاضی لکن یقع الکلام فیما هو المانع وهو مردّد بین الأُمور التالیه:
۱ـ العقیده المخالفه للحق.
۲ـ اعتماده على أُصول لانقول بحجّیتها.
۳ـ کونه منصوباً من جانب حکّام الجور.
وتختلف النتیجه حسب اختلاف الموضوع، فلو کان المانع، هو الأوّل، یلزم حرمان کل فقیه غیر إمامی، ولو کان الثانی، یتحدّد الحرمان بما إذا قضى بأُصول غیر مرضیه، بخلاف ما إذا التزم بأُصول صحیحه ورفض القیاس والاستحسان، وقول الصحابی بما هو صحابی من دون ثبوت صدوره عن النبیّ (صلى الله علیه وآله وسلم) وغیر ذلک، وعلى الثالث یختص الحرمان بما إذا کان منصوباً من جانبهم، وإلاّ فلو کان قاضیاً حرّاً وإن قضى بأُصول باطله، لما أخل.
ولکن لم نجد ما بأیدینا من الروایات ما یعتمد على الوجه الأوّل، وإنّما السبب فی النهی عن الرجوع إلیهم یدور بین الأُمور التالیه:
۱ـ الإفتاء بغیر علم والقضاء بلا وعی، وقد عقد صاحب الوسائل باباً بهذا العنوان وقال: باب عدم جواز القضاء والإفتاء بغیر علم بورود الحکم عن المعصومین.(۱۱۴۱)
۲ـ الإفتاء بغیر الکتاب والسنّه، وقد عقد صاحب الوسائل باباً له.(۱۱۴۲)
۳ـ القضاء بالمقاییس والاستنباطات الظنّیّه، وقد عقد أیضاً باباً له.(۱۱۴۳)
وهذه الجهات الثلاث ترجع إلى الملاک الثانی وهناک بعض الروایات ما یؤید کون الملاک هو الثالث، وقد عقد صاحب الوسائل باباً لذلک.(۱۱۴۴)
روى أبو بصیر قال:قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام) قول الله عزّ وجلّ فی کتابه:(ولاتَأکُلوا أموالَکُم بَینکُمْ بالباطلِ وتُدلوا بِها إلى الحُکّام)(۱۱۴۵) فقال: «یا أبابصیر إنّ الله عزّ وجلّ قد علم أنّ فی الأُمّه حکّاماً یجورون أما إنّه لم یعن حکّام أهل العدل ولکنّه عنى حکّام أهل الجور».(1146)
وعلى کل تقدیر فلو کانت الروایات الناهیه قاصره الدلاله على المنع المطلق، فلایخلّ بالمقصود لما عرفت من أنّ الجواز یحتاج إلى الدلیل وعدمه کاف ولایحتاج عدم الجواز إلى الدلیل.
نحن نفترض أنّ هذه الروایات الناهیه وارده فی الملاکین الأخیرین غایه الأمر تکون النتیجه عدم دلالتها على المنع المطلق، ولکنّه غیر کاف فی إثبات جواز التصدی ، لأنّ الجواز یطلب الدلیل وعدمه کاف فی کون الأصل الأوّلی محکّماً.
وعلى فرض المنع ، فهل لایجوز نصبه حتى على أهل نحلته أو یختصّ التحریم، بما إذا نصب على غیرهم من الشیعه؟ وجهان. وقد تقدّم نظیره فی قضاء الکافر على أهل نحلته. و هاتان المسألتان تطلبان بحثاً واسعاً
تستمدان من قوله سبحانه:(فَإِنْ جاءوکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَو أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ إِنْ تُعرض عَنْهُمْ فَلَنْ یَضُرُّوکَ شَیْئاً وإنْ حکمت فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالقِسْطِ إِنّ اللّهَ یُحِبُّ المُقْسِطینَ)(۱۱۴۷).
الشرط الخامس: العداله
وقد اختلفت عباراتهم فی التعبیر عن هذا الشرط:
منهم من جعل الفسق مانعاً کما علیه الشیخ فی المبسوط وابن إدریس فی السرائر .
ومنهم من جعل العداله شرطاً، کالمحقق فی الشرائع والعلاّمه فی القواعد، والسید الأُستاذ فی التحریر.
ومنهم من عبّر بالموصوف مکان الوصف وقال دیّناً و ورعاً، کابن سعید فی الجامع(۱۱۴۸)، ومنهم من عبّر بالورع.(۱۱۴۹)
والظاهر أنّ التعابیر من قبیل التفنّن فی العباره والکل یشیر إلى أنّه یلزم أن تکون للقاضی حاله نفسانیه تصدَّه عن ارتکاب المحرّمات واقتراف المعاصی خوفاً من الله وخشیه منه أو ما یقرب من ذلک ولم یختلف فیه اثنان، ولأجله أرسله صاحب المفتاح إرسال المسلّم بلا إیعاز إلى مخالف وقال:وأمّا الفاسق فیشمل المؤمن وغیره، من غیر فِرَق المسلمین، أمّا المؤمن الفاسق فلعدم ثقته وصلاحیته فی الصلاه والشهاده والإفتاء فالقضاء أولى.(۱۱۵۰)
وقد أدى حقّ المقال فی هذا التعبیر الموجز وإلیک التفصیل :
یدلّ على الاشتراط أُمور:
۱ـ التصریح بالاشتراط فی روایه سلیمان بن خالد(۱۱۵۱)، وأخذه أمراً مسلّماً فی مقبوله ابن حنظله(۱۱۵۲)، حیث قال:«الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما » و قدجعل التفاضل فیها مرجحاً.
۲ـ کونه شرطاً فی المفتی والشاهد، وإمام الجماعه وفی الولایه على القُصَّر والغیّب والتقسیم(۱۱۵۳) یقتضی اشتراطه فی القضاء بوجه أولى، لأنّ القاضی بیده الدماء والأعراض، والأموال والحقوق وأین هو من إمام یصلّی ویترک کل شیء للمأموم؟!
۳ـ طبع الموضوع یقتضی الاشتراط لخطورته وعظمته کما مرّ مراراً.
وظاهر الأدلّه ، کونه عادلاً على وجه الإطلاق، لا أن یکون أمیناً ومحترزاً عن الحکم بالباطل فقط ومع ذلک ربّما یقترف المعاصی، إذ مع کونه خلاف المتبادر أنّ الأصل هو عدم نفوذ القضاء إلاّ من دلّ على نفوذه دلیل قطعی وهو العادل المطلق.
وذکر المحقّق وراء العداله اشتراط الأمانه والمحافظه على فعل الواجبات، وقد عرفت کونهما داخلین ضمن العداله.
الشرط السادس: طهاره المولد
قال المحقّق: لاینعقد القضاء لولد الزنا مع تحقّق حاله کما لاتصحّ إمامته ولاشهادته فی الأشیاء الجلیله. (۱۱۵۴)
وادّعى فی الروضه علیه الإجماع قال فی شرح قول الشهید:«الفقیه الجامع للشرائط» وهی: البلوغ والعقل والذکوره والإیمان والعداله وطهاره المولد إجماعاً. (۱۱۵۵)
وقال فی المسالک: أمّا طهاره المولد فلقصور ولد الزنا عن تولّی هذه المرتبه حتى أنّ إمامته وشهادته ممنوعتان فالقضاء أولى. (۱۱۵۶)
إنّ مقتضى العمومات هو جوازه، إذا کان إمامیّاً والمنع یتوقّف على الدلیل على خلاف المسأله السابقه، وقد استدل على المنع بأُمور ثلاثه:
۱ـ الإجماع: وقد حکاه فی الروضه ولم یتعرّض العاملی فی المفتاح لأیّ خلاف، وهو کما ترى، لعدم ذکر لفیف من الفقهاء هذا الشرط کالشیخ فی المبسوط، (۱۱۵۷) وابن سعید فی الجامع. (۱۱۵۸)
۲ـ الأولویه: لأنّه إذا لم یجز له التولیه لإمامه الصلاه ـ على ما استفاضت الروایات علیه ـ ولم تقبل شهادته ، فالقضاء أولى ففی صحیح زراره: لا یصلین أحدکم خلف المجنون وولد الزنا (۱۱۵۹)، وفی صحیح ابن مسلم قال:قال أبو عبداللّه(علیه السلام): «لا تجوز شهاده ولد الزنا». (1160)
۳ـ نفور طباع الناس منه ولکنّه فرع علم الناس به. والمسأله قلیله الفائده. وهناک نکته نفیسه لابدّ من الإشاره إلیها: وهی إنّ ولید الزنا تنعقد نطفته فی حال یعلم والده أو أُمّه أو کلاهما أنَّهما ینقضان القانون، ویکسران عهداً من عهود الله، وهو إحساس ینتقل عن طریق النطفه إلى الولید طبقاً لقانون التوارث الطبیعی، فیخرج المولود من الزناء مختمراً بحس نقض العهد واختراق القانون وینشأ ویشبّ علیها، وإلى ذلک یشیر الإمام الصادق(علیه السلام)عند التحدث عن ولد الزنا:«إنّه یحنّ إلى الحرام، والاستخفاف بالدین وسوء المحضر». (1161)
فإذا کانت هذه نفسیته وحالته التی یحملها، فکیف یجوز أن تفوّض إلیه مقالید القضاء لیحکم فی النفوس والأعراض والأموال والحقوق؟!
نعم هذه الحاله أرضیه مناسبه للانحراف والشذوذ، ومقتض للفساد والإفساد ولیست بعلّه تامّه، إذ فی وسعه تطهیر نفسه من الشوائب العالقه بطبیعته فلا یوجب ذلک جبراً فی حیاته وشقائه.
ولأجل هذا نرى أمیر المؤمنین یؤکّد على مالک الأشتر أن یختار للحکم أفضل رعیته ویقول: «ثم اختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک فی نفسک ممّن لا تضیق به الأُمور». (1162)
ویوصی له فی جمیع عمّاله بانتخاب ذوی الأحساب ویقول: «ثم ألصق بذوی الأحساب وأهل البیوتات الصالحه والسوابق الحسنه ، ثمّ أهل النجده والشجاعه، والسخاء والسماحه، فإنّهم جماع من الکرم، وشعب من العرف». (1163)
نعم یبقى هنا شیء و هو أنّ هذا التسالم بین فقهائنا، کیف یجتمع مع ما روی عن علی(علیه السلام) أنّه نصب زیاد بن أبیه على ولایه فارس؟ ولیس القضاء بأعظم من الولایه وربّماکان الوالی قاضیاً، والمعروف أنّه ولید الزنا؟!
روى علی بن محمد المدائنی قال:لمّا ولّى علی(علیه السلام) زیاداً فارس أو لبعض أعمال فارس ضبطها ضبطاً صالحاً وجبى خراجها وحماها. (۱۱۶۴)
وقد کتب الإمام إلیه رساله عندما کان زیاد خلیفه ابن عباس فی البصره، وکان عبد الله بن عباس عامله علیها وعلى کور الأهواز وفارس وکرمان. (۱۱۶۵)
وکتب رساله أُخرى إلیه عندما بلغه أنَّ معاویه کاتبه لیستلحقه بأبیه أبی سفیان. (۱۱۶۶)
ویشهد على ذلک أنّه کان یدعى زیاد بن عبید وهو زوج أُمه (سمیّه) ولماّ استلحقه معاویه قیل ابن سمیّه، وکانت أُمّه تحت عبید، وربّما قیل: إنّ نسبه زیاد لغیر أبیه لخمول أبیه. (۱۱۶۷)
أمّا أنّه کان غیر طیب المولد فقد روى البلاذری قال: تکلّم زیاد وهو غلام حدث بحضره عمر کلاماً أعجب الحاضرین، فقال عمرو بن العاص: لله أبوه لو کان قرشیاً لساق العرب بعصاه، فقال أبو سفیان: أما والله إنّه لقرشی ولوعرفته لعرفت أنّه خیر من أهلک، فقال: ومن أبوه؟ أنا والله وضعته فی رحم أُمّه فقال: فهلا تستلحقه؟ قال: أخاف هذا العیر الجالس أن یخرق علیَّ إهابی. (۱۱۶۸)
ویمکن استظهار کون زیاد ولید الزنا من قول الإمام الطاهر أبی الشهداء الحسین بن علی (علیهما السلام) : «وقد رکزنی الدعیّ بن الدعیّ بین الاثنتین: السلّه والذلّه وهیهات منّا الذلّه». (1169) والمراد منهما هو عبید الله بن زیاد.
ویمکن أن یقال: إنّ الدعیّ لیس مرادفاً لابن الزنا، بل هو کما یقول الطریحی: الدعیّ من تبنّیتَه، والأدعیاء جمع «دعی» وهو من یدّعی فی نسب کاذباً.(۱۱۷۰) وفی أقرب الموارد: الدعیّ من تبنّیته أی جعلته ابناً لک، والمتّهم فی نسبته، والذی یدعی (یدعیه) غیر أبیه والجمع أدعیاء.(۱۱۷۱) وأُمّه وإن کانت زانیه وقد زنى بها أبو سفیان لکن لما لم یثبت کونه متخلّقاً من مائه، صار محکوماً بکونه ابن أبیه (عبید) شرعاً بحکم الولد للفراش، ولأجل ذلک کتب الإمام رساله إلیه ینهاه عن قبوله قول معاویه کما عرفت. فکان مجهول النسب لا ولید الزنا قطعاً، فلا یکون نصبه دلیلاً فی المسأله.
وممّا یدل على أنّه کان مجهول النسب ولکن محکوماً شرعاً بالانتساب إلى الأب ما روی عن الحسن البصریّ : انّه ثلاث کنّ فی معاویه لو لم تکن فیه إلاّ واحده منهن لکانت موبقه: انتزاؤه على هذه الأُمّه بالسفهاء حتى ابتزها أمرها، واستلحاقه زیاداً مراغمه لقول رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) : «الولد للفراش وللعاهر الحجر»، وقتله حجر بن عدی فیاویله من حُجر وأصحاب حُجر.(۱۱۷۲)
وقد کتب الإمام الحسین (علیه السلام) إلى معاویه رسالهً یندد فیها بأعمال معاویه وممّا جاء فیها قوله: «أولست المدّعی زیاداً فی الإسلام فزعمت أنّه ابن أبی سفیان؟! وقد قضى رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) أنّ الولد للفراش وللعاهر الحجر». (1173)
وعلى ذلک کان زیاد مجهول النسب، ولمّا لم یعلم کونه ولید الزنا قطعاً، فصار محکوماً بکونه ولید الفراش، أعنی: زوج أُمّه «عبید» ـ فلا یکون مورداً للنقض.
الشرط السابع: الذکوره
اشتهر القول باشتراط الذکوره فی القاضی ویظهر من الشیخ أنّ المسأله خلافیه بین الفقهاء. قال: لا یجوز أن تکون المرأه قاضیه فی شیء من الأحکام. وبه قال الشافعی، وقال أبو حنیفه :یجوز أن تکون قاضیه فی کل ما یجوز أن تکون شاهده فیه، وهو جمیع الأحکام إلاّ الحدود والقصاص. وقال ابن جریر: یجوز أن تکون قاضیه فی کل ما یجوز أن یکون الرجل قاضیاً فیه، لأنّها من أهل الاجتهاد.(۱۱۷۴)
وقال ابن قدامه: إنّ المرأه لاتصلح للإمامه العظمى، ولالتولیه البلدان ولهذا لم یولِّ النبیّ ولا أحد من خلفائه ولامن بعدهم امرأه للقضاء ولاولایه بلد فیما بلغنا، ولو جاز ذلک لم یخل منه جمیع الزمان غالباً. (۱۱۷۵)
ولمّا کانت المسأله قد أثارت جدالاً ونقاشاً واسعاً بین الطبقات المثقفه ، لابأس بالبحث عنها فی إطار الأدلّه الشرعیّه، وقد أجمل الأصحاب فیها الکلام و لم یعطوها حقّها کما هو حالهم ـ أنارالله برهانهم ـ فی سائر المسائل.
ولنذکر بعض الکلمات فی المقام:
قال الشیخ فی «المبسوط»: الشرط الثالث فی القاضی أن یکون کاملاً فی الأمرین: کمال الخلقه والأحکام… وأمّا کمال الأحکام فأن یکون بالغاً عاقلاً حرّاً ذکراً فإنّ المرأه لاینعقد لها القضاء بحال. وقال بعضهم: یجوز أن تکون المرأه قاضیه والأوّل أصحّ، ومن أجاز قضاءها، قال: یجوز فی کلّ ما تقبل شهادتها فیه وشهادتها تقبل فی کل شیء إلاّ فی الحدود والقصاص.(۱۱۷۶)
ومع ذلک لم یذکره المفید فی المقنعه، ولا الشیخ فی النهایه، ولا الحلبی فی الکافی، ولا ابن إدریس فی السرائر، ولا العلامه فی المختلف.(۱۱۷۷)
نعم ذکره لفیف من المتأخرین وإلیک نصوصَهم:
قال المحقّق فی الشرائع: ویشترط فیه البلوغ و… والذکوره.(۱۱۷۸)
وقال العلاّمه فی التحریر: یشترط فی القاضی البلوغ… والذکوره، ولاینعقد القضاء للمرأه فی الحدود وغیرها.(۱۱۷۹)
وقال فی القواعد:ویشترط فیه البلوغ والعقل والذکوره.(۱۱۸۰)
وأنت إذا لاحظت الکتب المؤلفه فی هذه العصور أو بعدها ترى أنّها متّفقه على اشتراطها إمّا بالتصریح أو بأخذ الرجل فی التعریف، مثلاً، قال ابن سعید: إذا کان الرجل عاقلاً بصیراً کاملاً کاتباً عالماً بالقضاء، دیّناً ورعاً فهو أهل لولایه القضاء.(۱۱۸۱)
وقال الشهید فی المسالک: و لا ینعقد القضاء للمرأه و إن استکملت الشرائط، أی الشرائط المعتبره فی القضاء غیر الذکوریه، وهو موضع وفاق، وخالف فیه بعض العامه فجوّز قضاءها فیما تقبل شهادتها فیه.(۱۱۸۲)
وقال فی مفتاح الکرامه: أمّا المرأه فلما ورد فی خبر جابر عن الباقر(علیه السلام): «ولاتولّی القضاءَ» المرأهُ وقد أنکر الدلیل المقدّس الأردبیلی إن لم یکن إجماع، وهذا خبر منجبر بالشهره العظیمه إن أنکر الإجماع.(۱۱۸۳)
إلى غیر ذلک من هذه الکلمات ممّا لانطیل المقام بنقلها، والظاهر أنّ الشهید الثانی استثنى الذکوره عن موضع الوفاق بین الفریقین لمخالفه أبی حنیفه فی المسأله لا أنّه موضع خلاف بین الإمامیه، والمحقّق الأردبیلی إن أنکر فإنّما أنکر صحّه الخبر لا الإجماع قال: وأمّا اشتراط الذکوره فذلک ظاهر فیما لم یجز للمرأه فیه أمر، وأمّا فی غیر ذلک فلا نعلم دلیلاً واضحاً، نعم ذلک هو المشهور فلو کان إجماعاً فلا بحث.(۱۱۸۴)
نعم الإجماع فی هذه المسأله مستند إلى الآیات والروایات والسیره الموجوده بین المسلمین حیث لم تُرَ قاضیه بین المسلمین على منصَّه القضاء، وإلى سائر الجهات التی تدعم عدم صلاحیتها للقضاء فیصبح الإجماع مدرکیاً لاتعبدیاً، ولامحیص للفقیه عن دراسه الأدلّه.
هذا وأنّ الأصل الأوّلی فی المقام هو عدم الجواز فعلى المجوّز إقامه الدلیل، إذ العمومات الوارده فی القاضی المنصوب منصرفه إلى الرجال، وهی بین ما ورد فیه لفظ «منکم» کما فی مقبوله ابن حنظله(۱۱۸۵)، أو «رجل» کما فی روایه أبی خدیجه(۱۱۸۶). فهذان التعبیران، لو لم یدلا على اختصاص القضاء بالرجل فلا أقلّ أنّها منصرفه عن المرأه، ویؤید الانصراف عدم التعارف، إذ لم تر فی زمن الخلفاء ولابعدهم امرأه تتولى مهمّه القضاء، وما قیل من أنّ مدار الانصراف، کثره الاستعمال وندرته، لاکثره الوجود وقلّته، لو تمّ، فالمقام من موارد عدم الوجود لاقلّته.فلو کان هذا المقدار کافیاً فی عدم الجواز فالفقیه فی فسحه من الاستدلال بالآیات والروایات، وإلاّ فإن استشکل فی انصراف العمومات فلامحیص من دراسه سائر الأدلّه ولنذکر ما یمکن الاستدلال به على المنع ولنقدّم البحث عن الآیات:
الآیه الأُولى: (الرجال قوّامون على النساء)
إنّ الحیاه الإنسانیه فی المجتمع لاتدوم إلاّ على منهج سیاده الرجال
على النساء بما أودع الله فی فطره کل منهما ما هو الأحسن والأصلح بنظام التکامل فی الوجود، ویدل علیه قوله سبحانه:(الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلى بَعْض وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ فَالصّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَیْبِ بِما حَفِظَ اللهُ وَاللاّتی تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبیلاً إِنَّ اللّهَ کانَ عَلَیَّاً کَبیراً)(۱۱۸۷) والاستدلال رهن دراسه المواضع التالیه:
المواضع الهامه الثلاثه فی تفسیر الآیه
۱ـ ما هو المراد من کون الرجال قوّامین على النساء، فهل هو بمعنى القیمومه لهنّ؟
۲ـ ما هو ملاک القیمومه؟
۳ـ إذا تبیّن ملاک القیمومه، فما هو إطار تلک القیمومه فهل تختصّ بما یمت بالشؤون الاجتماعیه فی حیاه الزوجین ولاتتجاوز عن ذلک الإطار، أو یعمّ مطلق الشؤون الاجتماعیه من غیر فرق بین الزوجین وغیرهما فالرجال على الإطلاق قوّامون على النساء فی الحیاه الاجتماعیه من غیر فرق بین الزوج وغیره؟
وإلیک دراسه تلک المواضع، بشرح مفرداتها وجملها:
۱ ـ ما هو المراد من قوله سبحانه: (الرجال قوّامون على النساء) ؟
«قوّامون» جمع «القوام» وهو و «قیّم» وقیّام بمعنى واحد، والمراد أنّ الرجال قائمون بشؤون النساء قیام الولاه على الرعیّه فی مجال التدبیر والتأدیب والذبّ عن التعدی إلیهن.یقال:قام الرجل على المرأه: قام بشأنها، ولیس المراد من قیامهم بشأنهنّ هو إنفاقهم علیهن، لأنّه سبب الولاء لامورده کما یشیر إلیه فیما بعد بقوله: «وبما أنفقوا من أموالهم » بل المراد هو القیام بسائر الشؤون ممّا تقوم علیه الحیاه الاجتماعیه التی تتوقف على العقل والتدبیر، والقوّه والاستطاعه، وقد فسرت الآیه بنحو ما ذکرنا و إلیک بعض الکلمات:
۱ـ قال الطبرسی : إنّ الرجال قیّمون على النساء، مسلّطون علیهنّ فی التدبیر والتأدیب.(۱۱۸۸)
۲ـ وقال ابن کثیر فی تفسیر قوله سبحانه:(الرجال قوّامون على النساء)أی الرجل قیّم المرأه، أی هو رئیسها وکبیرها والحاکم علیها ومؤدبها إذا أعرجت.(۱۱۸۹)
۳ـ وقال الفیض فی تفسیره: أی یقومون علیهنّ قیام الولاه على الرعیّه.(۱۱۹۰)
إلى غیر ذلک من الکلمات المترادفه.
إنّ مرجع القیمومه هاهنا، لیس إلى تصویرهن کالمجانین والسفهاء والأطفال، وتکون قیمومه الرجال علیهن، کقیمومه الأب والجدّ ، بل مرجعها إلى قیمومه الوالی على الرعیه، والدوله على الشعب، ولیس هنا من یتلقى ولایه الوالی علیه، نقصاً وتحقیراً، لأنّ الشعب المتفرق فی البلد یحتاج إلى من یدبّر أمره ویؤدب خاطئه ویذبّ عن کیانه وشرفه وماله.ومثله العائله فالبیت مجتمع صغیر فی مقابل البلد الذی هو مجتمع کبیر، والولایه علیه کالولایه على الجماعه الکبیره .
إذا عرفت مفاد القیمومه فلنرجع إلى الأمر الثانی من الأُمور الثلاثه.
۲ـ ما هو ملاک القیمومه والسیطره؟
إذا دلّت الآیه على قیمومه الرجال على النساء فلابدّ لها من ملاک یبرّر تلک السلطه وإلاّ فهما فردان من طبیعهواحده، مصداقان لهما، وقد ذکر الکتاب العزیز، لها ملاکین أشار إلیهما بقوله:( بما فضل الله بعضهم على بعض وبما أنفقوا من أموالهم).
فهذان الملاکان یختلفان فی أنّ الأوّل موهوبیّ والثانی اکتسابی، بمعنى أنّه سبحانه خصّهم بلا اختیار بفضیله ثمّ هؤلاء قاموا بکسب فضیله أُخرى.
الملاک الموهوبی
أمّا الملاک الخارج عن الاختیار فهو أنّه سبحانه فضّل الرجال على النساء فی مجالی التکوین والخلیقه، والتشریع والتقنین.
ومع أنّ المراد هو تفضیلهم على النساء یقول سبحانه: (بما فضّل الله بعضهم على بعض) ، والمقصود من البعض الأوّل هو الرجال ومن الثانی هو النساء، والتنوین فی «بعض» عوض عن الضمیر.وإنّما عبّر بهذا دون أن یصرّح مثل ما قلناه، لأجل إفاده أنّ الطائفتین داخلتین تحت نوع أو جنس واحد، مشارکتین فی الإنسانیه والبشریه ولکن فُضِّلَ بعض أفراده على البعض الآخر منه، وبذلک استطاعت الآیه أن تحفظ شأن المرأه ومقامها وتفید أنّ تفضیل الرجال علیها لایوجب دخولهما تحت طبیعتین أو جنسین متغایرین، بل هما مع الوحده فی النوع والجنس یختلفان فی العوارض والخصوصیات، وهذا النوع من التعبیر شائع فی القرآن الکریم.
قال سبحانه:(أنّی لا أُضیعُ عَملَ عامِل مِنکُم مِن ذَکر أو أُنثى بَعْضُکُم مِن بَعض)(۱۱۹۱).
ثمّ إنّ مجرى هذا التفضیل الذی یخبر عنه سبحانه إمّا التکوین أو التشریع. أمّا التکوین فیرجع إلى أمرین بهما فُضِّلَ الرجال على النساء، وهما العقل والإدراک، والقدره والاستطاعه; إذ لاشکّ أنّ عقول الرجال أکثر کمالاً، کما أنّ قدرتهم على الأعمال الشاقّه أوفر، ولیس هذا شیء ینکر ولو وجدنا هناک لفیفاًمن النساء یفضلن على لفیف من الرجال فی العقل والتدبّر أو وقفنا على نساء لهنّ المقدره والاستطاعه البالغه على أعمال شاقّه، فلا یکون ذلک ملاکاً لتفضیل النساء على الرجال، فإنّ الملاک فی القضاء هو الغلبه الساحقه والغالب على الرجال فی مجال العقل والتدبیر هو الزیاده على النساء فیهما، ولأجل ذلک فیهم من العقلاء ما لیس فیهنّ کما أنّ مقدرتهم على الأعمال الشاقّه أکثر. وبالجمله: الملاک هو المتوسطات من النساء و المتوسطون من الرجال .
۱ـ قال الشیخ الطوسی: «والمعنى الرجال قوّامون على النساء بالتدبیر والتأدیب لما فضّل الله الرجال على النساء فی العقل والرأی».(1192)
۲ـ وقال الطبرسی فی تفسیر قوله:(بما فضّل الله بعضهم على بعض)هذا بیان سبب تولیه الرجال علیهنّ، أی إنّما ولاّهم الله أمرهنّ لما لهم من زیاده الفضل علیهنّ بالعلم والعقل وحسن الرأی والعزم.(۱۱۹۳)
۳ـ وقال الزمخشری: إنّ الرجال یفضلون على النساء بالعقل والحزم والعزم والقوّه والفروسیه، والرمی وأنّ منهم الأنبیاء والعلماء، وفیهم الإمامه الکبرى والصغرى.(۱۱۹۴)
هذا هو التفضیل فی التکوین. وأمّا التفضیل فی التشریع فالراجع إلى الفقه الإسلامی یجد هناک تفوقاً للرجال على النساء نشیر إلى لفیف منه:
أـ وضع عنهنّ الصلاه والصوم فی أیام خاصه لطروء الضعف علیهنّ فی میدان العمل.
ب ـ جعل شهاده امرأتین بمثابه شهاده رجل واحد وقال: (فَرجُلٌ وامرأتان)(۱۱۹۵).
ج ـ خاطب الرجال بالنفر والخروج، وقال:(انفِرُوا خِفافاً وثِقالاً وجاهِدُوا بأموالِکُم وأنفُسِکُم فِی سبیلِ الله)(۱۱۹۶).
وخاطب النساء بقوله:(وَقَرْنَ فی بُیُوتِکُنّ ) (۱۱۹۷).
د ـ جعل الطلاق بید الزوج وقال:« الطلاق بید من أخذ بالساق» والعدّه بید النساء.
هـ ـ جعل میراث الذکر مثل حظّ الأُنثیین.
وـ جعل دیه المرأه نصف دیه الرجل.
ز ـ رفع عنهنّ الجمعه والجماعه.
ح ـ خصّ الرجال بالنبوه والخلافه.
إلى غیر ذلک من التشریع المختلف الحاکی عن تفضیل بعضهم على بعض.
الملاک الاکتسابی
هذا کلّه یرجع إلى التفضیل بالملاک الأوّل، وأمّا التفضیل بالملاک الثانی ـ أی الملاک الاکتسابی ـ فإلیه أشار بقوله:(وبما أنفقوا من أموالهم)، فالإنفاق بالأموال فی الحیاه الیومیه وفی مجال المهر ومن المعلوم مزیه المنفِق على المنفَق علیه.
إلى هنا تمّ بیان ملاک القیمومه، وعلمت أنّ أحدهما وهبیّ والآخر اکتسابی، وأنّ مرجع الأوّل تاره هو التکوین وأمر الخلقه وأُخرى إلى التشریع الإسلامی المبنی على مصالح واقعیه، وإنّما المهم هو بیان مجال الولایه وإطارها وأنّ قیمومه الرجل إلى أیّ مدى؟
وهنا نکتتان نلفت إلیهما نظر القارئ قبل بیان حدِّها:
الأُولى: إنّ التشریع الإسلامی فی مجال الرجل والمرأه یبتنی على رعایه فطرتهما أوّلاً والمصالح الاجتماعیه ثانیاً، فلو رفع بعض التکالیف عنها فإنّما هو لأجل رعایه حالها أوّلاً أو المصالح الاجتماعیه ثانیاً، فهذا النوع من التشریع لایعنی الإطاحه بمقام المرأه فلو رفع الجهاد عنها فلأجل أنّ طبیعه المرأه طبیعه عاطفیه حساسه لایناسب الأعمال الشاقه البالغه الصعوبه، فلو جعل میراثها نصف میراث الرجل فلأجل مصلحه ملزمه فی میدان المعیشه، فإنّ الرجل هو المتکفّل فی حیاه العائله وهو الباذل لکل ما یحتاجون إلیه دون المرأه.
الثانیه: إنّ رفع بعض التکالیف وإن کان یوجب حرمانها من الثواب والأجر الأُخروی لکن الإسلام تدارکه بوضع وظائف أُخرى على عاتقها لو قامت بها لأدرکت الثواب الفائت من الجهاد مثلاً، وهناک حوار بین وافده النساء والنبی الأکرم حیث عرّفت نفسها بأنّها وافده النساء وقالت: بأبی أنت وأُمی إنّی وافده النساء إلیک، واعلم نفسی لک الفداء أنّه ما من امرأه کائنه فی شرق ولاغرب سمعت بمخرجی هذا إلاّ وهی على مثل رأیی.
إنّ الله بعثک بالحقّ إلى الرجال والنساء فآمنّا بک وبإلهک الذی أرسلک ، وإنّا معشر النساء محصورات مقصورات، قواعد بیوتکم، ومقضی شهواتکم، وحاملات أولادکم، وأنّکم معاشر الرجال فُضِّلتم علینا بالجمعه والجماعات وعیاده المرضى وشهود الجنائز والحجّ بعد الحجّ، وأفضل من ذلک الجهاد فی سبیل الله، وأنّ الرجل منکم إذا خرج حاجّاً أو معتمراً أو مرابطاً حفظنا لکم أموالکم وغزلنا أثوابکم وربّینا لکم أموالکم فما نشارککم فی الأجر یا رسول الله؟
فالتفت النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) إلى أصحابه بوجهه کله، ثمّ قال:هل سمعتم مقاله امرأه قط أحسن من مسألتها فی أمر دینها من هذه؟
فقالوا: یا رسول الله ! ما ظننا أنّ امرأه تهتدی إلى مثل هذا.
فالتفت النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) إلیها ، ثم قال لها: انصرفی أیتها المرأه، واعلمی من خلفکِ من النساء أنّ حسن تبعل إحداکنّ لزوجها وطلبها مرضاته واتباعها موافقته، تعدل ذلک کلّه، فأدبرت المرأه وهی تهلّل وتکبّر استبشاراً.(۱۱۹۸)
و لأجل ذلک التدارک یصفهنَّ سبحانه بقوله: (فالصّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلغیبِ بِما حَفِظَ الله )(۱۱۹۹).
فالصالحه عباره عن القانته، والمطیعه لزوجها إطاعه دائمه مهما أرادوا منهنّ ممّا له مساس بالتمتّع وسائر الجهات المرتبطه بشؤون الحیاه الزوجیه وهی فی مقابل قوله سبحانه:(واللاّتِی تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ)(۱۲۰۰).
(حافظات للغیب) أی یحفظن فی غیبه الأزواج ما یجب حفظه من النفس والمال. وإخراج الحکم والأمر بصوره الوصف آکد فی الوجوب.
قوله:(بما حفظ الله) الباء للمقابله، أی یقمن بما ذکر فی مقابل ما حفظ الله لهم من الحقّ فأوجب علیهنّ الإطاعه وحفظ الغیب لهم.
۳ـ سعه القیمومه وضیقها
إلى هنا فرغنا من الأمرین المهمین: إثبات القیمومه، وملاکها .
بقی الکلام فی إطارها وسعتها وضیقها فنقول:
إنّ ملاک القیمومه ـ بعد الإمعان فی الآیه ـ یتلخّص فی مجموع أمرین:
۱ـ بما فضل الله الرجال على النسـاء فی مجـال الإداره والتدبیر، والقـدره والاستطاعه الجسمیه.
۲ـ بما یقومون من عمل الإنفاق على النساء.
فالملاک مجموع الأمرین فلأجلهما للرجال قیمومه على النساء.
وعلى ذلک تتحدد القیمومه بالحیاه الاجتماعیه للعائله. فلو کان أمراً فردیاً، کالغزل والخیاطه فلا ولایه له علیها، إذا لم یکن مانعاً عن تمکینها للاستمتاع. أو کان أمراً اجتماعیاً ولکن خارجاً عن العلاقات الزوجیه، کما إذا تصدى للوکاله عن الغیر، والقضاء بین المتخاصمین الأجنبیین فهو خارج عن مفاد الآیه لعدم ملاک للقیمومه فی الغیر، ولا فی المتخاصمین على المرأه، حتى لا تصلح للوکاله والقضاء.
وبعد ثبوت اختصاص ملاک القیمومه بالأُمور الاجتماعیه العائلیّه.فهل تعمّ کل الأُمور ولوکان خارجاً عن إطار الزوجیه أو تختص بهذا الإطار وهذا هو المهم؟
وبعباره أُخرى: هل تختص الولایه بالعلاقات الزوجیه ونظام العائله؟ ففی کل أمر له صله بهذا النظام، فالرأی هو رأی الزوج وله التسلط والسیطره إلاّ إذا خالف الکتاب والسنه، وأمّا الخارج عن هذا الإطار فلا، سواء کان راجعاً إلى الحیاه الفردیه لکل من الزوجین، أو راجعاً لکل من الرجال والنساء وإن لم تکن بینهما علاقه الزوجیه، سواء أکان من الأُمور الفردیّه أم الاجتماعیّه ففیها الرجل والمرأه سواء.
أو أنّها تعمّ لجمیع المجالات الاجتماعیه ولاتختصّ بالحیاه العائلیه ففی الجهات العامه الاجتماعیه التی لها صله بما فضل الله به الرجال على النساء، لهم قیمومه علیهنّ؟ وجهان:
یؤید الوجه الأوّل:ـ مضافاً إلى مسأله الإنفاق ـ سیاق الآیه، فإنّه بصدد بیان وظائف الزوجین وشؤونهما وإن کانت تستعین بلفظ الرجال والنساء لکن المقصود هو الزوجان، یقول سبحانه:(ولکُلّ جَعَلْنا مَوالِیَ (۱۲۰۱) مِمّا تَرکَ الوالِدانِ والأقربُونَ…)(۱۲۰۲) أی لکل من الزوجین، فتأمل.
(الرّجالُ قَوّامُونَ على النساءِ… واللاّتی تَخافُونَ نُشُوزَهُنّ فَعِظُوهُنّ…)(۱۲۰۳).
(وإن خِفْتم شِقاقَ بَینهِما فَابعثُوا حَکماً من أهلهِ وحکماً مِن أهلِها)(۱۲۰۴).
فالموضوع فی الآیات، هو الزوجان، وإعطاء القیمومه لواحد منهما، لایعنی کونه قیّماً فی خارج هذا الإطار.
ویؤیده أیضاً شأن نزولها الذی نقله المفسّرون:نزلت فی امرأه نشزت على زوجها فلطمها فانطلق أبوها معها إلى النبی فقال:أفرشته کریمتی فلطمها فقال النبیّ (صلى الله علیه وآله وسلم) : لتقتصّ من زوجها، فانصرفت مع أبیها لتقتصّ منه فقال النبی : ارجعوا فهذا جبرائیل أتانی وأنزل الله هذه الآیه فقال:أردنا أمراً وأراد الله أمراً والذی أراد خیر ورفع القصاص .(۱۲۰۵)
ویؤید الوجه الثانی: أنّ مورد الآیه وإن کان خاصاً لکن الملاک الذی فضّل به الرجال على النساء عام یعم کل جهه اجتماعیه ترتبط بحیاه الرجال والنساء، فعموم العلّه یعطی أنّ الحکم المبنیّ علیها، أعنی قوله:(الرجال قوّامون على النساء)، غیر مقصور على الأزواج بأن یختص القوامیه بالرجل على زوجته بل الحکم مجعول لقبیل الرجال على قبیل النساء فی الجهات العامه التی ترتبط بها حیاه القبیلین جمیعاً فالجهات العامه الاجتماعیه الّتی ترتبط بفضل الرجال کجهتی الحکومه والقضاء مثلاً إنّما تقومان بالتعقل الذی هو فی الرجال بالطبع أزید منه فی النساء وکذا الدفاع الحربی الذی یرتبط بالشدّه وقوه التعقّل. کل ذلک ما یقوّم الرجال على النساء.
وعلى هذا فقوله: (الرجال قوّامون على النساء ) ذو إطلاق عام وأمّا قوله بعد:(فالصالحات قانتات…)الظاهر فی الاختصاص بما بین الرجل وزوجته فهو فرع من فروع هذا الحکم المطلق وجزئی من جزئیاته، مستخرج منه من غیر أن یتقید به إطلاقه.(۱۲۰۶)
ومع ذلک ففی النفس من عمومیه الحکم أو إطلاقه شیء، وهو أنّ وقوع الحکم ـ أعنی: کون الرجال قوّامون على النساء ـ فی ثنایا الأحکام المربوطه بالزوجین، وکون الملاک الثانی للتفضیل والقیمومه هو الإنفاق، المختصّ بالزوج، یصدّنا عن الحکم القاطع بإطلاقه.
وبعباره واضحه: لو کان سبب القیمومه هو الوجه الأوّل ـ أعنی: الرجاحه فی العقل، والقوه فی التدبیر، والقدره فی الدفاع ـ لکان کافیاً فی ثبوتها لهم مطلقاً ولکنّها لیست هی السبب الوحید، بل منضمّه إلى الإنفاق والقیام بتجهیز وسائل الحیاه، وهو مختصّ بالزوجین. نعم لو کان کل سبباً مستقلاً لها، لعمت مطلق الرجال والنساء فلاحظ.
***
الآیه الثانیه: (وللرجالِ علیهِنَّ درجهٌ)
قال سبحانه :(والمُطلّقاتُ یتربَّصنَ بأنفسهِنَّ ثلاثهَ قُروء ولایحلُّ لَهنَّ أن یکتُمنَ ما خلقَ اللّهُ فی أرحامهِنَّ إن کُنَّ یؤمنَّ باللّهِ والیَومِ الآخرِ وبُعُولتُهُنَّ أحَقُّ بردّهنَّ فی ذلکَ إن أرادُوا إصلاحاً ولهنَّ مثل الذی علیهنَّ بالمعرُوفِ وللرجالِ علیهِنَّ درجهٌ واللّهُ عزیزٌ حکیم)(۱۲۰۷).
الآیه متضمنه لبیان أحکام الطلاق الرجعیّ وتذکر الأُمور التالیه:
۱ـ المطلّقه تتربّص ثلاثه أطهار ولاتتزوّج فیها لئلا یلزم اختلاط المیاه ویفسد النسل، والقُرء فی الآیه بمعنى الطهر، لا الحیض خلافاً للعامّه، وذلک لأنّه من القَرء بمعنى الجمع، والدم یجتمع أیام الطهر شیئاً فشیئاً حتى یقذفه الرحم أیام الحیض والذی یدل على أنّه بمعنى الجمع، قوله سبحانه:(لا تُحرِّک بهِ لسانکَ لِتعجَلَ به* إنّ عَلَینا جَمْعهُ وقرآنَهُ * فإذا قرأناهُ فاتّبِع قُرآنَه)(۱۲۰۸). وقال أیضاً:(وقرآناً فَرقناهُ لِتَقرأهُ على الناسِ على مُکث)(۱۲۰۹).
وجه الاستدلال: أنّه سبحانه عبّر بالقرآن، ولم یعبّر بالکتاب أو الفرقان أو ما شابهما، للتناسب الموجود بین الجمع والقرآن فی الآیه الأُولى، والقرآن والتفریق فی الآیه الثانیه.
۲ـ تحرم علیهنّ کتمان الولد فی الرحم استعجالاً فی خروج العدّه أو إضراراً بالزوج فی رجوعه.
۳ـ للزوج الرجوع مادامت هی فی العدّه، ولیکن الرجوع لغایه الإصلاح لا للإضرار.
۴ـ ولهنّ مثل الذی علیهن بالمعروف، أی أنّ الحقوق بینهما متبادله، ولو استحق الزوج شیئاً علیها، فهی تستحق شیئاً آخر علیه. قال الطبرسی: وهذا من الکلمات العجیبه الجامعه للفوائد الجمّه وإنّما أراد بذلک ما یرجع إلى حسن العشره وترک المضاره والتسویه فی القَسم والنفقه والکسوه، کما أنّ للزوج حقوقاً مثل الطاعه التی أوجبها الله علیها له وأن لاتَدخل فراشَ غیره، وأن تحفظ ماءه فلاتحتال فی إسقاطه.(۱۲۱۰)
۵ـ وللرجال علیهن درجه: أی منزله فضیله علیهنّ مع کون الحقوق بینهما متبادله، ولمّا کان ذلک موهماً ، لتساوی منزلتهما، دفع ذلک الوهم بأنّ للرجال علیهنّ منزله وفضیله وکون الحقوق متبادله لایقتضی تساویها فی جمیع المراحل الاجتماعیه ولأجل ذلک صار سهم الذکر ضعف الأُنثى فی المیراث، وحقّ الطلاق بید الزوج، والرجعه موکوله إلیه ولم یکتب الجهاد على المرأه لعدم تلائمه مع فطرتها إلى غیر ذلک من الأُمور التی تثبت، تقدّم الرجل علیها فی مجالات خاصه.
هذا کلّه یرجع إلى توضیح جمل الآیه إنّما الکلام فی عمومیه قوله:«وللرجال علیهنّ درجه» بالنسبه إلى القضاء وفصل الخصومه ویمکن منعه لأنّها قضیه موجبه جزئیه، تصدق بوجود المنزله للرجال فی موارد خاصه کالمیراث والطلاق، والجهاد وغیرها ممّا عرفت ولایتوقف صدقها على حرمانها من القضاء فیکون التمسک بها فی مورد المنع عن القضاء تمسّکاً بالدلیل فی الشبهه المصداقیه.
نعم هناک وجه آخر للتمسّک ربّما یظهر من کلام العلاّمه الطباطبائی(قدس سره)ویمکن تقریره بالنحو التالی:
إنّه سبحانه یقول قبل هذه الجمله:(ولهنّ مثل الذی علیهنّ بالمعروف) فلو قلنا إنّ المعروف هو العمل المطابق بالفطره تکون الخلقه میزاناً لتمییز مالها عمّا علیها، ولمّا کان أمر القضاء مما یطلب لنفسه العقل والدرایه الکثیره بخلاف الحضانه وأمثالها فیکون للرجل فی القضاء علیهن درجه دون الحضانه.
ولکن تفسیر المعروف بماذکره، غیر واضح لأنّه کما یقول الراغب فی مفرداته (۱۲۱۱): کل فعل یعرف حسنه بالعقل أو الشرع والمنکر ما ینکر بهما. وکون القضاء أمراً معروفاً بالنسبه إلى الرجل دون المرأه أوّل الکلام.
***
الآیه الثالثه: قوله:(وَ هُوَ فِی الخِصامِ غَیْرُ مُبین)
قال سبحانه:(أَوَ مَنْ یُنَشَّؤُا فی الحِلْیَهِ وَ هُوَ فِی الخِصامِ غَیْرُ مُبین )(۱۲۱۲).
لما ذکر قول المشرکین بأنّ الله سبحانه اتخذ ممّا یخلق بنات و أصفاهم بالبنین ردّه سبحانه بوجهین:
۱ـ کیف تصفونه بأنّه سبحانه اتخذ لنفسه بنات، مع أنّ أحدکم إذا بشر بها ظلّ وجهه مسودّاً وهو کظیم؟ فإذا کان اتخاذ البنات أمراً حسناً، فَلِماذا تتسوّد وجوهکم عند التبشیر بها؟ ولو کان الاتّخاذ قبیحاً فلِمَ تنسبونه إلى الله؟
۲ـ کیف تصفونه سبحانه باتخاذ البنات، مع أنّ الأُنثى تنشأ وتشب فی الحلیه و فی الوقت نفسه فهی فی مقام المخاصمه والاحتجاج ضعیفه التقریر، والتعلّق الشدید بها آیه کونها موجوده حساسه عاطفیه، ضعیفه التعقّل، ومع ذلک فکیف تصفون الله باتخاذه بنات؟
وجه الاستدلال: إنّ قوام القضاء بالاحتجاج والجدال وتحقیق الحقّ وهو رهن منطق قوی وعقل واع، والمرأه فاقده لذلک. لأنّ المتوسطین من الرجال أعقل من متوسطات النساء وأبین حجّه وأوضح بیاناً، فلا تصلح الثانیه لها .
لکن کون القضاء رهن الاحتجاج والجدال غیر واضح خصوصاً إنّ القضاء فی المحاکم یتوقف على الدقه فی کلمات المترافعین وما حول القضیه من الأمارات والقرائن التی تثبت صدق دعوى المدعی أو کذبها ولاحاجه إلى جدال ولایقوم على المناظره.
هذا کلّه حول الآیات ، واتضح عدم دلالتها القطعیه على المراد وإلیک البحث فی الروایات الوارده فی المقام.
الاستدلال بالروایات
۱ـ ما رواه الصدوق فی الفقیه بإسناده عن حمّاد بن عمرو وأنس بن محمد، عن أبیه، عن جعفر، عن أبیه، عن آبائه فی وصیه النبی (صلى الله علیه وآله وسلم)لعلی (علیه السلام)قال: «یا علی! أُوصیک بوصیه فاحفظها فلاتزال بخیر ما حفظتَ وصیّتی ـ إلى أن قال: ـ لیس على المرأه جمعه ولاجماعه، ولا أذان ولاإقامه ولاعیاده مریض ولا اتّباع جنازه ولاهروله بین الصفا والمروه ولااستلام الحجر ولاحلق ولاتولّى القضاء ولاتستشار». (1213) ببیان أنّه بصدد بیان نفی التشریع بقرینه بعض ما جاء فیها کالحلق.
لکنّها ضعیفه سنداً ودلاله. أمّا الأوّل فلأنّ حمّاد بن عمرو، سواء کان الصنعائی أو الکوفی مجهول. ومثله أنس بن محمد، ولیس له روایه فی الکتب الأربعه إلاّ هذه الروایه(۱۲۱۴) ، على أنّ فی سند الصدوق إلیهما مجاهیل یظهر من الرجوع إلى المشیخه فإنّ فیها: «وما کان فیه عن حمّاد بن عمرو وأنس بن محمّد فی وصیه النبی لأمیر المؤمنین (علیه السلام) فقد رویته عن محمّد بن علی الشاه بمرو الرود، قال: حدّثنا أبوحامد أحمد بن محمّد بن أحمد بن الحسین، قال: حدثنا أبویزید أحمد بن خالد الخالدی، قال: حدّثنا محمّد بن أحمد بن صالح التمیمی قال:أخبر محمّد بن حاتم القطّان، عن حمّاد بن عمرو عن جعفر بن محمّد الخ.
قال: ورویته أیضاً عن محمد بن علی الشاه، قال :حدّثنا أبو حامد، قال: أخبرنا أبو یزید، قال:أخبرنا محمّد بن صالح التمیمی قال: حدّثنا أبی قال: حدّثنی أنس بن محمد أبو مالک عن أبیه عن جعفر بن محمّد.(۱۲۱۵)
وأمّا الثانی فلأنّ الظاهر أنّ المرفوع هو الوجوب بقرینه أکثر ما جاء فیه من الأذان والإقامه واتباع الجنازه وعیاده المریض، إلاّ الحلق فإنّه محرّم علیها.
۲ـ ما رواه جابر عن الباقر (علیه السلام): «ولا تولّى المرأه القضاء ولاتولّى الإماره».(1216) وهی مرسله لاتصلح للاحتجاج.
۳ـ ما فی «نهج البلاغه» فی الوصیه التی کتبها الإمام لولده الحسن عند منصرفه من صفین بحاضرین:«ولاتملک المرأه ما جاوز نفسَها فإنّ المرأه ریحانه ولیست بقهرمانه» والمراد الأُمور الخارجه عن قدرتها. وکون القضاء من مصادیقه أمر مشکوک فلایمکن التمسّک به.
نعم قال (علیه السلام) قُبیَل تلک الجمله: «وإیّاک ومشاوره النساء فإنّ رأیهن إلى أفن(۱۲۱۷) وعزمهنّ إلى وهن».(1218) ولکن النهی عن المشاوره بمعنى أن تقع طرف المشاوره، والقضاء یجرها إلى المشاوره، لا أن تکون طرف المشاوره.
۴ـ ما رواه البخاری مسنداً واحتجّ به الأصحاب فی الکتب الاستدلالیه عن أبی بکره قال:لقد نفعنی الله بکلمه سمعتها من رسول الله أیام الجمل بعد ما کدت أن ألحق بأصحاب الجمل فأُقاتل معهم قال:لمّا بلغ رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم)أنّ أهل فارس قد ملّکوا علیهم بنت کسرى قال:لن یفلح قوم ولّوا أمرهم امرأه.(۱۲۱۹)
والروایه على فرض القبول لأجل استناد الأصحاب إلیها فی الکتب الاستدلالیه، تنهى عن الحکومه العامه والولایه المطلقه على البلد والمدینه وأین ذلک من مراجعه النساء لحلّ العقد، إلى امرأه فی قریه أو مدینه ومن المعلوم أنّ ثبوت الحکم فی القوی لایلازم ثبوته فی الضعیف.
إذا عرفت ذلک فلنا أن نقول ـ بعد هذا البحث الضافی ـ :
۱ـ إنّ کل واحد من هذه الأدلّه وإن کان غیر واف بالمراد، وغیر صالح للاستدلال، لکن حکم المجموع غیر حکم کل فرد، ولعلّ المجموع من حیث هو، کاف فی إفاده الاطمئنان على عدم صلاحیتها للقضاء وهذه هی السیره المستمره بین الفقهاء فی أمثال المقام إذ ربما لاتکون الأدلّه إذا لوحظت بانفرادها مفیده للاطمئنان لعدم خلوّها عن المناقشه لکن إذا لوحظت بصوره المجموع، ربّما تکون قوه دلاله البعض جابره لضعف دلاله الآخر وبالعکس، أی قوّه سند البعض جابره لضعف سند الآخر فیتفاعلان ویؤثران.
۲ـ التمسّک بالسیره المستمره بین المسلمین عبر القرون، فإنّ السیره وإن کانت على الإیجاب فی جانب الرجل، وهی بوحدتها لاتسلب الصلاحیه عن المرأه لکن استمرارها على نصب الرجال دون النساء، ربّما تحمل بیاناً سلبیاً بالنسبه إلى المورد الآخر.
۳ـ إنّ الأصل الأوّلی فی باب القضاء هو عدم الجواز، فعلى القائل بالجواز إقامه الدلیل، لاعلى النافی، لما عرفت من أنّ الأدلّه الوارده فی زمان عدم بسط الید، وارده فی مورد الرجل أو منصرفه إلیها.
أضف إلى ذلک أنّ ممارسه القضاء للمرأه لاتخلو فی زماننا هذا عن مضاعفات تحطّ من منزلتها وکرامتها وتقواها وتجعلها فی مقربه ممّا لاتحمد عاقبته کما لایخفى إلاّ إذا حدَّدت أعمالها بتخصیص رجوع النساء إلیها. ولذلک یلزم علیهنّ الاشتغال فی مراکز تحفظ کرامتهن.
الشرط الثامن: الاجتهاد
هذا الشرط یعبّر عنه تاره بالاجتهاد المطلق، وأُخرى «بالعلم بجمیع ما ولیه»، وسیوافیک أنّ الشرط الواقعی هو صدور القاضی عن الکتاب والسنه مباشره و هو لا ینطبق فی الأعصار المتأخره إلاّ على المجتهد دون المقلِّد، وما یبدو منّا من کون الشرط هو الاجتهاد فهو من باب المجاراه للقوم فی الاصطلاح و إلاّ فالشرط الواقعی هو ما ذکرناه.
ومعنى الشرط عدم صلاحیه المقلِّد لتصدی القضاء ولا المتجزی، وهو معروف بین الأصحاب لم یخالف فیه إلاّ المحقّق القمی عند الاضطرار على ماحکاه المحقق الرشتی فی قضائه(۱۲۲۰)، ویظهر من صاحب الجواهر جواز تصدّی المقلّد فی موضع من کلامه(۱۲۲۱) وقبل الخوض فی الأدلّه نذکر کلمات الأصحاب:
۱ـ قال الشیخ فی الخلاف: لایجوز أن یتولّى القضاء إلاّ من کان عارفاً بجمیع ما ولی ولا یجوز أن یشذ عنه شیء من ذلک، ولایجوز أن یقلّد غیره ثمّ یقضی به. وقال الشافعی: ینبغی أن یکون من أهل الاجتهاد ولایکون عامیاً، ولا یجب أن یکون عالماً بجمیع ما ولیه. وقال فی القدیم مثل ماقلناه. وقال أبو حنیفه: یجوز أن یکون جاهلاً بجمیع ما ولیه إذا کان ثقه ویستفتی الفقهاء ویحکم به، ووافقنا فی العامی أنّه لایجوز أن یفتى به.(۱۲۲۲)
۲ـ وقال فی النهایه:ولیس یثق أحد بذلک من نفسه حتّى یکون عاقلاً، کاملاً، عالماً بالکتاب وناسخه ومنسوخه، وعامِه وخاصِه وإیجابه، ومحکمِه ومتشابِهه، عارفاً بالسنّه وناسخها ومنسوخها، عالماً باللغه مضطلعاً بمعانی کلام العرب، بصیراً بوجوه الإعراب.(۱۲۲۳)
۳ـ وقال أبو الصلاح الحلبی فی بیان شروط القاضی:العلم بالحقّ فی الحکم المردود إلیه، والتمکّن من إمضائه على وجهه، ثم قال:واعتبرنا العلم بالحکم لما بیّناه من وقوف صحّه الحکم على العلم، لکون الحاکم مخبراً، بالحکم عن الله سبحانه، نائباً فی إلزامه عن رسول الله.(۱۲۲۴)
۴ـ وقال ابن البراج:والقضاء لاینعقد للقاضی إلاّ بأن یکون من أهل العلم والعداله والکمال، وکونه عالماً بأن یکون عارفاً بالکتاب والسنّه والإجماع والاختلاف ولسان العرب.(۱۲۲۵)
۵ـ وقال ابن إدریس: ولیس یثق أحد بذلک من نفسه حتّى یکون عاقلاً، عالماً بالکتاب وناسخه ومنسوخه إلى آخر ما ذکره الشیخ فی النهایه بلفظها.(۱۲۲۶)
۶ـ وقال المحقّق :وکذا لاینعقد لغیر العالم المستقل بأهلیه الفتوى ولایکفیه فتوى العلماء ولابدّ أن یکون عالماً بجمیع ماولیه وفسّره فی الجواهر بقوله: أی مجتهداً مطلقاً کما فسره به فی المسالک فلایکفی اجتهاده فی بعض الأحکام دون بعض على القول بتجزی الاجتهاد.(۱۲۲۷)
۷ـ وقال العلامه فی القواعد: ولا المرأه إن أجمعت باقی الشرائط ولا ولد الزنا ولا الجاهل بالأحکام ولاغیر المستقل بشرائط الفتوى ولایکتفی بفتوى العلماء ویجب أن یکون عالماً بجمیع ما ولیه.(۱۲۲۸)
۸ ـ وقال الشهید فی المسالک عند قول المحقّق:«وکذا لاینعقد لغیر العالم»: المراد بالعالم هنا المجتهد فی الأحکام الشرعیه، وعلى اشتراط ذلک إجماع علمائنا ولافرق بین حاله الاختیار والاضطرار ـ ثمّ قال ـ والمراد بکونه عالماً بجمیع ما ولیه کونه مجتهداً مطلقاً، فلا یکفی اجتهاده فی بعض الأحکام دون بعض على القول بتجزی الاجتهاد.(۱۲۲۹)
۹ـ وقال العاملی فی مفتاح الکرامه عند شرح قول العلاّمه:«ویجب أن یکون عالماً بجمیع ما ولیه»: فالاجتهاد دون التقلید قوه قریبه أو فعلاً فلایکفی التجزی إجماعاً کما هو ظاهر المسالک والکفایه.(۱۲۳۰)
۱۰ـ وقال فی الجواهر عند شرح قول المحقّق:«وکذا لاینعقد لغیر العالم المستقل بأهلیه الفتوى»: بلا خلاف أجده.(۱۲۳۱) إلى غیر ذلک من الکلمات الحاکیه عن اتّفاقهم على شرطیه الاجتهاد المطلق فی القضاء وسیوافیک من بعضهم مایخالفه.
و قد اکتفى العلاّمه فی المختلف بنقل کلام الشیخ فی المبسوط على تفصیله و لم یزد شیئاً علیه.(۱۲۳۲)
أدلّه القول بشرطیّه الاجتهاد
استدل القائل بشرطیه الاجتهاد بأُمور:
الأوّل: الشهره الفتوائیه المحقّقه لو لم نقل بوجود الإجماع من فقهائنا علیها وقد ذکرنا شیئاً من عبائرهم. لکن الاعتماد علیه مشکل لاحتمال استناد المجمعین على ما سیوافیک من الأدلّه النقلیه.
الثانی: إنّ الأصل فی القضاء هو المنع ولم یخرج منه إلاّ العالم بالحکم لا الحاکی عن الغیر.وتمامیه الدلیل یتوقف على دراسه ما ورد من الأدلّه فی المقام وهی روایات معدوده ونأتی بالمهمّه منها:
الأُولى: مقبوله عمر بن حنظله:
روى الکلینی عن محمّد بن یحیى، عن محمد بن الحسین، عن محمد بن عیسى، عن صفوان بن یحیى، عن داود بن الحُصین عن عمر بن حنظله قال:سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعه فی دین أو میراث فتحاکما إلى السلطان وإلى القضاه أیحلّ ذلک؟قال: مَن تحاکم إلیهم فی حقّ أو باطل فإنّما تحاکم إلى الطاغوت، وما یحکم له فإنّما یأخذ سحتاً، وإن کان حقّاً ثابتاً له، لأنّه أخذه بحکم الطاغوت، وما أمر الله أن یکفر به قال الله تعالى: ( یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلى الطاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُروا بِهِ )(۱۲۳۳).
قلت: فکیف یصنعان؟ قال: «ینظران (إلى) من کان منکم ممن قد روى حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکماً، فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنّما استخف بحکم الله، وعلینا ردّ، والرادّ علینا الرادّ على الله، وهو على حدّ الشرک بالله».
قلت: فإن کان کل واحد اختار رجلاً من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقّهما،واختلفا فیما حکما وکلاهما اختلفا فی حدیثکم؟قال:«الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما ولایلتفت إلى ما یحکم به الآخر ».
إلى أن قال:
قلت: جعلت فداک أرأیت إن کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب والسنّه، ووجدنا أحد الخبرین موافقاً للعامه والآخر مخالفاً لهم بأیّ الخبرین یؤخذ؟فقال:«ماخالف العامّه ففیه الرشاد».(1234)
أمّا من جاء فی السند فالکل غیر الأخیر أجلاّء ثقات، وإلیک ترجمتهم إجمالاً:
۱ـ محمّد بن یحیى: هو العطار القمی شیخ الکلینی، وقد أکثر الروایه عنه.
۲ـ محمّد بن الحسین هو ابن أبی الخطاب أبو جعفر الزیات الهمْدانی (المتوفّى ۲۶۲ هـ) جلیل من أصحابنا عظیم القدر، وکثیر الروایه، ثقه عین، حسن التصانیف مسکون إلى روایته.(۱۲۳۵)
۳ـ محمّد بن عیسى العبیدی الیقطینی الذی وثقه النجاشی وإن راب فی حقّه أُستاذ الصدوق ابن الولید ولایعبأ به بعد توثیق النجاشی إیّاه وغیره.
۴ـ صفوان بن یحیى، ثقه جلیل توفّی عام (۲۱۰) غنی عن الترجمه.
۵ـ داود بن الحصین الأسدی، هو أسدی الولاء کوفی المولد ، قال النجاشی:ثقه روى عن أبی عبد الله و أبی الحسن وهو زوج خاله علی بن الحسن الفضال(۱۲۳۶) وإن وصفه الشیخ بکونه واقفیاً، إلاّ أنّ النجاشی لم یتعرّض لوقفه وهو أضبط، فلم یبق فی السند إلاّ عمر بن حنظله وهو لم یوثق وحاول الشهید الثانی توثیقه بوجوه مذکوره فی معجم رجال الحدیث.(۱۲۳۷) ولکنّا فی المقام فی غنى عن توثیقه فقد تلقّى المشهور هذه الروایه بالقبول ولأجل ذلک سمّیت مقبوله، وعلیها المدار فی کتاب القضاء. (۱۲۳۸) وإتقان الروایه یکشف عن صدورها عن الإمام (علیه السلام) ، وقد قلنا فی محلّه إنّ الملاک هو الوثوق بالصدور، لا الوثوق بالراوی.
هذا هو حال السند وإلیک دراسه المتن فنقول:
والمستفاد منه أنّ القاضی لابدّ أن یتمتّع بشروط یجب الأخذ بجمیعها:
۱ـ یجب أن یکون شیعیاً إمامیّاً لقوله (علیه السلام) :«إلى من کان منکم»، وبما أنّ الزیدیه کانت منفصله عن الإمام الصادق (علیه السلام)یوم صدور الروایه فلاتعمّهم الروایه ولا أضرابهم کالإسماعیلیه، ویکون المراد الفقیه الإمامی.
۲ـ أن یحکم بحکمهم لقوله (علیه السلام) :«فإذا حکم بحکمنا»، فلو کان موالیاً لهم ولکن حکم بحکم فقهاء العامه، فلاینفذ حکمه.
۳ـ أن یکون روایاً لحدیثهم لقوله (علیه السلام) :«روى حدیثنا»والمتبادر کونه ممارساً لأحادیثهم،لاأنّه روى حدیثهم مرّه أو مرّات، ونقل الحدیث مقدّمه للشرط الآتی.
۴ـ أن یکون صاحب النظر والفکر فی الحلال والحرام لقوله (علیه السلام) :«نظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا» ولیس المراد من النظر، الالتفات إلیهما سطحیاً، بل النظر فی الحلال والحرام والحکم الشرعی المروی عنهم بإمعان ودقّه قال سبحانه:(فَسِیروا فی الأرضِ فَانظُروا کیفَ کان عاقبهُ المُکذِّبین)(۱۲۳۹) وممّا یؤیّد ذلک، استعمال لفظ «عرف» فإنّه لایستعمل إلاّ فی المورد الذی سبقه الاشتباه والاختلاط، وکل ذلک یخصّ المقبوله، بصاحب النظر المعبّر عنه بالمجتهد.
۵ـ وبما أنّ الجمع المضاف یفید العموم، فلایکفی العلم بواحد أو اثنین من أحکامهم، بل یجب أن یکون على حدّ یقال إنّه عارف بأحکامهم، وهو الفقیه العارف باستنباط جمیع ما یبتلى به، وعند ذاک تکون المقبوله ظاهره فی المجتهد المطلق وقسم من المتجزئ.
۶ـ ویؤید ذلک الظهور قوله :کلاهما اختلفا فی حدیثکم، فلو أُرید الاختلاف فی مضمون الحدیث فهو شأن الفقیه، وإن أُرید الاختلاف فی نقل الحدیث فهو أیضاً لاینفک عن الاجتهاد غالباً وإن لم یکن دائماً کذلک.
۷ـ ویؤید أیضاً قوله:«فالحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما».
۸ ـ وقوله:أرأیت الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب والسنّه.
والناظر فی جمیع القیود الوارده فی المقبوله یقف على أنّ الإمام (علیه السلام)نصب الفقیه الإمامی ـ الذی یمارس الأحادیث وینظر فی الحلال والحرام ویعرف الأحکام الصادره عن الأئمه ویصدر فی فتیاه عن الکتاب والسنّه ـ قاضیاً. وهذا لاینطبق إلاّ على الفقیه المستنبط لجمیع الأحکام الشرعیه، أو مایقاربه فیما تبتلی به الأُمّه فی فترات مختلفه.
الثانیه: مشهوره أبی خدیجه الأُولى
روى الشیخ بإسناده عن محمّد بن علی بن محبوب، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، عن أبی الجهم، عن أبی خدیجه. قال:بعثنی أبو عبد اللّه (علیه السلام) إلى أصحابنا فقال قل لهم: «إیّاکم إذا وقعت بینکم خصومه أو تدارى فی شیء من الأخذ والعطاء أن تحاکموا إلى أحد من هؤلاء الفساق، اجعلوا بینکم رجلاً قد عرف حلالنا وحرامنا فإنّی قد جعلته علیکم قاضیاً، وإیّاکم أن یخاصم بعضکم بعضاً إلى السلطان الجائر».(1240)
والحدیث لاغبار علیه من حیث السند فإنّ محمّد بن علی بن محبوب الأشعری ثقه عین فقیه کما قاله النجاشی; وأمّا الباقون ـ أعنی: أحمد بن محمّد، والحسین بن سعید ـ فلم یشکّ فی وثاقتهما أحد ; وأمّا أبو الجهم فهو أخو زراره واسمه بکیر بن أعین من أصحاب الصادق (علیه السلام) ولمّا بلغه موته قال فی حقّه: أما والله لقد أنزله الله بین رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) وأمیر المؤمنین (علیه السلام). (۱۲۴۱)ومن أحفاده حسن بن الجهم.
ربما یقال: السند بظاهره مخدوش بوجهین:
۱ـ کیف یصحّ أن یروی حسین بن سعید الأهوازی عن أبی الجهم المتوفّى فی عصر الصادق (علیه السلام)، فإنّ الحسین بن سعید من أصحاب الإمام الرضا والجواد والهادی (علیهم السلام) وتوفّی الإمام الرضا عام ۲۰۳، والإمام الجواد عام ۲۲۰ والهادی عام ۲۵۴، فکیف تصحّ روایته عمّن توفی فی عصر الإمام الصادق (علیه السلام) الذی توفی عام ۱۴۸ ففی السند سقط.
ولکن یمکن أن تستظهر الواسطه من سائر الروایات التی نقل فیها الحسین بن سعید عن بکیر بواسطه أو بوسائط وإلیک أسماءهم:
أ ـ حریز بن عبد الله عن بکیر.(۱۲۴۲)
ب ـ ابن أبی عمیر عن عمر بن أُذینه عن بکیر.(۱۲۴۳)
ج ـ حمّاد بن عیسى عن حریز عن عبد الله عن بکیر.(۱۲۴۴)
د ـ صفوان عن عبد الله بن بکیر عن أبیه بکیر بن أعین.(۱۲۴۵)
هـ ـ حمّاد بن عیسى عن عمر بن أُذینه عن بکیر.(۱۲۴۶)
و هؤلاء کلّهم ثقات و ربّما یتخیّل أنّ المکنّى بأبی الجهم غیر «بکیر» وأنّ المراد هو «ثویر بن أبی فاخته» ولکنّه لایذب الإشکال لأنّه من أصحاب السجّاد والباقر والصادق وأبوه یروی عن علی. ولاطریق للتعیین إلاّ التمیز عن طریق الراوی عنه، ولو مع الواسطه، ولیس لحسین بن سعید روایه عن أبی الجهم باسم ثویر بن فاخته، فتعین کون المروی عنه بکیراً.
۲ـ إنّ سالم بن مکرم (بالفتح وإن کان المعروف على الألسن هو الکسر)، الذی یکنّى بأبی خدیجه تاره وأبی سلمه أُخرى وقد کنّاه به أبو عبدالله (علیه السلام)، اختلفت فیه کلمه الرجالیین.
قال النجاشی بعد ذکر کنیتیه: إنّه ثقه ثقه، روى عن أبی عبد الله وأبی الحسن (علیهما السلام) . (۱۲۴۷)
وقال الکشی: سألت أبا الحسن علی بن الحسن عن اسم أبی خدیجه قال:سالم بن مکرم، فقلت له: ثقه؟ فقال: صالح ، ثمّ ذکر أنّ أبا عبد الله قال له: لاتکنى بأبی خدیجه. قلت: فبم أُکنى؟ قال: بأبی سلمه.(۱۲۴۸)
وعدّه البرقى من أصحاب الصادق (علیه السلام) قائلاً: أبو خدیجه ویکنى أبا سلمه ابن مکرم.
هؤلاء الأقطاب الثلاثه من علماء الرجال اتفقوا على أمر وهو:
اتفق الکشی والنجاشی على أنّه ثقه وصالح.
إنّ أبا سلمه کنیه نفس أبی خدیجه أی سالم، ولیس کنیه لأبیه (مکرم) بل الإمام الصادق (علیه السلام) کنّاه بأبی سلمه. وعلى رأی هؤلاء فهو مقبول الروایه.
وأمّا التضعیف فقد نقله العلاّمه عن الشیخ فقال:قال الشیخ إنّه ضعیف وقال فی موضع آخر: إنّه ثقه ثمّ قال: الوجه عندی التوقف.(۱۲۴۹)
والظاهر أنّ الذی ضعّفه الشیخ غیر الذی وثّقه الکشی و النجاشی ویعلم بالرجوع إلى عبارته فی کتابی الرجال والفهرست.
قال فی الأوّل: سالم بن مکرم أبو خدیجه الجمّال الکوفی مولى بنی أسد.(۱۲۵۰)
وقال فی الفهرست: سالم بن مکرم یکنى أباخدیجه، ومکرم یکنى أبا سلمه ضعیف ـ إلى أن قال: ـ فی بیان طریقه إلى کتابه… عن عبد الرحمن بن أبی هاشم البزاز عن سالم بن أبی سلمه وهو أبو خدیجه.(۱۲۵۱)
ترى أنّ الشیخ جعل أباسلمه کنیه أبیه (مکرم) مع أنّ الأقطاب الثلاثه اتّفقوا على کونه کنیه لنفس سالم فتخیّل الشیخ أنّ أبا خدیجه، هو سالم بن أبی سلمه الذی ضعّفه ابن الغضائری والنجاشی، قال الأوّل: روى عنه ابنه، لایعرف روى عنه غیره ضعیف جداً.(۱۲۵۲)
وقال النجاشی: سالم بن أبی سلمه الکندی السجستانی حدیثه لیس بنقی، وإن کنّا لانعرف منه إلاّ خیراً له کتاب، ثمّ ذکر سنده إلى الکتاب وانتهى إلى قوله: «حدّثنا محمّد بن سالم بن أبی سلمه عن أبیه بکتابه».(1253)
والذی دفع الشیخ إلى تضعیفه تصوره اتحادهما، وأنّ سالم بن مکرم هو سالم بن أبی سلمه الذی اتفقوا على ضعفه.
فأصبحت الروایه ـ بحمد الله ـ صالحه للاستناد.
هذا کله حول السند
وأمّا دراسه المتن فالظاهر من قوله:«عرف» هو المعرفه الفعلیه لکون مبادی الأفعال ظاهره فیها، وقوله:«حلالنا وحرامنا» ظاهر فی العموم ولو لم یصح حمله على الاستغراق العقلی لأجل عدم کون الرواه فی ذلک الزمان عارفین بجمیع الأحکام ، فلامحیص عن حمله على الاستغراق العرفی فیکون الموضوع هو العارف بالحلال والحرام فعلاً، على حدّ یقال فی حقّه قد عرف حلالنا وحرامنا، وبما أنّ مادّه العرفان تستعمل فی الموارد التی تشتبه فی أوّل الأمر ثمّ یقف الإنسان على الصحیح، فالمراد منه من له قوّه عرفان الحقّ عن الباطل ومن یعرف من بین المشتبهات، الحقّ عن الباطل، والحلال عن الحرام وهو یعادل صاحب النظر فلایعم المقلّد.
وأمّا شموله للمجتهد المتجزئ فسیوافیک الکلام فیه.
الثالثه : مشهوره أبی خدیجه الأُخرى
روى الصدوق فی الفقیه بإسناده عن أحمد بن عائذ أبی حبیب الأحمسی البجلی الثقه، عن أبی خدیجه سالم بن مکرم الجمّال قال:قال أبو عبد الله جعفر بن محمد الصادق (علیهما السلام) : «إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلى أهل الجور ولکن انظروا إلى رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم فإنّی قد جعلته علیکم قاضیاً فتحاکموا إلیه» .(1254) ورواه فی الکافی غیر أنّه قال:مکان (قضایانا) قضائنا.(۱۲۵۵)
والروایه صحیحه، وسند الصدوق إلى أحمد بن عائذ فی الفقیه بالشکل التالی: عن أبی، عن سعد بن عبد الله، عن أحمد بن محمد بن عیسى، عن الحسن بن علی الوشّاء، عن أحمد بن عائذ.(۱۲۵۶) والکل غیر أحمد من أجلاء الأصحاب وعیونهم. وأمّا أحمد فیکفی فی وثاقته قول النجاشی فی حقّه: «مولى ثقه کان صحب أبا خدیجه سالم بن مکرم وأخذ عنه وعرف به».(1257) ولایشک فی وثاقه الحسن بن علی الوشاء إلاّ غیر العارف بأسالیب التوثیق فی علم الرجال، فإنّه وإن لم یصرّح بوثاقته ولکن جاء فی ترجمته ما یفید أنّه کان فی الدرجه العالیه منها، وهذا النجاشی یعرفه: «بأنّه من وجوه هذه الطائفه». وقد قلنا فی کتابنا «کلیّات فی علم الرجال» أنّ هذا النوع من التعابیر، یفید أنّه فی الدرجه العالیه من الوثاقه.
ثمّ إنّه یستدلّ بها تاره على شرطیه الاجتهاد، وأُخرى على کفایه التجزی فی الاجتهاد.
أمّا الأوّل فهو مبنی على کون المقلِّد جاهلاً لاعالماً ولولا کونه کذلک لما وجب علیه الرجوع إلى العالم، أو تفسیر العلم بالاعتقاد الجازم والمقلّد یفقده.
وکلا الوجهین غیر تامّین، أمّا الأوّل فلأنّا نمنع کونه جاهلاً بعد الرجوع إلى العالم.
وأمّا الثانی، فلأنّه مبنی على تفسیر العلم بالاعتقاد الجازم مع أنّه فی لسان الأئمّه بمعنى الحجّه والمقلّد بعد الرجوع إلى العالم واجد له. والحاصل: أنّ استظهار شرطیه الاجتهاد من الروایه مشکل.
نعم صدور هذا المتن بعد احتمال اتحاد الروایتین مشکوک، فلایمکن الاستناد إلیه بعد اختلافهما فی شرطیّه الاجتهاد و عدمها. والحاصل: لمّاکان المتن مشکوک الصدور فهی غیر صالحه للاحتجاج لا فی المقام (شرطیه الاجتهاد و عدم کفایه التقلید) ولا فی المقام الآتی، أعنی: کفایه الاجتهادغیر المطلق، وأمّا الثانی فسیوافیک فی محلّه.
الرابعه : التوقیع الرفیع
التوقیع الرفیع الذی رواه الصدوق فی «کمال الدین»، عن محمّد بن محمّد بن عصام، عن محمّد بن یعقوب، عن إسحاق بن یعقوب قال: سألت محمّد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتاباً قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علیّ فورد التوقیع بخطّ مولانا صاحب الزمان (علیه السلام): «أمّا ما سألت عنه أرشدک الله وثبّتک ـ إلى أن قال: ـ وأمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلى رواه حدیثنا فإنّهم حجتی علیکم وأنا حجّه الله».(1258)
والاحتجاج رهن دراسه الحدیث سنداً ومتناً.
أمّا محمّد بن محمّد بن عصام، فهو أیضاً «کلینی» ومن مشایخ الصدوق کما هو ظاهره فی کتاب کمال الدین، وقال فی مشیخه الفقیه: وما کان فیه عن محمّد بن یعقوب الکلینی فقد رویته عن محمّد بن محمّد بن عصام الکلینی، وعلی بن أحمد بن موسى، ومحمد بن أحمد الشیبانی ـ رضی الله عنهم ـ (۱۲۵۹) واعتماد الصدوق والترضیه علیه لعلّه یعرب عن کونه ثقه عنده. ولیس له فی کتب الرجال عنوان سوى هذا.
وأمّا إسحاق بن یعقوب، فهو أخو الکلینی وقد ورد السلام علیه فی التوقیع بلفظ «والسلام علیک یا إسحاق بن یعقوب الکلینی». (1260) والتسلیم وإن کان لایدل على شیء، لأنّ الراوی هو نفسه لکن القرائن تشهد على الاعتماد علیه والتوقیع الذی یرویه.
وأمّا المضمون ففیه احتمالات:
۱ـ المراد من الحوادث، ما یرجع فیه إلى الحکّام والقضاه کأموال الغُیَّب والقُصَّر.
۲ـ ما یتفق من المسائل التی لایعلمون حکمها حیث کانوا یرجعون إلى الأئمّه فنص الإمام بلزوم الرجوع إلى الرواه.
۳ـ حوادث خارجیه معیّنه اتّفقت فی تلک الأیام لاتعلم خصوصیاتها.
والثالث ضعیف فیدور الأمر بین الأوّلین، والاستدلال متوقّف على کون المراد ما یرجع فیه إلى الحکّام والقضاه. نعم على فرض الثبوت لم تکن الرواه یوم ذاک أشخاصاً عادیین، بل کانوا ممارسین للأحادیث، وبالتالی کانوا علماء، ولأجل ذلک استأهلوا أن یکونوا حجج الإمام (علیه السلام) .
الخامسه: مرسله الحرّانی
روى أبو محمّد الحسن بن شعبه الحرّانی فی کتابه «تحف العقول عن آل الرسول» عن الإمام السبط الشهید الحسین بن علی (علیهما السلام) قال: ویروى عن أمیر المؤمنین، ومضمون الخطبه بأجمعها یدل على أنّها ألقیت فی عصر السبط وممّا جاء فیها قوله:«… وقد ترون عهود الله منقوضه فلاتفزعون، وأنتم لبعض ذمم آبائکم تفزعون، وذمه رسول الله محقوره، والعُمْی والبُکْم والزمنى فی المدائن مهمله لاتُرحمون، ولافی منزلتکم تعلمون، ولامن عمل فیها تعینون، وبالإدّهانِوالمصانعه عند الظلمه تأمنون، کل ذلک مما أمرکم الله به من النَّهی و التناهی وأنتم عنه غافلون.
وأنتم أعظم الناس مصیبه لما غُلِبْتُم علیه من منازل العلماء لو کنتم تشعرون، ذلک بأنّ مجاری الأُمور والأحکام على أیدی العلماء بالله، الأُمناء على حلاله وحرامه، فأنتم المسلوبون تلک المنزله وما سُلِبتم ذلک إلاّ بتفرّقکم عن الحق، وإختلافکم فی السنّه بعد البیّنه الواضحه».(1261)
وملاحظه مجموع الکلام من أوّله إلى آخره یثبت أنّ المراد من الأُمور، فی قوله: «مجاری الأُمور» هو ما کان یقوم به الخلفاء بعد رسول الله فی قیاده الأُمّه وأنّ الإمام یُندِّد بهم وبأعمالهم ویقول: إنّ هذه الأُمور شأن طبقه خاصه وهم: العلماء بالله، الأُمناء على حلاله وحرامه، والمراد من العالم بالله، من درس التوحید: الذاتی والصفاتی والأفعالی حتى صار عالماً به، وشرب من منهل العلم وأملأت قلبه الخشیه والخوف، قال سبحانه: (إنّما یَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ العُلَماءُ)(۱۲۶۲) فصار أمیناً على حلاله وحرامه، ولاینطبق ذلک إلاّ على الأقل من الطبقه من العلماء فضلاً عن المقلّد.
سؤال وإجابه
إنّ دلاله هذه الروایات على لزوم اتّصاف القاضی بکونه حاکماً بالکتاب والسنّه، وقاضیاً بما یفهمه من الأدلّه، واضحه فلایشمل العناوین الوارده فیها المقلِّد، لکن هنا سؤال وهو عدم وجود الاجتهاد الرائج، فی عصر الأئمّه وأقصى مایدلّ علیه ما سبق من الأدلّه ، کون القاضی صادراًعن الکتاب والسنّه، وأمّا کونه مستنبطاً فلا وعندئذ یصبح نفوذ قضاء المجتهد بالمعنى الاصطلاحی بلا دلیل.
والإجابه عنه واضحه، لأنّ ما هو الشرط هو الصدور عن الأدلّه الشرعیه، والقضاه فی ذلک العصر، والمجتهدون فی أعصارنا کلهم یصدرون عنهما، غیر أنّ فهم المصدرین الرئیسیین والصدور عنهما کان فی ذلک الزمان قلیل المؤونه لکنّه أصبح فی عصرنا کثیرها، ولیس بین العملین فرق جوهری إلاّببذل الجهد القلیل والکثیر، وقد أوضحنا حاله فی رسالتنا فی الاجتهاد والتقلید، و أمّا المقلّد فلیس یصدر عن الکتاب والسنّه وإن کان ینتهی إلیهما نهایه لکنّ المراد الصدور عنهما بالمباشره وستوافیک زیاده توضیح لهذا الجواب عند البحث عن تصدّی المقلّد مهمّه القضاء، فانتظر.
وربّما یظهر من بعضهم التفرقه بین ما یصدر القاضی فی قضائه عن الکتاب والسنّه، وما یصدر عن الأُصول العقلیه کالبراءه العقلیه أو التخییر العقلی بین المحذورین أو المتزاحمین والإجماعات المنقوله والشهرات المحکیّه فإنّه لایصدق فیها الحکم بحکمهم …
یلاحظ علیه: أنّ المراد الصدور عن حجّه شرعیه والکل من مصادیقها و ذکر الکتاب والسنّه لأجل أنّهما من الحجج الشرعیه.
فی صلاحیه المتجزئ لممارسه القضاء
قد عرفت أنّ لسان الأکثر ناظر إلى شرطیه الاجتهاد المطلق أی وجود القدره على استخراج الحکم من الکتاب والسنّه فی کل ما یرجع إلیه وشمول ذلک للمتجزی بعید جدّاً. نعم لو بلغ المتجزی مرتبه یستطیع معها، على استنباط أحکام کثیره وإن کان لایستطیع استنباط جمیعها، فلایبعد صدق العناوین الماضیه علیه، أعنی:
۱ـ «نظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا» فی مقبوله عمر بن حنظله.
۲ـ «قد عرف حلالنا وحرامنا …» فی المشهوره الأُولى لأبی خدیجه.
۳ـ « فارجعوا إلى رواه أحادیثنا» فی التوقیع الرفیع عن صاحب الزمان (علیه السلام) .
۴ـ «مجاری الأُمور بید العلماء بالله، الأُمناء على حلاله وحرامه» فی الکلام المنسوب إلى السبط الشهید.
فإنّ هذه العناوین صادقه لمرتبه خاصه من التجزی فلایشترط الاجتهاد المطلق، ویؤید ذلک أُمور:
۱ـ إنّ القضاه التی کانت الشیعه تفزع إلیهم فی تلک الأیام، لم یکونوا إلاّ فی هذه الدرجه من العلم والعرفان، ولم یکن لهم معرفه فعلیه لجمیع الأحکام، لتفرّق الروایات بین الرواه، وعدم وجود جامع بین الحکّام حتى یکونوا متدرعین بالعلم بجمیع الأحکام.
۲ـ کان الأمر فی عصر النبیّ والوصیّ(علیهما السلام)أیضاً کذلک فقد بعث النبی معاذاً ، إلى الیمن وقال له: «کیف تقضی إذا عرض لک القضاء؟» قال:
أقضی بکتاب الله، قال: «فإن لم تجد فی کتاب الله؟»، قال :بسنّه رسول الله … (۱۲۶۳) أتظن أنّ معاذاً کان مسلّطاًعلى جمیع الأحکام المشرّعه إلى یوم ذاک؟!
۳ـ کتب الإمام إلى والیه مالک الأشتر فی عهده وقال: «ثم اختر للحکم بین الناس أفضل رعیّتک فی نفسک ممن لاتضیق به الأُمور ولاتمحکه الخصوم ـ إلى أن قال: ـ وأوقفهم فی الشبهات وآخذهم بالحجج».(1264)
وهل کانت مصر فی ذلک الیوم تطفح بفقهاء ومجتهدین عارفین جمیع الأحکام الشرعیه، وإنّما کانوا یحفظون من الکتاب والسنّه وعمل الصحابه أشیاء یقضون بها ولو کان الاجتهاد المطلق شرطاً، لعطّل باب القضاء فی
مصر.
نعم کلّما تقدّمت ا لحضاره الإسلامیه ،و تفتحت العقول وازداد العلماء علماً وفهماً، تسنَّم منصَّه القضاء من له خبرویه کامله فی الفقه، وعلم بحدود الشریعه علماً محیطاً، ولم یکن ذلک بوازع دینی، بل کان نتیجه سیرالعلم وتقدّم الثقافه.
نعم قد أخذ القضاء فی عصرنا لوناً فنِّیاً، وصار عملاً یحتاج إلى التدریب والتمرین فلامناص عن إشراف قاض مدرّب ومجرّب على عمل القضاه المتجزئین فی الاجتهاد، حتى یحصل لهم قدم راسخ فی مجال القضاء.
الاستدلال على کفایه التجزی بروایه أبی خدیجه الثانیه
وربّما یستدل على کفایه التجزی، بمشهوره أبی خدیجه الثانیه الماضیه حیث قال: «انظروا إلى رجل منکم یعلم شیئاًمن قضایانا فاجعلوه بینکم فإنّی قد جعلته علیکم قاضیاً».(1265)
ولکن خطوره الموقف ومعضله بعض المسائل، کتعیین المدّعی والمنکر فی بعض الموارد، وصحّه القضاء بالنکول أو بعد ردّ الیمین أو غیر ذلک من المسائل المهمّه، تدفعنا إلى تفسیر الحدیث بالمتجزی الممارس للفقه مدّه لایستهان بها وإن لم یبلغ مرتبه الاجتهاد المطلق .
على أنّه یحتمل اتحاد الحدیثین المختلفین فی اللسان، إذ أحد اللسانین (عرف أحکامنا) یطلب للقضاء مرتبه علیا من التجزی بخلاف اللسان الآخر (یعلم شیئاً من قضایانا) وبما أنّ الصادر مردّد بین الأمرین نأخذ بالقدر المتیقّن وهو المرتبه العلیا من التجزی وتبقى المرتبه الدانیه تحت الأصل الأوّلی وهو المنع ، ولولا هذا الأصل لانقلب الأمر إلى العکس، أی نأخذ بالأقل فی مقام الشرطیه دون الأکثر، بإجراء البراءه من شرطیه المرتبه العلیاء، فتدبّر.
ثمّ إنّه ربّما استشکل على الاستدلال بها على کفایه المتجزئ بالنحوالتالی:
۱ـ إنّ القلّه المستفاده فی قوله:«شیئاً» إنّما هو بالنسبه إلى علومهم وإن کان کثیراً فی حدّ نفسه.(۱۲۶۶)
یلاحظ علیه: أنّه خلاف المتبادر، فإنّها وردت فی مجال ردع الشیعه عن الرجوع إلى غیرهم، وعندئذ یخاطب الإمام شیعته بأنّه یکفیهم أن یرجعوا إلى من یعلم شیئاً من قضایاهم. وعند ذلک یناسب جعل الملاک هو نفس علم الراوی قلّه وکثره، لاعلم الإمام کما لو قال إنسان ناصح مشفق لأخیه: إذا لم تستطع على العمل الکبیر فعلیک بما فی وسعک، فکأنّ الإمام (علیه السلام) یقول: إذا فاتکم الرجوع إلى هؤلاء الحکّام لأخذ الحقوق ، فلایفوتنّکم الرجوع إلى عالم شیعی یعلم شیئاً من قضایانا.
۲ـ إنّ الروایه ناظره إلى القاضی الذی اختاره الطرفان لفصل
الخصومه، فلو دلّت على کفایه التجزی فإنّما تدل فی مورد قاضی التحکیم لا المنصوب ابتداء، وذلک لأنّه فرّع قوله: «فإنّی قد جعلته قاضیاً ـ إلى قوله ـ فاجعلوه بینکم» فتکون النتیجه کفایه التجزی فی قاضی التحکیم لاالمنصوب.(۱۲۶۷)
یلاحظ علیه: بأنّه لیس الهدف من قوله (علیه السلام) :«فاجعلوه بینکم» کونه قاضیاً مجعولاً من قبل المتخاصمین حتى تختصّ الروایه به، بل هو یهدف إلى معنى آخر. وذلک لأنّ القاضی المنصوب من قبل السلطه والدوله ینفذ حکمه مطلقاً، سواء أرضی الطرفان بحکمه أم لا، بخلاف القاضی الذی یرجع إلیه المتخاصمان من الشیعه، فلایمکن نفوذ حکمه إلاّ بتحقق رضا الطرفین به، لا أنّ لرضائهما به مدخلیه فی الحکم والجعل، بل لأنّ التنفیذ فرع الرضا. وبعباره أُخرى: إنّ الإمام نصب کل من یعلم شیئاًمن قضایاهم للحکم والقضاء ولکن تحقق الغایه رهن رضا الطرفین بحکمه وخضوعهما له. بعد عدم قوّه تقهر المتخاصمین على القبول.ولأجل ذلک قدّم قوله: «فاجعلوه بینکم» وهو لازم الظروف التی وردت فیها الروایه.
***
المقلِّد ومنصَّه القضاء
تمّ الکلام فی نفوذ قضاء المجتهد ، مطلقاً کان اجتهاده، أو غیر مطلق وحان حینُ البحث عن قضاء المقلِّد فنقول:
تصدی المقلِّد لمهمه القضاء یتصوّر على وجوه أربعه:
۱ـ أن یستقلّ بالحکم والقضاء.
۲ـ أن یکون منصوباً من جانب المجتهد، وعندئذ یقع الکلام فی جواز نصبه للقضاء وعدمه.
۳ـ أن یکون وکیلاً عن المجتهد، والفرق بین النصب والوکاله واضح، فإنّ النصب مستند إلى سعه ولایه المجتهد حتى بالنسبه إلى نصب العامی للقضاء، وأمّا التوکیل فلیس التوکیل فی المقام إلاّ کالتوکیل فی سائر الأُمور.
وبعباره أُخرى: انّ عمل العامی مع النصب، عمل نفسه، لاعمل الناصب، بخلاف الوکیل فإنّ عمله، عمل الموکّل.
۴ـ أن یتصدى للقضاء عند الاضطرار وعدم التمکّن من الرجوع إلى المجتهد.
وإلیک الکلام فی هذه الوجوه واحداً تلو الآخر:
أـ استقلال المقلّد فی القضاء
مقتضى الأصل الأوّلی هو المنع ولم یخرج منه إلاّ المجتهد بکلا قسمیه، والقول بجواز استقلاله یحتاج إلى دلیل خصوصاً إذا کانت هناک شبهه حکمیه و لایدری أنّ مجراها أصل البراءه أو الاحتیاط أو مقتضى الاستصحاب، أو إذا کان تشخیص المدّعی عن المنکر أمراً عویصاً متوقفاً على إعمال قواعد ـ حسب ما قالوا ـ ، فإنّ القیام بحلّ هذه الأُمور العویصه خارج عن طاقه المقلّد، إلاّ إذا تربّى تحت ید قاض مدّه لایستهان بها، وشاهد القضایا ووقف على حکمها من کتب وعرف حکم الأمثال والأضداد وهو قلیل جدّاً، ومع ذلک فقد استدل على جواز استقلاله بالقضاء بالوجوه التالیه:
۱ـ إطلاق أدلّه الأمر بالمعروف
إذا کان القضاء من شعب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، فتکفی فی جواز تصدیه، إطلاقات أدلّتهما نظیر قوله تعالى: (والمؤمنونَ والمؤمناتُ بعضُهُم أولیاءُ بعض یأمُرونَ بالمعروفِ وینهَوْنَ عنِ المنُکر)(۱۲۶۸).
یلاحظ علیه: أنّ مورد أدلّتهما، هو الدعوه إلى التکلیف الثابت للمکلّف مع قطع النظر عن قضاء القاضی، کما إذا رأى إنساناً یغتاب أو یکذب أو یظلم وهذا هو الذی یجب على المؤمن والمؤمنه تحت شرائط، وأمّا التکلیف الذی یقتضیه حکم القاضی بحیث لولاه، لما کان هناک تکلیف ، فلاتشمله الأدلّه العامّه للأمر بالمعروف. مثلاً إذا اختلف العامل والمالک فقال الأوّل:رددت رأس المال،وأنکره المالک. فلیس هنا أی تکلیف متوجه إلى العامل بعد ادّعاء ردّ المال وإنّما یتوجه إلیه التکلیف بالردّ، بعد قضائه بأنّ القول قول المالک مع حلفه، فعندئذ یتوجّه علیه تکلیف بالردّ، بعد مالم یکن أیّ تکلیف قبل القضاء فمثل هذا لیس مشمولاً لأدلّتهما.
وإن شئت قلت: إنّ مورد أدلّتهما ما إذا اتفقا الآمر والمأمور على وجود التکلیف فیقوم أحدهما بالدعوه لاما إذا أنکر أحدهما أصل التکلیف، کما هو الحال قبل القضاء.
۲ـ إطلاق الحکم بالحقّ والعدل
إنّ المستفاد من الکتاب والسنّه صحّه الحکم بالحقّ والعدل والقسط من کل المکلّفین ، قال الله تعالى:(إنّ اللّهَ یأمُرکُم أن تُؤدّوا الأماناتِ إلى أهلِها وإذا حَکمتُم بینَ النّاسِ أن تحکُمُوا بالعدل)(۱۲۶۹).
(یا أیّها الّذینَ آمنُوا کُونُوا قوّامینَ للّهِ شُهداءَ بالقِسطِ ولا یَجْرِمنَّکُم شنئانُ قوم على أن لاتعدِلُوا)(۱۲۷۰).
(یا أیّها الّذِینَ آمنُوا کُونُوا قوّامِینَ بالقِسْطِ شُهداءَ للّهِ و لوعلى أنفسِکُم أوِ الوالِدَینِ والأقربینَ إن یکُن غَنِیاً أو فَقِیراً فاللّهُ أولى بهما
فَلاتتَّبِعُوا الهوى أن تَعْدِلُوا وإن تَلْووا أو تُعرِضُوا فإنَّ اللّهَ کانَ بِما تَعمَلُونَ خَبِیراً)(۱۲۷۱).
ومفهوم قوله تعالى:(ومَن لَم یَحکُم بما أنزلَ اللّهُ فأُولئکَ همُ الفاسِقون)(۱۲۷۲)، وفی أُخرى (…هُمُ الکافِرون)(۱۲۷۳)، إلى غیر ذلک من الآیات الکریمه.
وقال الإمام الصادق (علیه السلام): «القضاه أربعه: ثلاثه فی النار وواحد فی الجنّه: رجل قضى بجور وهو یعلم فهو فی النار، ورجل قضى بجور وهو لایعلم فهو فی النار، ورجل قضى بالحقّ وهو لا یعلم فهو فی النار، ورجل قضى بالحقّ وهو یعلم فهو فی الجنّه». (1274)
وقال (علیه السلام): « الحکم حکمان: حکم الله وحکم أهل الجاهلیه، فمن أخطأ حکم الله حکم بحکم الجاهلیه».(1275)
۳ـ وقال أبو جعفر (علیه السلام) : «الحکم حکمان: حکم الله عزّ وجلّ وحکم أهل الجاهلیه، وقد قال الله عزّ وجلّ:(ومَن أحسنُ مِنَ اللّهِ حُکماً لِقوم یُوقِنون)(۱۲۷۶) وأشهد على زید بن ثابت لقد حکم فی الفرائض بحکم الجاهلیه».(1277)
إلى غیر ذلک من النصوص البالغه بالتعاضد أعلى مراتب القطع الدالّه على أنّ المدار الحکم بالحقّ الذی هو عند محمّد وأهل بیته ـ صلوات الله علیهم ـ وأنّه لاریب فی اندراج من سمع منهم (علیهم السلام) أحکاماً خاصّه مثلاً وحکم بها بین الناس فیهاوإن لم تکن له مرتبه الاجتهاد.
یلاحظ على الجمیع:
إنّ الآیات والروایات لیست بصدد بیان شرائط الحاکم وخصوصیاته حتى یتمسّک بإطلاقها وإنّما هی بصدد بیان أمر آخر.
فالآیه الأُولى والثانیه بصدد بیان خصوصیات الحکم وأنّه یجب أن یکون حکماً بالعدل وقضاءً بالقسط و أن لایخاف الحاکم من شنئان قوم فیحکم على خلافهما وأین هما من بیان خصوصیات الحاکم حتى یتمسّک بإطلاقهما؟!
ومنه یظهر الجواب عن الاستدلال بالآیه الثالثه فإنّها بصدد النهی عن القضاء بغیر ما أنزل الله، لابصدد بیان خصوصیات الحاکم.
ومثل الآیات، تقسیم القضاه إلى أربعه، أو تقسیم الحکم إلى حکمین، فإنّ الجمیع بصدد سوق المجتمع إلى القضاء بحکم الله لابحکم الجاهلیه ولیس بصدد بیان شرائط الحاکم من کونه رجلاً أو امرأه، مسلماً أو کافراً، سمیعاً وبصیراً، والاستدلال بالجمیع غفله عن شرائط انعقاد الإطلاق فإنَّ التمسک به فی المقام نظیر تمسّک بعضهم بإطلاق قوله سبحانه:(فَکُلوا مِمّا أمسکنَ علیکُم )(۱۲۷۸) على أنّه یجوز الأکل ممّا أمسک الجوارح بالأنیاب بلا لزوم غسل مواضعها، مع أنّ الآیه بصدد بیان شیء آخر وهو حلّیه ما أمسکته وأنّه من الطیّبات لامن المحرّمات، وأمّا أنّه هل یؤکل مطلقاً أو بعد الغَسْل فلیس بصدد بیانه حتّى یتمسّک بإطلاقه.
وهناک وجه آخر وهو أنّ الآیات والروایات بمعزل عن باب القضاء، لأنّ المراد من الحقّ، هو الحقّ فی الشبهات الحکمیه،والحقّ فی باب القضاء یرجع إلى الحقّ فی الشبهات الموضوعیه غالباً کما لایخفى.
۳ـ الاستدلال بإطلاق حدیث الحلبی
قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : ربّما کان بین الرجلین من أصحابنا المنازعه فی الشیء فیه فیتراضیان برجل منّا، فقال: «لیس هو ذاک إنّما هو الذی یجبر الناس على حکمه بالسیف والسوط».(1279)
والاستدلال موهون جدّاً، لعدم کون الإمام بصدد بیان شرائط القاضی حتى یتمسّک بإطلاق لفظ «رجل» وإنّما هو بصدد الفصل بین القاضیین وأنّه لایجوز الرجوع إلى قضاه العامّه بل یجب الرجوع إلى قضاه الشیعه، وأمّا ما هو صفاتهم وخصوصیاتهم فلیس الصحیح بصدد بیانه.
۴ـ صحیح أبی خدیجه
قال: قال أبوعبدالله جعفربن محمّد (علیه السلام): «إیّاکم أن یحاکم بعضکم
بعضاً إلى أهل الجور، ولکن انظروا إلى رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم… ».(1280)
وقد أُجیب عن الاستدلال بهذه الروایه على قضاء المقلِّد بوجوه نأتی بها:
أـ انّ الوارد فیها لفظ العلم وهو لایشمل المقلّد، لأنّ العلم عباره عن الاعتقاد الجازم المطابق للواقع، والمقلِّد فاقد له.
یلاحظ علیه: أنّه خلط بین العلم المصطلح علیه فی علم المنطق، والعلم الوارد فی الکتاب والسنّه والمراد من الأوّل ما ذکر فی کلامه ،والمرادبه فی الحدیث من هو ما قامت علیه الحجّه وإلاّ لزم عدم صحّه قضاء المجتهد لعدم علمه بالواقع، والعلم بالحکم الظاهری مشترک بین المجتهد والمقلِّد.
ب ـ انّ الروایه محموله على صوره الاضطرار وعدم التمکّن ممن یعرف الأحکام عن أدلّتها التفصیلیه، وبما أنّ الشیعه کانت متفرقه آنذاک فی بلاد نائیه، ولم یکن فی کل بلد وکوره، من یعرفها بالدلیل، اکتفى صاحب الشریعه بمن یعلم شیئاً من الأقضیه حتّى یصدّ بذلک باب الرجوع إلى أبواب الطواغیت.
یلاحظ علیه : بأنّه حمل تبرعی لادلیل علیه ولیس فی الروایه ما یحکى عن کونها وارده فی صوره الاضطرار، نعم هو احتمال فی الحدیث.
ج ـ إنّ العلم بشیء من قضایاهم مختصّ بالفقیه أو منصرف إلیه، لأنّ العامی إمّا أن یتّکل إلى فتوى الفقیه فی القضاء فلایصدق أنّه یعلم شیئاً من قضایاهم بل هو یعلم فتوى الفقیه وهو طریق إلى حکم الله. وإمّا أن یتّکل بإخبار الفقیه بقضایاهم وهذا غیر جائز، لأنّه لایزید عن روایه مرسله غیر جائزه العمل، إلاّ بعد الفحص عن الجهات الأربعه: الصدور، والدلاله ،وجهه الصدور، وعدم المعارض. وأنّى للمقلّد هذا.
یلاحظ علیه: أنّا نختار الشقّ الأوّل، وهو الأخذ بإفتاء الفقیه لکنّه عند المقلّد هو حکم الإمام وقضاؤه، خصوصاً إذاکان الإفتاء بلفظ الحدیث، کما فی الفقیه والنهایه، والإفتاء وإن کان غیر التحدیث، والأوّل مشتمل على إعمال النظر، دون الثانی لکنّه لدى العرف، یعکس حکم الکتاب والسنّه وحلال الأئمّه وحرامهم.
والحق فی الإجابه أن یقال: إنّ الصادر من الإمام مردّد بین ما نقل وبین ما جاء فی روایته الأُخرى التی جاء فیها :«اجعلوا بینکم رجلاً قد عرف حلالنا وحرامنا فإنّی قد جعلته علیکم قاضیاً». (1281) وقد عرفت أنّ لفظ «العرفان» لایستعمل إلاّ إذا کان هناک اشتباه یعقّبه التمیز وهو لایصدق إلاّ فی حقّ الفقیه لا المقلّد المحض. ولمّا تردّد لفظ النص بین ما یصح الاستدلال به وما لایصح، یسقط الاستدلال بها.
وبعباره أُخرى: لمّا تردّد بین کون الخارج عن تحت الأصل خصوص المجتهد ولو کان متجزئاً أو مطلق من یعلم شیئاً، فیؤخذ بالقدر المتیقن فی مقام الخروج . وهو الأوّل وقد مرّتوضیحه أیضاً.
۵ـ الاستدلال بخبر محمّد بن حفص
قد یستدل بخبر محمّد بن حفص (۱۲۸۲) عن عبد الله بن طلحه (۱۲۸۳) عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل سارق دخل على امرأه لیسرق متاعها فلمّا جمع الثیاب تابعته نفسه فکابرها على نفسها فواقعها ] فتحرّک ابنها فقام فقتله بفاس کان معه[ فلما فرغ حمل الثیاب وذهب لیخرج، حملت علیه بالفاس فقتلته. فجاء أهله یطلبون بدمه من الغد. فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «اقض على هذا کما وصفتُ لک فقال: یضمن موالیه الذین طلبوا بدمه، دیه الغلام، ویضمن السارق فیما ترک أربعه آلاف درهم بمکابرتها على فرجها إنّه زان وهو فی ماله عزیمه ولیس علیها فی قتلها إیّاه شیء] لأنّه سارق [قال رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) : من کابر امرأه لیفجر بها فقتلته فلا دیه له ولا قود»(1284).
یلاحظ علیه: أوّلاً : أنّ ضمان الموالی، دیه الغلام على خلاف القاعده وعلى فرض کونهم عاقله، إنما تضمن الدیه فی مورد الخطأ لا فی مورد العمد.
وثانیاً: أنّه من المحتمل أن یکون کلامه هذا: «اقض على هذاکما وصفت» أشبه بالمشاکله لا الحقیقه وأنّ المراد بیان الحکم الشرعی للمسأله.
وثالثاً: یحتمل کون ابن طلحه ممن کان ینطبق علیه المقیاس الوارد فی المقبوله.
رابعاً: أنّه یصح الاستدلال بها على صوره النصب أو الوکاله والثانیه أظهر من النصب، لاعلى التصدی على وجه الاستقلال.
۶ـ الاستدلال بالسیره
إنّ الموجودین فی زمن النبیّ (صلى الله علیه وآله وسلم) ممّن أمر بالترافع إلیهم کانوا قاصرین عن مرتبه الاجتهاد وکانوا یقضون بین الناس بما سمعوه من النبیّ (صلى الله علیه وآله وسلم)، فدعوى قصور من علم جمله من الأحکام مشافهه أو بتقلید لمجتهد، عن منصب القضاء بما علمه، خالیه عن الدلیل.(۱۲۸۵)
وأجاب عنه المحقّق الآشتیانی بأنّ الشرط الواقعی هو العلم بالأحکام لا الاجتهاد، فالمنصوبون من قبل الأئمّه کانوا یعلمون الأحکام وإن کانوا غیر مجتهدین وأمّا زماننا هذا فالعلم فیه لایحصل إلاّ بالاجتهاد فلیس للاجتهاد موضوعیه إلاّ کونه طریقاً إلى العلم بالأحکام وهو کان حاصلاً للمنصوبین یوم ذاک دون مقلدی أعصارنا. (۱۲۸۶)
وحاصله: أنّ المیزان ، هو العلم بالأحکام، لا الاجتهاد، والعامی فی السابق کان عالماً بالأحکام بخلاف العامی فی أعصارنا.
یلاحظ علیه: أنّه إن أراد من العلم ، العلم بالأحکام الواقعیه فهو لم یکن حاصلاً یوم ذاک للمنصوبین ولا للمجتهدین فی الأعصار المتأخره ضروره أنّ أصحاب الأئمّه ربّما کانوا یأخذون الأحکام عن أصحابهم، وقد کانوا مبتلین بالأخبار المتعارضه والصادره عنهم تقیه إلى غیر ذلک ممّا لا یوجب العلم بالحکم الواقعی، ومثله المجتهد، فإنّ ما یحصله أحکام قامت علیها الحجّه لا أنّها أحکام واقعیه.
وإن أراد الأعمّ من الحکم الواقعی، فهو حاصل لمقلدی عصرنا.
والأولى أن یقال: إنّه لو کان الموضوع لنفوذ القضاء هو المجتهد أو من له قوّه الاستنباط فیتّجه الإشکال، وأمّا لو قلنا بأنّ الموضوع له هو من روى حدیثهم، ونظر فی حلالهم وحرامهم وعرف أحکامهم. فهو کان صادقاً على قضاه عصر الرسول ومن بعده.کما کان صادقاً على المتربّین على أیدی الأئمه من المحدّثین والفقهاء لاتصالهم بالمعصومین ، وسماعهم منهم أو عمّن سمع منهم، وأمّا فی عصرنا هذا فلایصدق إلاّ على من له قوّه الاستنباط حتّى یبذل الجهد بالتتبع فی الروایات وینظر فی حلالهم وحرامهم، ویعرف نهایه أحکامهم، فالموضوع لنفوذ القضاء واحد فی جمیع الأعصار، غیر أنّ بُعد العهد واختلاط الصحیح بالسقیم من الروایات، والصادر تقیه بالصادر لبیان الواقع، صار سبباً لعدم صدقه إلاّ على لفیف قلیل أی المجتهدین، لأنّهم هم الممارسون بأحادیثهم والناظرون فی حلالهم وحرامهم والعارفون بأحکامهم ولایصدق ذلک على المقلّد المحض الذی لایعرف شیئاً منها سوى ما جاء فی رساله مقلَّده.
ثمّ إنّ الفرق بین الجوابین واضح، فإنّ جواب المحقّق الآشتیانی مبنیّ على أنّ المیزان هو العلم بالأحکام لا الاجتهاد، غیر أنّ العلم بالأحکام کان میسوراً للقضاه الموجودین فی زمن النبی مطلقاً، وأمّا فی عصرنا فلیس میسوراً إلاّ على من له ملکه الاجتهاد.
وأمّا جوابنا فهو مبنیّ على أنّ المیزان فی صحّه التصدّی هو ما جاء فی لسان الروایه، أعنی قوله:« روى حدیثنا، ونظر فی حلالنا وحرامنا، وعرف أحکامنا» وهو کان صادقاً للقضاه الموجودین فی زمن النبی مطلقاً(مجتهداً کان أو لا) ولکنّه فی عصرنا هذا لایصدق إلاّ على المجتهد فلیس الاجتهاد شرطاً وإنّما هو طریق لتحصیل موضوع الدلیل.
ب: فی نصب المجتهد، المقلِّد للقضاء
فرغنا عن البحث فی تصدی المقلّد منصب القضاء استقلالاً، وقد عرفت عدم الدلیل على جوازه ونفوذ قضائه، إنّما الکلام فی تصدیه له بعد نصب المجتهد إیّاه للنظر فی المرافعات، والقضاءفیها على وفق رأیه .
إنّ جواز النصب للمجتهد رهن أمرین:
۱ـ أن یکون النصب جائزاً فی نفسه بأن لاتکون الفقاهه شرطاً شرعیاً للقضاء ونفوذ الرأی کالذکوره والإیمان وإلاّ فلا ، لأنّها لو کانت شرطاً لایجوز للإمام فکیف یجوز للمجتهد الذی هو نائبه؟!
۲ـ إنّ کل حکم یجوز للإمام یجوز للفقیه الجامع للشرائط.
فالدعوى الأُولى بمنزله الصغرى للثانیه وهی کبرى للأُولى، أمّا الأُولى فیمکن أن یقال إنّها غیر ثابته، أی لا نعلم أنّه یجوز للإمام نصب العامی للقضاء أو لا، والشکّ فیه کاف فی الحکم بالمنع بالنسبه إلى المجتهد.
ومع قطع النظر عن ذلک نقول:إذا دلّت المقبوله والمشهوره على أنّ المأذون للقضاء من ینطبق علیه عنوان الناظر فی الحلال والحرام والعارف بالأحکام، وفرضنا عدم انطباقه على المقلّد، یصیر قضاء المقلّد، کقضاء المرأه فکما لایصح نصبها للقضاء، فهکذا العامی العارف بمسائل القضاء.
هذا کلّه على القول بدلالتهما على شرطیه الاجتهاد فی القضاء، و أمّا لو قلنا بعدم دلالتهما على شرطیه الاجتهاد فنفس الشک فی جواز نصبه المقلّد کاف فی الحکم بعدم الجواز والنفوذ لما قلنا إنّ الأصل عدم حجیه رأی أحد فی حقّ أحد إلاّ إذا قام علیه الدلیل، وبذلک ظهر أنّ لتبیین حکم المسأله مراحل ثلاث:
۱ـ الشکّ فی جواز نصب العامی للقضاء، لنفس الإمام وعدمه ومع الشکّ فیه، لاتفید أدلّه ولایه الفقیه إذ لا یتجاوز عن کونه منزّلاً منزلته. مع وجود الشکّ فی المنزّل علیه.
۲ـ مع قطع النظر عنه، إذا قلنا بدلاله المقبوله وغیرها على شرطیه الاجتهاد، ومعه کیف یجوز للفقیه ، نصبه للقضاء؟!
۳ـ إذا کانت دلالتها قاصره فنفس الشکّ یکفی فی الحکم بالعدم أخذاً بحکم الأصل الأوّلی.
وبذلک یعلم عدم تمامیه ما أفاده سیّدنا الأُستاذ (قدس سره) فی ردّ الاستدلال حیث قال: إنّ المقبوله لاتدل إلاّ على نصب الإمام الفقیه للقضاء، وأمّا کون ذلک بإلزام شرعی بحیث یستفاد منها أنّ الفقاهه من الشرائط الشرعیه فلا.
یلاحظ علیه: بما عرفت من أنّه لو افترضنا أنّ المقبوله والمشهوره لیستا بصدد بیان شرائط من له حقّ القضاء، لکن نفس الشکّ فی مشروعیه قضاء العامی العارف بمسائل القضاء عن تقلید، کاف فی الحکم بعدم الجواز والنفوذ وذلک مثل الشک فی جواز التعبّد بالظن، فإنّ نفس الشک کاف فی الحکم بحرمه التعبد ولا یحتاج إلى دلیل آخر.
ویمکن أن یستدل على عدم مشروعیه قضاء العامی بصحیحه سلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال: «اتقوا الحکومه فإنّ الحکومه إنّما هی للإمام العالم بالقضاء، العادل فی المسلمین لنبی أو وصیّ نبیّ».(1287)
فإنّها صریحه فی أنّ القضاء شرّع للأنبیاء وأوصیائهم، ولا ینافیه ما دلّ على جوازه للفقهاء، لأنّهم أوصیاء الأنبیاء(۱۲۸۸) بوجه، فتکون المقبوله حاکمه علیها بالتصرّف فی الموضوع وتوسیعه وإدخال مالایدلّ علیه ظاهرها (الصحیحه) والعامی لیس وصیاً لنبی. فلم یدل دلیل على مشروعیه قضائه.
ج: فی توکیل المقلّد للقضاء
قد عرفت عدم جواز استقلال المقلّد للقضاء ولانصب المجتهد إیّاه للتصدّی، بقی الکلام فی توکیله حتّى یقوم العامی المقلّد، بفعل المجتهد ویعمل عمله، لاعمل نفسه، کما هو الحال فی صوره النصب على ما عرفت الفرق بینهم.
والقول بالجواز مبنی على ثبوت أحد أمرین على نحو مانعه
الخلو :
۱ـ أن یکون هنا دلیل خاص من العرف وغیره على أنّ القضاء أمر قابل للتوکیل والنیابه ومع ثبوته بالخصوص، لایشترط فی الوکیل سوى ما یشترط فی غیره.
۲ـ إذا لم یدلّ دلیل خاص على أنّ القضاء أمر قابل للتوکیل وصارت النیابه فیه مشکوکه، ولکن کان فی باب الوکاله دلیل یدلّ على أنّ کلّ أمر قابل للنیابه إلاّ ما خرج بالدلیل، ومعه لایبقى شک فی کونه قابلاً للنیابه وتعمه أدلّه الوکاله وعموماتها.
وبذلک ظهر أنّ المراد من الأمر الثانی، لیس مطلق عمومات باب الوکاله کعمومات باب البیع والعقود، التی لاتفید عند الشک فی کون شیء قابلاً للبیع أو العقد علیه، بل الدلیل الخاص الدال على أنّ کل أمر قابل للنیابه إلاّ ما خرج، وهذا غیر عمومات باب الوکاله الناظره إلى الحکم ، دون قابلیه الموضوع کسائر العمومات.
إذا عرفت ذلک، فالمسأله غیر معنونه فی کلمات القدماء فلنکتف بکلمات المتأخّرین فقد قال المحقّق الرشتی: «الحقّ عدم الجواز وفاقاً للکل أو الجلّ، لأنّ التوکیل مشروط بعدم اشتراط المباشره فی تأثیر الحکم وإلاّ لم یعقل فیه التوکیل واشتراطها هنا معلوم أو مشکوک والتمسّک بأدلّه الوکاله غیر مجد فی المقام.(۱۲۸۹)
أمّا الأمر الأوّل أی الدلیل الخاص فتوضیح المقام:
إنّ الموضوعات من جهه ترتّب الأثر علیها مختلفه وهی:
۱ـ ما یترتّب علیه الأثر بملاحظه کونه قائماً بفاعل خاص کالمضاجعه فهی محکومه بالحلّیه إذا کان المباشر لها هو الزوج لاغیر.
۲ـ ما یترتّب علیه الأثر بملاحظه أصل وجوده فی الخارج من غیر خصوصیه للفاعل، وذلک کتطهر الثوب بالماء فهو یطهر، سواء کان المباشر للغَسل إنساناً بالغاً أو صغیراً أو غیر إنسان بل حیواناً أو ریحاً. فالموضوع هو تحقّق الغسل بالماء کیفما کان.
۳ـ ما یترتّب علیه الأثر المقصود بملاحظه قیامه بإنسان عاقل بالغ مباشره أو تسبیباً کالبیع والإجاره، والنکاح والطلاق.
۴ـ ما یشک فی أنّه من أیّ قسم من هذه الأقسام، کالقضاء کما سیأتی.
فالأوّلان لایقبلان الوکاله، لاعتبار الفاعل الخاص فی ترتّب الأثر فی الأوّل ومثله لاینفک عن اعتبار المباشره، وعدم لحاظ الفاعل فی الثانی حتى یکون هناک نائب ومنوب عنه، والثالث یقبلها بلاشک.
وأمّا الرابع: فیمکن أن یقال: إنّه مع الشک یحکم بأنّه غیر قابل للنیابه کنظائره والضابطه الکلیه: إنّ کل عمل یتوقف على إعمال النظر والدقّه والعلم والیقین بالموضوع، وبالتالی اتخاذ عقیده خاصه فیه فهو یقوم بالفاعل المباشر، ولاتصح نسبته إلى الغیر الفاقد لهذه الأُمور ، وبالجمله: إنّ تشخیص کل واحد ینسب إلى نفسه و لاتقبل النسبه إلى غیره بالتسبیب .
وعلى ذلک یترتّب عدم جواز الوکاله فی الأُمور التالیه:
۱ـ الطبابه: فإنّ الطبیب بعد المعاینه والدقّه فی أحوال المریض وأوصافه، یتبنّى عقیده ونظراً فی حقّ المریض، فیأخذ بکتابه نسخه العلاج ویأمره بالاتباع فهذا أمرقائم بالطبیب ولا تصح نسبته إلى الشخص الآخر وإن أمر بالمعالجه وذلک لعدم وجود شیء من هذه الأُمور فیه حسب الفرض.
۲ـ الحلف ۳ـ الإقرار ۴ـ الشهاده. فإنّ الجمیع إخبار عن واقع بعلم جازم قاطع أخذاً بماهیه هذه الأُمور، فلو تحقّق فی الوکیل دون الموکّل، لاتصح له نسبه هذه الأُمور إلى الموکّل لافتقاره مقوِّمها وإن تحقّق فی الموکّل دون الوکیل، لایصح من الوکیل الإقرار والشهاده والحلف لتقوّمها بالعلم والاطلاع القاطع، وهو فاقد له وإن تحقق فی کلیهما، کلّ یقوم بعمل نفسه.
۵ـ ومنه یظهر حال القضاء فإنّ مورده إمّا شبهه حکمیه أو موضوعیه، فالقضاء فی الصوره الأُولى بنفس الإفتاء وهو قائم بالمجتهد دون العامی، کما أنّه فی الثانیه یتضمّن الإفتاء فی مورد جزئی، والإفتاء لایقبل النیابه لأنّه فرع العلم بالحکم والعامی فاقد له.
وبذلک یعلم أنّ القضاء لایقبل الوکاله وإن کان الوکیل مجتهداً. سواء وکّله بالقضاء على رأی الموکّل أو رأی الوکیل، و إن کان یظهر من السیّد الطباطبائی جوازه حیث قال: قد تکون هناک ما یوجب الحاجه إلى التوکیل، کما إذا لم یرض المترافعان إلاّ بالرجوع إلى مجتهد وکان معذوراً فی المباشره، فحینئذ یوکل مجتهداً آخر مع فرض عدم رضاهما بالإرشاد إلى ذلک الآخر وقالا: إنّا نرید أن تکون أنت الفاصل بیننا بالمباشره أو التسبیب ـ ثم ّ قال: ـ وهل على النائب حینئذ أن یقضی فی المسائل الخلافیه بمقتضى رأیه أو برأی المستنیب یظهر من المسالک الأوّل وأنّه لایجوز أن یقضی إلاّ برأیه، والظاهر جواز الأمرین وکونه تابعاً لکیفیه التوکیل، فإن وکّله فی أصل القضاء فیعمل برأیه، وإن وکّله فی القضاء بینهما بمقتضى رأی الموکّل فیعمل برأیه.(۱۲۹۰)
یلاحظ علیه: أنّ القضاء یتضمّن الإفتاء وهو لایقبل الوکاله، لأنّه إن قضى برأی نفسه، فقد قضى مباشره لا وکاله ; وإن قضى برأی الموکّل، فهو فرع جواز الوکاله فی الفتوى.
ولو رفضنا تلک الضابطه و افترضنا الشکّ فی قابلیه القضاء للوکاله فلایمکن التمسک فی إثبات القابلیه له بالعمومات الوارده فیه لعدم کونها بصدد بیان تلک الجهه.
و أمّا الکلام فی الأمر الثانی أی وجود دلیل فی باب الوکاله یدلّ على أنّ کل موضوع قابل للنیابه إلاّ ما دلّ على اعتبار المباشره فیه، فربّما یوهمه بعض الروایات التالیه:
۱ـ ما رواه الصدوق فی الفقیه بسند صحیح عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنّه قال:من وکّل رجلاً على إمضاء أمر من الأُمور فالوکاله ثابته أبداً حتى یُعلمه بالخروج منها کما أعلمه بالدخول فیها.(۱۲۹۱)
والإمعان فیها یوضح أنّه لیس بصدد بیان قابلیه کل «أمر من الأُمور» للوکاله، بل بصدد بیان أنّ عمل الوکیل نافذ إلى أن یبلغه العزل.
۲ـ صحیحه هشام بن سالم عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل وکّل آخر على وکاله فی أمر من الأُمور وأشهد له بذلک شاهدین، فقام الوکیل فخرج لإمضاء الأمر فقال :اشهدوا أنّی قد عزلت فلاناً عن الوکاله، فقال: إن کان الوکیل أمضى الأمر الذی وکّل فیه قبلَ العزل فإنّ الأمر واقع ماض على ما أمضاه الوکیل. کره الموکّل أم رضی.قلت: فإنّ الوکیل أمضى الأمر قبل أن یَعْلَمَ العزل أو یبلغه أنّه قد عزل عن الوکاله فالأمر على ما أمضاه؟! قال: «نعم» قلت له: فإن بلغه العزل قبل أن یمضی الأمر ثمّ ذهب حتى أمضاه لم یکن ذلک بشیء؟! قال : «نعم، إنّ الوکیل إذا وکّل ثمّ قام عن المجلس فأمره ماض أبداً والوکاله ثابته حتى یبلغه العزل عن الوکاله بثقه یبلغه أو یشافهه بالعزل عن الوکاله».(1292)
وهذه الروایه کسابقتها لیست بصدد بیان أنّ الوکاله فی کل أمرماض، وإنّما هی بصدد بیان مضیّ ونفوذ الوکاله فی کل ما تصحّ الوکاله فیه، مالم یبلغه العزل بثقه، کما هو واضح. فإذا شککنا فی أنّ القضاء یقبل الوکاله أو لا فلیس هنا دلیل على صحّه التوکیل فیه.
ثمّ إنّ السیّد الطباطبائی نقل عن المسالک دلیلاً على عدم الجواز ـ ولم نعثر علیه فیها ـ حاصله: أنّه یشترط فی القاضی أن یکون مجتهداً، ومعه لافرق بین النائب والمستنیب فی ثبوت ولایه القضاء له فلامعنى لکون أحدهما وکیلاً عن الآخر، فهو نظیر توکیل أحد الولیین أو الوکیلین أو الوصیین للآخر، فکما أنّه لغو فهکذا فی المقام.(۱۲۹۳)
یلاحظ علیه : أنّ ذلک خلط بین النصب والوکاله، فبما أنّ المنصوب مستقل فی عمله یشترط فیه ما یشترط فی الناصب ، وهذا بخلاف الوکاله فإنّ الوکیل یقوم بنفس عمل الموکّل کأنّ المجتهد، یقضی بواسطه وکیله. فیکفی وجود الشرط فیه من دون لزوم وجود شرط خاص فی الوکیل سوى الشروط العامه فی مطلق الوکاله.
فالحقّ فی عدم جواز الوکاله منه ، لعدم ثبوت کون القضاء ممّا یقبل الوکاله، ولم یدل دلیل علیه، لامن العرف ولاغیره.
د: نصب المقلّد للقضاء عند الاضطرار
ما تلوناه علیک من الأدلّه على عدم جواز تصدّی العامی للقضاء استقلالاً أو نصباً إنّما کان راجعاً إلى حال الاختیار، وأمّا الکلام فی حال الاضطرار، فقد قال المحقّق: إذا اقتضت المصلحه تولیه من لم یستکمل الشرائط انعقدت ولایته مراعاه للمصلحه فی نظر الإمام (علیه السلام) کما اتّفق لبعض القضاه فی زمن علی(علیه السلام)وربّما منع من ذلک.(۱۲۹۴)
وقال فی المسالک: إذا اقتضت المصلحه عند الإمام تولیه من لم یستکمل شرائط القضاء بأن کان قاصراً فی العلم أوالعداله ففی جواز تولیته عندنا وجهان: أحدهما: المنع لفقد الشرط المقتضی لفقد المشروط ـ إلى أن قال: ـ الثانی: الجواز نظراً إلى وجود المصلحه الکلیه التی هی الأصل فی شرع الأحکام ولوقوع مثله فی زمن علیّ (علیه السلام) فقد کان ولّى شریحاً القضاء مع ظهور مخالفته له فی الأحکام المنافیه للعداله التی هی أحد الشرائط.(۱۲۹۵)
یلاحظ علیه: أنّ التمسک بسیره الإمام غیر واضح، لعدم وضوح وجهه عمله ولعلّ القاضی کان صالحاً یوم ذاک!!، أو کان الإمام مضطراً فی إبقائه فی منصبه، لاشتغاله بالقضاء من عصر الخلیفه الثانی إلى زمان الإمام، ولا یعنی ذلک أنّ الإمام کان یعمل بالتقیه، حتى یقال إنّه ما کان یعمل بالتقیه، بل المصالح اقتضت الإبقاء وتصوّر أنّ المصالح کانت تقتضی إبقاء معاویه فلماذا رفضها؟ مردود بأنّ المبایعین الذین صدّروا علیّاً منصَّه الخلافه وبایعوه، کانوا هم المضطهدون المطالبون عزل ولاه عثمان الذین امتصوا دماء الأُمه، فعزل معاویه ـ مضافاً إلى أنّه کان واجباً شرعیاً على الإمام ـ کان واجباً اجتماعیاً. وعلى کل تقدیر یمکن تقریر الجواز بالوجه التالی:
إنّ حفظ الحقوق رهن فصل الخصومات ورفع المنازعات، فإذا لم یتمکّن من الرجوع إلى المجتهد، ولم یجز نصب العامی للقضاء تقلیداً، لزم بعد ذلک ارتکاب أحد محاذیر ثلاثه:
۱ـ فإمّا أن یُرفع الشکوى إلى دیوان الظالمین، وهو حرام.
۲ـ أو یمنع من الترافع إلى الأبد، وفیه إبطال للحقوق ورفع للأمان عن الدماء والأعراض والأموال.
۳ـ أو یلزم الصبر إلى أن یتمکّن من الرجوع إلى الفقیه، وهو موجب للعسر والحرج وربّما لایتمکّن المدّعی من إقامه الشاهد عند ذاک.
وعلى ضوء ذلک: لامناص للفقیه من نصب (العامی) للقضاء تقلیداً فی الشبهات الموضوعیه والحکمیه حفظاً للحقوق، إذاکان له المقدره على التمییز والتشخیص فی تطبیق الأحکام والکلّیات على مصادیقها.
فإن قلت: إنّ الرجوع إلى المحاکم العادیه التی لا تحکم على وفق الکتاب والسنّه یحفظ الحقوق، کما کانت الحال على ذلک قبل الثوره الإسلامیه فی إیران.
قلت: إذا دار الأمر فی حفظ الحقوق بین الرجوع إلى المحاکم العادیه، والنزول عند حکم المقلّد العارف بالأحکام الإسلامیه عن تقلید، فالثانی هو المتعیّن، لأنّ حرمه الأُولى مطلقه متأکده، قال سبحانه:(ألَم تَرَ إلى الّذِینَ یزعُمونَ أنّهم آمنوا بِما أُنزِلَ إلیکَ وما أُنزِلَ مِن قَبْلِکَ یُریدونَ أنْ یَتحاکَمُوا إلى الطاغوتِ وقد أُمروا أن یکفُروا بِهِ ویریدُ الشیطانُ أن یُضِلَّهُم ضَلالاً بعیداً)(۱۲۹۶). ولأجل ذلک لامناص فی حفظ الحقوق من اختیار قضاء المقلّد وتقدیمه علیها.
وعلى ذلک فوجود المحاکم العادیه وعدمها سواء، فیتعیّن على الفقیه نصب العامی العارف بالقضاء لرفع الخصومات بین الناس، من غیر فرق بین کون المورد من قبیل الشبهات الموضوعیه أو الحکمیه، وهو من القضایا التی قیاساتها معها، لأنّ ترک المرافعه والقضاء یؤدی إلى تضییع الحقوق والأموال وإیقاف الأمر إلى التمکّن من المجتهد، لاینفع إذا طال الزمان وما زالت الشکاوى والدعاوى تترى وتتزاید وشدّ الرحال إلى المجتهد النائی أمر مشکل، وعندئذ فإذا کانت الشبهه موضوعیه، یعمل بقواعد «المدّعی والمنکر» (التی مارسها مدّه على أیدی القضاه المهره). وإذا کانت الشبهه حکمیه مثل منجزات المریض وثبوت الشفعه إذاکانت الشرکاء أزید من ثلاثه، وتحریم عشر رضعات فبما أنّ القضاء فیها لایحتاج إلى إقامه بیّنه وجرحها وتعدیلها یکفی العثور على رأی المجتهد والحکم على وفقه.
وإن شئت قلت: إنّ الشرط هو الصدور عن الکتاب والسنّه، فلامانع من سقوط شرطیته عند الاضطرار وفقد القائم به.
فإن قلت: إنّ القضاء فی الشبهات الحکمیه والموضوعیه لایخلو عن إفتاء بالحکم الکلی أو الإفتاء بالحکم الجزئی ولیس العامی أهلاً له.
قلت: یظهر حلّه بعد بیان ما تجب على العامی مراعاته من باب الاحتیاط والأخذ بالقدرالمتیقّن وإلیک بیانها:
الأوّل: إذا قلنا بسقوط شرطیه الاجتهاد فی حال الاضطرار لکن القدر المتیقّن للجواز هو العامی الذی ینصبه المجتهد لذلک المقام. وذلک لالوجود الدلیل على الشرطیه (لما عرفت من أنّه لایجوز نصب العامی للقضاء فی حال الاختیار) بل لاحتمال مدخلیه نصب المجتهد فی هذه الحاله، دفعاً للهرج والمرج وحفظاً لنظام القضاء على الحدّ الممکن.
الثانی: للتأکد من إصابه الحقّ ، والتجنب من الاشتباه یلزم علیه التشاور فی القضاء والسؤال عن سائر العارفین بالقضاء، فإنّ الرأی الصادرعنده أقرب إلى الحقّ وألصق بالواقع، وحقّ الرأی للمنصوب فقط.
الثالث: إذا نصب المجتهد العامی العارفَ بالقضاء فی زمان کان الرجوع إلى المجتهد موجباً للعسر والحرج، فهل یختصّ قضاؤه بخصوص لو کان مناط الرجوع موجوداً ، أو یعمّه وما إذا کان الرجوع إلیه سهلاً ویسراً؟ وجهان:
۱ـ إنّ الحکم النابع عن العسر والحرج یدور مدارهما فلو کان رفع الشکوى إلى المجتهد سهلاً، یلزم علیه إرجاع المتداعیین إلى المجتهد وإلاّ فیباشر بنفسه خصوصاً إذا قلنا بأنّ العسر الرافع للحرج هو الشخصی منه لا النوعی.
۲ـ إنّ تحدید القضاء بوجود العسر الشخصی وعدم کفایه العسر النوعی یوجد الغموض فی أمر القضاء و ربّما یزید فی العسر والحرج، والأوّل أحوط والثانی أقوى، خصوصاً إذا کان هنا نظام فی القضاء یشتغل فیه أشخاص کثیرون، لایمکن تعلیق عملهم یوماً دون یوم.
الرابع: إذا نصب المجتهد العامی للقضاء یجب علیه العمل بفتوى الأعلم، ولیس له أیّ تدخل فی ترجیح الآراء بعضها على بعض، وتقدیم المشهور على الشاذ، إذا کان فتوى الأعلم مطابقاً للثانی، أو ترجیح مایؤیّد بعض الظنون على الأُخر، لأنّ کل ذلک من وظائف أصحاب النظر فقط .
الخامس: إذا نصبه مجتهد للقضاء فهل له الصدور عن رأی الأعلم أو عن رأی المجتهد الناصب له، أو یتخیّر؟ فالأقوى هو الأوّل، کما عرفت لأنّه من قبیل دوران الأمر بین التعیین والتخییر.
السادس: إذا کان هناک من هو أعرف بموازین القضاء تقلیداً من غیره وإن کان له أیضاً عرفان بالقضاء فیقدم الأعرف فالأعرف فی مقام النصب، إلاّ إذا لم یستعد الأعرف للقضاء فیتعیّن غیره.
السابع: إذا تعذّر النصب من جانب المجتهد، فعلى ا لمسلمین أن یختاروا أعرفهم بموازین القضاء، ولو عن تقلید.
الثامن: الذی یترتّب على قضاء العامی، هو لزوم طاعته وتنفیذ رأیه، وأمّا عدم جواز نقضه وعدم جواز تجدید المرافعه، لدى التمکّن من المجتهد فلا، لأنّ کلّ ذلک من آثار قضاء المجتهد، لا العامی العارف بالقضاء. نعم لا یصحّ النقض إلاّ من جانب المجتهد الناصب، لاغیره لأنّه یستلزم الهرج والمرج.
وبذلک اتضح جواب الإشکال السابق، وذلک لأنّ القضاء فی المقام لیس قضاء حقیقیاً حتى یعترض علیه بأنّ القضاء لایخلو عن إفتاء، وهو شأن المجتهد دون العامی، بل عمل بالواجب بالقدر الممکن وإن کان مشوباً بالخلاف.
وعلى کل تقدیر لو کان فی هرم النظام مجتهد جامع للشرائط، فعلیه أن یتکفّل بهذه الأُمور، وعلیه النصب والعزل والنقض ولیس للآخرین التدخل وإلاّ استلزم الفوضى فی النظام.(۱۲۹۷)
وبما ذکرنا یظهر أنّ المسوغ لنصب المقلّد العارف بالأحکام على القضاء لیس هو المصالح العامه الوارده فی عباره المحقّق وغیره حتى یقال: «إنّ الأحکام الشرعیه لاتتغیر بالمصالح المرسله فلایجوز رفع الیدعن بعض شرائط النکاح والطلاق والمعاملات بمجرّد وجود مصلحه تقتضی خلافها، بل یلزم العمل بإطلاق أدلّه الشرائط فلایجوز رفع الید عن شرطیه العداله، أو الاجتهاد فی القاضی بوجود مصلحه ملحوظه فی قضاء الشخص الفاقد لذلک الشرط».
وذلک لما عرفت من أنّ المسوّغ، هو أدلّه رفع الحرج فی الشرع، أو کون الاضطرار مسقطاً لشرطیه الشرط إذا کان فی دلیل المشروط إطلاق، وإلاّ فالمصالح المرسله لیست مناطاً للتشریع فی فقه الإمامیه.
ثمّ إنّ بعض المانعین عن ممارسه المقلّد مهمّه القضاء عند الاضطرار قال:
إنّ التخلّص من هذه المشکله الاجتماعیه لاینحصر بذلک، بل هنا طرق أُخرى تنحلّ معها عقدتها، وإلیک الطرق:
۱ـ العمل بالبیّنه لو کانت، و إلاّ فیخلی سبیل المنکر، کما هو الحال بین الأُمم غیر الدینیه، من دون حاجه إلى الحلف.
۲ـ العمل ببیّنه المدّعی أو أیّ دلیل یقیمه بحیث یحصل العلم منه، وإلاّ فیتوجّه الحلف على المنکر بناءً على عدم اختصاص الحلف بصوره وجود القاضی، ولمّا کان المفروض قبول المتنازعین الحقّ والحکمَ الشرعی فیمکن لهما العمل بذلک من دون حاجه إلى وجود شخص ثالث.
۳ـ الرجوع إلى قاعده العدل والإنصاف ولیس مصداق العداله أمراً خفیّاً.
۴ـ العمل بالصلح القهری حیث یدور الحقّ بین شخصین.
۵ـ العمل، بالقرعه فی الشبهات الموضوعیه لا الحکمیه.
یلاحظ علیه: أنّ صاحب النظریه افترض المترافعین رجلین عادلین یریدانِ العمل بالحقّ المرّ، فعند ذلک یصحّ بعض ما افترضه رافعاً للمشکله، ولکن قلّما یتّفق ذلک وتصوّر أنّ موضوع البحث هو ما إذا لم یکن للإمام قدره ظاهریه والدافع الى العمل بالحکم إیمانهما، لیس بمعنى أنّه لیس لقضائه فی نفوذ الحقّ أیّ تأثیر ، إذ ربّما یکون لقضائه تأثیر فی العمل بالحقّ وإن کانا یعرفانه قبل القضاء أیضاً بحیث لولا القضاء لما کان دافع تامّ للعمل بالحقِّ، مضافاً إلى أنّ موضوع البحث أعمّ من ذلک، ویعمّ ما إذا قامت دوله إسلامیه قاهره ولکن کانت القضاه الجامعه للشرائط أقلّ ممّا تحتاج إلیه الأُمّه فیقع البحث فی نصب المقلّد العارف على القضاء فتکون للقاضی قدره التنفیذ.
وعلى ذلک فالفرضان الأوّلان، لایتمشیان إلاّ فی مجتمع أشبه بالمدینه الفاضله التی صوّرها أفلاطون ولاینفعان فی مجتمعنا، والرجوع إلى قاعده العدل والإنصاف لاتفید فی الشبهات الحکمیه ولیس بأقرب إلى الواقع من العمل بقول المقلّد العارف، والطریق الرابع منحصر فیما إذا کان الحقّ بین شخصین خاضعین للصلح.وبالجمله اقتراح هذه الطرق، یعرب عن کون المقترح بعیداً عن المشاکل الاجتماعیه، وأمّا العمل بالقرعه فلایتمّ إلاّ فی مورد وجود حقّ مردد بین الشخصین لافیما إذا تردد الأمر بین وجود الحقّ وعدمه وهو الأکثر ولم ترد القرعه فی المورد الأخیر فلاحظ. وعلى أیّ تقدیر فشکر الله مساعی کلّ من فکّر فی رفع مشاکل الأُمّه الإسلامیه.
الشرط التاسع :کونه ضابطاً
لاشکّ فی شرطیه الضبط فی القضاء کاشتراطه فی الإفتاء والشهاده ونقل الروایه، غیر أنّ المهم تقدیره، فاکتفى المحقِّق بعدم غلبه النسیان علیه، فلو غلبه النسیان لم یجز نصبه.(۱۲۹۸)
یلاحظ علیه: أنّ لازمه جواز نصب المساوی مع أنّه لاتجوز تولیته. ولأجل ذلک عطف العلاّمه علیه فی القواعد، مساواتهما وقال:«ولوغلب النسیان أو ساوى ذُکرَه، لم تجز تولیته».(1299)
والظاهر عدم کفایه مجرّد غلبه الذُّکر على النسیان وإن کان قلیلاً کما إذا زاد ذُکره على نسیانه بواحد، بل لابدّ ـ مع ذلک ـ أن یعدّ إنساناً ضابطاً، لاناسیاً ویکون نسیانه أمراً عادیّاً لاعلى خلاف العاده، والدلیل على اعتباره ـ مضافاً إلى خطوره الموقف، وبناء العقلاء فی المورد ونظائره ـ انصراف النصوص إلى الإنسان المتعارف، ومن غلب نسیانه ذُکرَه ، أو ساواه، أو غلب ذُکره علیه بمقدار قلیل، لایعدّ إنساناً عادیاً.
الشرط العاشر: العلم بالکتابه
اختلفت کلمه الفقهاء فی شرطیه العلم بالکتابه وإن کان الاجتهاد، لا ینفکّ عن العلم بها غالباً. وقلّما یتّفق لإنسان، بلغ قمّه الاجتهاد، ومع ذلک یقرأ ولایکتب.
قال الشیخ فی «المبسوط»: فإن کان یحسن الکتابه انعقد له القضاء. وإن کان لایحسن الکتابه قال قوم: انعقد له القضاء، لأنّه ثقه من أهل الاجتهاد وکونه لایکتب لایقدح منه، لأنّ النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) إمام الأئمّه ، ماکان یکتب ولم یُؤثَر ذلک منه. وقال آخرون: الکتابه شرط لأنّه یحتاج أن یکتب إلى غیره وأن یکتب غیره إلیه….(۱۳۰۰)
وعلّله فی «المسالک» بقوله: بأنّه ربّما یضطر إلى معرفه الوقائع والأحکام التی لایتیسر ضبطها غالباً إلاّ بها، وهذا اختیار الشیخ والمصنف (المحقق) وأکثر الأصحاب، والتمسّک بأُمیّه النبیّ وأنّه کان لایکتب مدفوع بأنّه کان مصوناً بالعصمه المانع من السهو والغلط.(۱۳۰۱)
وقد عرفت أنّ المسأله قلیله الجدوى جدّاً لعدم التفکیک بین الاجتهاد والکتابه، ومع ذلک فلیست الکتابه شرطاً لجواز التصدّی کالبلوغ والعداله، فلو نصب للقضاء فی أُمور لاتتوقف على الکتابه والضبط صحّ نصبه وقضاؤه وإن لم یعرف الکتابه، غیر أنّ القضاء فی الیوم خصوصاً القضاء العام ، لا ینفکّ عن الحاجه إلى الضبط بالکتابه ولایکون القاضی مصوناً من الاشتباه وغدر المترافعین، حتّى أنّهم قالوا: ینبغی للقاضی أن یتّخذ کاتباً بین یدیه یکتب عنده الإقرار والإنکار.(۱۳۰۲)
الشرط الحادی عشر: البصر
قال الشیخ: أمّا کمال الخلقه فیشترط أن یکون بصیراً، فإن کان أعمى لم ینعقد له القضاء، لأنّه یحتاج إلى معرفه المقرِّ من المنکر، والمدّعی من المدّعى علیه وما یکتبه کاتب بین یدیه، وإذا کان ضریراً لم یعرف شیئاً من ذلک.(۱۳۰۳)
وقال المحقّق: وفی قضاء الأعمى تردّد أظهره أنّه لاینعقد لافتقاره إلى التمییز بین الخصوم وتعذر ذلک مع العمى إلاّ فیما یقلّ. (۱۳۰۴)
وقد علم حاله ممّا ذکرناه فی الکتابه ، وأنّه لیس کسائر الشروط من البلوغ والعداله فیجوز نصبه لأُمور، لایتوقّف القضاء فیها على البصر لکنّه قلیل جدّاً. والاضطرار إلیه فی أغلب الموارد، یجرنا إلى القول بعدم جواز نصبه.
الشرط الثانی والثالث عشر: السلامه من الصمم والخرس
قالوا باشتراط السلامه من الصمم والخرس، لکن وزانهما وزان ما سبق من اشتراط الکتابه والبصر. فلانطیل.
الشرط الرابع عشر: الحریه
وأمّا الحرّیه فلادلیل على الاشتراط أوّلاً، وأنّ عدم الابتلاء به أغنانا عن البحث عنه ثانیاً.
۱۱۱۳ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۸ من أبواب مقدّمات الحدود، الحدیث۲٫
۱۱۱۴ . الوسائل: ج ۱۹ ، الباب ۱۱ من أبواب العاقله، الحدیث ۲،۳،۵٫
۱۱۱۵ . مریم: ۱۲ .
۱۱۱۶ . نهج البلاغه: ۱ / ۳۰، الخطبه ۲، شرح عبده.
۱۱۱۷ . لاحظ : النساء: ۱۴۴، المائده: ۵۱٫
۱۱۱۸ . النساء: ۶۰٫
۱۱۱۹ . راجع التبیان: ۳ / ۲۳۸، فی تفسیر الآیه.
۱۱۲۰ . النساء: ۱۴۱٫
۱۱۲۱ . المسالک: ۲/۳۸۹٫
۱۱۲۲ . الذاریات: ۳۵ـ۳۶٫
۱۱۲۳ . الحجرات: ۱۴٫
۱۱۲۴ . المقنعه:۷۲۱٫
۱۱۲۵ . النهایه: ۳۰۱ ، کتاب الجهاد.
۱۱۲۶ . الخلاف: ۳ / ۲۰۷، کتاب القضاء، المسأله ۱ـ۶٫
۱۱۲۷ . المبسوط: ۸/۸۳٫
۱۱۲۸ . السرائر: ۳/۱۵۳٫
۱۱۲۹ . الشرائع:۴/۶۷٫
۱۱۳۰ . مفتاح الکرامه : ۱۰/۹ ، قسم المتن.
۱۱۳۱ . الجامع للشرائع: ۵۲۲٫
۱۱۳۲ . مجمع الفائده: ۱۲ / ۱۸٫
۱۱۳۳ . مجمع الفائده: ۱۲ / ۲۲٫
۱۱۳۴ . الجواهر: ۴۰/۱۳٫
۱۱۳۵ . تحریر الوسیله: ۲ / ۴۰۷٫
۱۱۳۶ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱۱ من أبواب صفات القاضی، الحدیث۱٫
۱۱۳۷ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱ من أبواب صفات القاضی ، الحدیث ۵٫
۱۱۳۸ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱۴ من أبواب کیفیه الحکم، الحدیث ۶٫
۱۱۳۹ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۳ من أبواب صفات القاضی، الحدیث ۲٫
۱۱۴۰ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۳ من أبواب صفات القاضی، الحدیث ۱٫
۱۱۴۱ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۴ من أبواب صفات القاضی.
۱۱۴۲ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۵ من أبواب صفات القاضی.
۱۱۴۳ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۶ من أبواب صفات القاضی.
۱۱۴۴ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱ من أبواب صفات القاضی.
۱۱۴۵ . البقره:۱۸۸٫
۱۱۴۶ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱ من أبواب صفات القاضی، الحدیث ۳٫
۱۱۴۷ . المائده: ۴۲٫
۱۱۴۸ . تقدّمت مصادر کلماتهم عند البحث عن شرطیه الإیمان.
۱۱۴۹ . الکافی فی الفقه : ۴۲۳٫
۱۱۵۰ . مفتاح الکرامه: ۱۰/۹٫
۱۱۵۱ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۳ من أبواب صفات القاضی، الحدیث۳ .
۱۱۵۲ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۹ من أبواب صفات القاضی، الحدیث۱ .
۱۱۵۳ . الوسائل: ج ۱۲، الباب ۱۶ من أبواب عقد البیع، الحدیث ۱، حدیث إسماعیل بن سعد الأشعری ; والجزء ۱۳، الباب ۸۸ من أبواب الوصایا، الحدیث ۲ حدیث سماعه.
۱۱۵۴ . الشرائع: ۴/۶۷٫
۱۱۵۵ . الروضه: ۳/۶۲٫
۱۱۵۶ . المسالک : ۲/۳۸۹٫
۱۱۵۷ . المبسوط:۸/۹۹٫
۱۱۵۸ . الجامع للشرائع : ۵۲۹٫
۱۱۵۹ . الوسائل: ج ۵، الباب ۱۴ من أبواب صلاه الجماعه، الحدیث ۲٫ ولاحظ الحدیث ۱، ۴، ۵، ۶٫
۱۱۶۰ . الوسائل: ج ۱۸، الباب۳۱ من أبواب الشهادات، الحدیث ۳٫ ولاحظ أیضاً الحدیث ۱، ۴، ۵، ۷٫
۱۱۶۱ . السفینه: ۱/۵۶۰٫
۱۱۶۲ . نهج البلاغه: ۳ / ۹۴، قسم الرسائل: ۱، برقم ۵۳٫
۱۱۶۳ . نهج البلاغه: ۳ / ۹۴، قسم الرسائل: ۱، برقم ۵۳٫
۱۱۶۴ . شرح نهج البلاغه: ۱۶/۱۸۱٫
۱۱۶۵ . نهج البلاغه : ۳ / ۱۹، برقم ۲۰ .
۱۱۶۶ . نهج البلاغه : ۳ / ۹۴، برقم ۴۴٫
۱۱۶۷ . شرح النهج: ۱۶/۱۸۰٫
۱۱۶۸ . شرح نهج البلاغه: ۱۶/۱۸۱٫
۱۱۶۹ . نفس المهموم: ۱۳۲، الطبعه الأُولى.
۱۱۷۰ . مجمع البحرین: ۱/۱۴۴٫
۱۱۷۱ . أقرب الموارد: ۱۳/۳۳۷٫
۱۱۷۲ . شرح نهج البلاغه: ۱۶/۱۹۳٫
۱۱۷۳ . الإمامه والسیاسه: ۱/۱۶۵٫
۱۱۷۴ . الخلاف: ۶ / ۲۱۲، کتاب القضاء، المسأله ۶٫
۱۱۷۵ . المغنی :۱۰/۱۲۷٫
۱۱۷۶ . المبسوط: ۸ / ۱۰۱ .
۱۱۷۷ . لاحظ المقنعه: ۷۲۱، والنهایه: ۳۳۷، والکافی:۴۲۰، والمهذب: ۲/۵۹۷ ، والمختلف ۴/۷۶٫
۱۱۷۸ . الشرائع: ۴ / ۶۷٫
۱۱۷۹ . تحریر الأحکام: ۵ / ۱۱۰ ـ ۱۱۱ .
۱۱۸۰ . مفتاح الکرامه: ۱۰ / ۹، قسم المتن.
۱۱۸۱ . الجامع للشرائع: ۵۲۲٫
۱۱۸۲ . المسالک: ۲ / ۲۸۳٫
۱۱۸۳ . مفتاح الکرامه: ۱۰ / ۹٫
۱۱۸۴ . مجمع الفائده: ۱۲/۱۵٫
۱۱۸۵ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱۱ من أبواب صفات القاضی، الحدیث ۱٫
۱۱۸۶ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱ من أبواب صفات القاضی، الحدیث ۵و۸٫
۱۱۸۷ . النساء: ۳۴٫
۱۱۸۸ . مجمع البیان: ۲/۴۳٫
۱۱۸۹ . تفسیر ابن کثیر : ۲/۲۷۵٫
۱۱۹۰ . تفسیر الصافی:۱/۳۵۳٫
۱۱۹۱ . آل عمران: ۱۹۵ .
۱۱۹۲ . التبیان: ۳/ ۱۸۹٫ والغایه من نقل عبارته، هو آخرها لا أوّلها لما مرّ الکلام فیه، والغرض بیان ملاک التفضیل.
۱۱۹۳ . مجمع البیان: ۲/۱۳٫
۱۱۹۴ . الکشاف: ۱/۲۰۶٫
۱۱۹۵ . البقره: ۲۸۲٫
۱۱۹۶ . التوبه: ۴۱٫
۱۱۹۷ . الأحزاب: ۳۳٫
۱۱۹۸ . الدر المنثور:۲/۱۵۳٫
۱۱۹۹ . النساء: ۳۴٫
۱۲۰۰ . النساء: ۳۴٫
۱۲۰۱ . الموالی:أی الأولى بالمیراث.
۱۲۰۲ . النساء: ۳۳٫
۱۲۰۳ . النساء: ۳۴٫
۱۲۰۴ . النساء: ۳۵٫
۱۲۰۵ . مجمع البیان: ۲/۴۳ ط صیدا . ونقله غیره أیضاً.
۱۲۰۶ . المیزان: ۴/۳۶۵و۳۶۶٫
۱۲۰۷ . البقره: ۲۲۸٫
۱۲۰۸ . القیامه: ۱۶ـ ۱۸٫
۱۲۰۹ . الإسراء: ۱۰۶٫
۱۲۱۰ . مجمع البیان: ۱/۳۲۷٫
۱۲۱۱ . المفردات: ۳۳۱، ماده «عرف».
۱۲۱۲ . الزخرف: ۱۸٫
۱۲۱۳ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۲من أبواب صفات القاضی، الحدیث ۱٫
۱۲۱۴ . تنقیح المقال:۱/۱۵۵٫
۱۲۱۵ . الفقیه: ۴ / ۱۳۴ ، قسم المشیخه.
۱۲۱۶ . البحار: ۱۰۳/۲۵۴، الحدیث۱٫
۱۲۱۷ . الأفن ـ بسکون الفاء ـ : النقص وبالتحریک ضعف الرأی.
۱۲۱۸ . نهج البلاغه: ۳ / ۵۶ ، قسم الرسائل: الرساله ۳۳٫
۱۲۱۹ . صحیح البخاری: ۶ / ۱۰، کتاب المغازی وغیره .
۱۲۲۰ . کتاب القضاء : ۲۹٫
۱۲۲۱ . جواهرالکلام: ۴۰/۱۸٫
۱۲۲۲ . الخلاف: ۶ / ۲۰۷ ، کتاب القضاء، المسأله ۱٫
۱۲۲۳ . النهایه: ۳۳۷ ، کتاب القضایا والأحکام.
۱۲۲۴ . الکافی: ۴۲۱ـ۴۲۲٫
۱۲۲۵ . المهذّب: ۲/۵۹۷٫
۱۲۲۶ . السرائر: ۲/۱۵۴٫
۱۲۲۷ . الجواهر: ۴۰ / ۱۵ ، قسم المتن.
۱۲۲۸ . مفتاح الکرامه: ۱۰ / ۹ ، قسم المتن.
۱۲۲۹ . المسالک: ۲/۳۸۹٫
۱۲۳۰ . مفتاح الکرامه:۱۰/۹٫
۱۲۳۱ . الجواهر: ۴۰/۱۵٫
۱۲۳۲ . المختلف: ۸ / ۴۱۶ ، کتاب القضاء، شرائط القاضی، المسأله ۳٫
۱۲۳۳ . النساء: ۶۰٫
۱۲۳۴ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱۱و ۹ من أبواب صفات القاضی، الحدیث ۱٫
۱۲۳۵ . رجال النجاشی: ۲ / ۲۲۰، برقم ۸۹۸٫
۱۲۳۶ . رجال النجاشی: ۱ / ۳۶۷، برقم ۴۱۹٫
۱۲۳۷ . معجم رجال الحدیث: ۱۳ / ۲۷ ، برقم ۸۷۲۰ فقد أتى بها وضعّفها کلّها، فلاحظ.
۱۲۳۸ . ولعلّ ما رواه فی الوسائل فی الباب ۹ من أبواب صفات القاضی، الحدیث ۲۰ عن داود بن الحصین عن أبی عبد الله بلا وساطه عمر بن حنظله جزء من هذه الروایه، و لیس حدیثاً مستقلاً سقطت الواسطه فیها.
۱۲۳۹ . آل عمران: ۱۳۷٫
۱۲۴۰ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱۱ من أبواب صفات القاضی، الحدیث ۶٫
۱۲۴۱ . رجال الکشی: ۱۸۱٫
۱۲۴۲ . التهذیب : ۲ / ۲۵۵، الحدیث ۱۰۱۲٫
۱۲۴۳ . الاستبصار: ۱ / ۶۱، رقم ۱۸۲٫
۱۲۴۴ . الاستبصار: ۱ / ۲۴۸، رقم ۸۹۲ ویحتمل أن یکون لفظ «عن »مصحف «بن» فالمراد حریز بن عبد الله کما یحتمل أن یکون المراد عبد الله بن بکیر.
۱۲۴۵ . الاستبصار: ۱ / ۴۳۰، رقم ۱۶۶۰٫
۱۲۴۶ . الاستبصار: ۲ / ۲۷۰، رقم ۹۶۰٫
۱۲۴۷ . رجال النجاشی: ۱/۴۲۱ـ ۴۲۲، برقم ۴۹۹٫
۱۲۴۸ . رجال الکشی : ۳۰۱، برقم ۲۰۱٫
۱۲۴۹ . الخلاصه: ۲۲۷ ، القسم الثانی. سیوافیک تنصیص الشیخ فی الفهرست على الضعف.
۱۲۵۰ . رجال الطوسی: ۲۰۹، باب السین، برقم ۱۱۶٫
۱۲۵۱ . الفهرست:۱۰۵، برقم ۳۳۹٫
۱۲۵۲ . الخلاصه: ۲۲۸ ، برقم ۴ فی باب سالم ، القسم الثانی.
۱۲۵۳ . رجال النجاشی: ۱/۴۲۷، برقم ۵۰۷٫
۱۲۵۴ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱ من أبواب صفات القاضی، الحدیث۵٫
۱۲۵۵ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱ من أبواب صفات القاضی، الحدیث۵٫
۱۲۵۶ . الفقیه: ۴ / ۱۲۵ ، قسم المشیخه.
۱۲۵۷ . رجال النجاشی: ۱/۲۴۹، برقم ۲۶۴٫
۱۲۵۸ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱۱من أبواب صفات القاضی، الحدیث ۹٫
۱۲۵۹ . الفقیه: ۴ / ۱۱۶ ، قسم المشیخه، ط دار الکتب الإسلامیه . وفیه « السنائی» مکان الشیبانی.
۱۲۶۰ . الغیبه للطوسی: ۱۷۶; کمال الدین: ۲/۴۸۲٫
۱۲۶۱ . تحف العقول: ۲۳۸٫ ط مؤسسه النشر الإسلامی.
۱۲۶۲ . فاطر: ۲۸٫
۱۲۶۳ . جامع الأُصول: ۱۰/۵۵۱٫
۱۲۶۴ . نهج البلاغه: ۳ / ۹۴، قسم الرسائل، برقم ۵۳٫
۱۲۶۵ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱من أبواب صفات القاضی، الحدیث ۵٫
۱۲۶۶ . مبانی تکمله المنهاج: ۱ / ۸ .
۱۲۶۷ . مبانی تکمله المنهاج: ۱/۸٫
۱۲۶۸ . التوبه: ۷۱٫
۱۲۶۹ . النساء: ۵۸٫
۱۲۷۰ . المائده: ۸ .
۱۲۷۱ . النساء: ۱۳۵٫
۱۲۷۲ . المائده: ۴۷٫
۱۲۷۳ . المائده: ۴۴٫
۱۲۷۴ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۴من أبواب صفات القاضی، الحدیث ۶ .
۱۲۷۵ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۴من أبواب صفات القاضی، الحدیث ۷ .
۱۲۷۶ . المائده: ۵۰٫
۱۲۷۷ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۴من أبواب صفات القاضی، الحدیث ۸ .
۱۲۷۸ . المائده: ۴٫
۱۲۷۹ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱ من أبواب صفات القاضی، الحدیث ۸٫
۱۲۸۰ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱ من أبواب صفات القاضی، الحدیث ۵٫
۱۲۸۱ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱۱ من أبواب صفات القاضی،الحدیث ۶٫
۱۲۸۲ . محمد بن حفص بن خارجه، مجهول لم یعنون فی کتب الرجال ما عدا التنقیح.
۱۲۸۳ . هو الهندی الکوفی، لم یذکر فی حقّه توثیق ولامدح.
۱۲۸۴ . الوسائل: ج ۱۹، الباب ۲۳ من أبواب قصاص النفس، الحدیث ۲٫
۱۲۸۵ . الجواهر : ۴۰/۱۵ـ۱۶٫
۱۲۸۶ . کتاب القضاء للآشتیانی: ۹ .
۱۲۸۷ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۳ من أبواب صفات القاضی، الحدیث ۳ ; المستدرک: ج ۱۷، الباب ۸ من أبواب صفات القاضی، الحدیث ۱۰و۴۸٫
۱۲۸۸ . الوسائل: ج ۱۸، الباب ۱۱ من أبواب صفات القاضی، الحدیث ۹٫
۱۲۸۹ . کتاب القضاء للرشتی: ۱/۵۲٫
۱۲۹۰ . ملحقات العروه: ۲ / ۱۲٫
۱۲۹۱ . الوسائل: ج ۱۳، الباب ۱ من أبواب الوکاله، الحدیث ۱٫
۱۲۹۲ . الوسائل: ج ۱۳، الباب ۲ من أبواب الوکاله، الحدیث۱٫
۱۲۹۳ . ملحقات العروه: ۲/۱۲ ، کتاب القضاء.
۱۲۹۴ . الشرائع: ۴/۸۶۳٫
۱۲۹۵ . المسالک: ۲ /۳۹۵٫
۱۲۹۶ . النساء: ۶۰٫
۱۲۹۷ . لاحظ رساله القضاء للمحقّق میرزا حبیب الله الرشتی (المتوفّى ۱۳۱۲هـ) فقد صدرنا فی المقام عن تلک الرساله الجزء الأوّل: باب :ما یختص بأحکام المقلّد المنصوب للقضاء، ص:۶۰، ۶۱، ۶۲، ۶۳٫
۱۲۹۸ . الشرائع: ۴ / ۶۷، فی صفات القاضی.
۱۲۹۹ . مفتاح الکرامه:۱۰/۱۰۰، قسم المتن.
۱۳۰۰ . المسبوط: ۱۰/۱۱۹٫
۱۳۰۱ . المسالک: ۲/۳۸۹٫
۱۳۰۲ . المبسوط: ۸/۱۱۲٫
۱۳۰۳ . المبسوط: ۸/۱۰۹٫
۱۳۰۴ . الشرائع: ۴/ ۶۸، فی صفات القاضی.