الإسلام ومتطّلبات العصر أو دور الزمان والمکان فی الاستنباط

تقدیم
دلّت الآیات القرآنیه والأحادیث النبویه واتّفاق المسلمین على أنّ رسولاللّه ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ هو النبی الخاتم، وکتابه خاتم الکتب، وشریعته خاتمه الشرائع، ونبوته خاتمه النبوات، فما جاء على صعید التشریع من قوانین و سنن تعدّ من صمیم ثوابت هذا الدین لا تتطاول علیها ید التغییر، فأحکامه فی العبادات والمعاملات وفی العقود والإیقاعات، والقضاء والسیاسات أُصول خالده مدى الدهر إلى یوم القیامه وقد تضافرت علیها الروایات:
۱٫ روى أبو جعفر الباقر ـ علیه السَّلام ـ قال: قال جدی رسول اللّه ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ : «أیّها الناس حلالی حلال إلى یوم القیامه ، وحرامی حرام إلى یوم القیامه، ألا وقد بیّنهما اللّه عزّ وجلّ فی الکتاب وبیّنتهما لکم فی سنتی وسیرتی».( [3])
۲٫ کما روى زراره عن الإمام الصادق ـ علیه السَّلام ـ والحرام، فقال: «حلال محمد حلال أبداً إلى یوم القیامه، لا یکون غیرَه ولا یجیء بعده».( [4])
والروایات فی هذا الصدد عن النبی الأعظم و طائفه منها فی کتابنا مفاهیم القرآن فبلغت ۱۳۵ حدیثاً، وبما انّ خلود شریعته أمر لم یشکّ فیه أحد من المسلمین، وهو من ضروریات الدین نقتصر على ذلک المقدار، ونطرح السؤال التالی:
إذا کانت الحیاه الاجتماعیه على وتیره واحده لصحّ أن یدیرها تشریع خالد ودائم، وأمّا إذا کانت متغیره تسودها التحوّلات والتغییرات الطارئه، فکیف یصحّ لقانون ثابت أن یسود جمیع الظروف مهما اختلفت وتباینت؟
إنّ الحیاه الاجتماعیه التی یسودها الطابع البدوی والعشائری کیف تلتقی مع حیاه بلغ التقدم العلمی فیها درجه هائله، فکلّ ذلک شاهد على لزوم تغییر التشریع حسب تغییر الظروف؟
هذا السؤال کثیراً ما یثار فی الأوساط العلمیه ویراد من ورائه أمر آخر، وهو التخلص من قیود الدین والقیم الأخلاقیه، مع الغفله انّ تغیر ألوان الحیاه لا یصادم ثبات التشریع وخلوده على النحو الذی بیّنه المحقّقون من علماء الإسلام.
وذلک لأنّ السائل قد قصّرالنظر على ما یحیط به من الظروف المختلفه المتبدله، وذهل عن أنّ للإنسان خُلقاً وغرائز ثابته قد فطر علیها وهی لا تنفک عنه مادام الإنسان إنساناً، وهذه الغرائز الثابته تستدعی لنفسها تشریعاً ثابتاً یدوم بدوامها، ویثبت بثباتها عبر القرون والأجیال، وإلیک نماذج منها: ۱٫ انّ الإنسان بما هو موجود اجتماعی یحتاج لحفظ نسله إلى الحیاه العائلیه، وهذه حقیقه ثابته فی حیاه الإنسان وجاء التشریع وفقاً لها، یقول سبحانه: ( وَأَنْکِحُوا الأَیامى مِنْکُمْ وَالصّالِحینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَإِمائِکُمْ ) ( [۵]) .
۲٫ العداله الاجتماعیه توفّر مصل للإنسان فی حیاته الاجتماعیه إلاّ السیر وفق نهج العدل والابتعاد عن الظلم، قال سبحانه: ( إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسان وَایتاءِ ذِی القُربى وَیَنْهى عَنِ الفَحْشاءِ وَالْمُنْکَرِ وَالْبَغْی یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ ) ( [۶]) .
۳٫ انّ الفوارق الرئیسیه بین الرجل والمرأه أمر طبیعی محسوس، فهما یختلفان السخیفه التی تبغی إزاله کلّ تفاوت بینهما، وبما انّ هذا النوع من الاختلاف ثابت لا یتغیّر بمرور الزمان فهو یقتضی تشریعاً ثابتاً على شاکله موضوعه، یقول سبحانه: ( الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُُمْ عَلى بَعْض وَبِما أَنْفقُوا مِنْ أَمْوالِِهِمْ ) ( [۷]) .
۴٫الروابط العائلیه هی روابط طبیعیه ، فالأحکام المنسِّقه لهذه الروابط من التوارث و ثابته لا تتغیر بتغیر الزمان، یقول سبحانه: ( وَأُولُوا الأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَولى بِبَعْض فِی کِتابِ اللّه ) ( [۸]) والمراد من الأولویه هی الأقربیه. شکّ فیه انّ الخمر والمیسر والإباحه الجنسیه تقوِّض أرکان الأخلاق، فالخمر یزیل العقل، والمیسر یورث العداء فی المجتمع، والإباحه الجنسیه تفسد النسل والحرث فتتبعها أحکامها فی الثبات والدوام.
هذه نماذج استعرضناها للحیاه الاجتماعیه التی لا تمسّها ید التغیر، وهی ثابته ، فإذا کان التشریع على وفق الفطره، وکان نظام التشریع قد وضع وفق ملاکات واقعیه، فالموضوعات تلازم أحکامها، ملازمه العله لمعلولها، والأحکام تتبع موضوعاتها تبعیّه المعالیل لعللها.
هذا جواب إجمالی، وأمّا الجواب التفصیلی فهو رهن الوقوف على الدور الذی یلعبه الزمان والمکان فی مرونه الأحکام الشرعیه، وتطبیع الأحکام على متطلبات العصر، وهذا هو الذی سنقوم بدراسته.
دور الزمان والمکان فی الاستنباط
قد یطلق الزمان والمکان ویراد منها المعنى الفلسفی، فیفسر الأوّل بمقدار الحرکه، والثانی بالبعد الذی یملأه الجسم، والزمان والمکان بهذا المعنى خارج عن محط البحث، بل المراد هو المعنى الکنائی لهما، أعنی: تطور أسالیب الحیاه والظروف الاجتماعیه حسب تقدم الزمان وتوسع شبکه الاتصالات. وهذا المعنى هو الذی یهمّنا فی هذا البحث، ودراسته تتم فی ضمن فصول خمسه: الأوّل: دراسه الروایات الوارده فی ذلک المضمار.
الثانی: نقل مقتطفات من کلمات الفقهاء.
الثالث: تطبیقات عملیه.
الرّابع: دورالزمان والمکان فی الأحکامالحکومیّه.
الخامس: فی دراسه العصرین فی الفقهالسنی.
وإلیک دراسه الجمیع واحداً تلو الآخر.
الفصل الأوّل
استعراض الروایات الوارده
فی ذلک المضمار
قد أُشیر فی غیر واحد من الروایات عن أئمّه أهل البیت ـ علیهم السَّلام ـ إلى أنّ للزمان والمکان دوراً فی تغیر الأحکام إمّا لتبدّل موضوعه بتبدّل الزمان، أو لتغیر ملاک الحکم إلى ملاک آخر، أو لکشف ملاک أوسع من الملاک الموجود فی عصر التشریع أو غیر ذلک ممّا سیوافیک تفسیره عند البحث فی التطبیقات.
وأمّا ما وقفنا علیه فی ذلک المجال من الأخبار، فنذکره على الترتیب التالی: ۱٫ سئل علی ـ علیه السَّلام ـ عن قول الرسول ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ : «غیّروا الشیبَ ولا تشبَّهوا بالیهود».
فقال ـ علیه السَّلام ـ : «إنّما قال ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ ذلک والدین قلّ، فأمّا الآن وقد اتسع نطاقه وضرب بجرانه فامرؤ وما اختار».( [9])
فأشار الإمام بقوله: إنّ عنوان التشب من المسلمین شیبته وکانوا فی أقلیه صار عملهم تشبهاً بالیهود وتقویه لهم، وأمّا بعد انتشار الإسلام فی أقطار الأرض على نحو صارت الیهود هم الأقلیه فلا یصدق التشبّه بهم إذا ترک الخضاب.
۲٫ روى محمد بن مسلم و زراره عن أبی جعفر الباقر ـ علیه السَّلام ـ انّهما سألاه عن أکل لحوم الحمُر الأهلیه، فقال: «نهى رسول اللّه ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ عن أکلها یوم خیبر، وإنّما نهى عن أکلها فی ذلک الوقت لأنّها کانت حموله الناس، وإنّما الحرام ما حرّم اللّه فی القرآن».( [10]) والحدیث یشیر إلى أنّ نهی رسول اللّه ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ عن أکل لحومها کان لأجل انّ ذبحها فی ذلک الوقت یورث الحرج والمشقه ،لأنّها کانت سبباً لحمل الناس و الأمتعه من مکان إلى آخر، فإذا ارتفعت الحاجه فی الزمان الآخر ارتفع ملاک الحرمه.
۳٫ روى محمد بن سنان ، أنّ الرضا ـ علیه السَّلام ـ کتب إلیه فیما کتب من جواب مسائله: «کره أکل لحوم البغال والحمر الأهلیه لحاجه الناس إلى ظهورها واستعمالها والخوف من فنائها وقلّتها لا لقذر خلقها ولا قذر غذائها».( [11])
۴٫ روى عبد الرحمن بن حجاج، عمّن سمعه، عن الإمام الصادق ـ علیه السَّلام ـ قال: سألته عن الزکاه ما یأخذ منها الرجل؟ وقلت له: إنّه بلغنا أنّ رسول اللّه ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ قال: أیّما رجل ترک دینارین فهما کیّ بین عینیه، قال: فقال: «أُولئک قوم کانوا أضیافاً على رسول اللّه ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ فإذا أمسى، قال: یا فلان اذهب فعشّ هذا، فإذا أصبح قال: یا فلان اذهب فغدّ هذا، فلم یکونا یخافون أن یصبحوا بغیر غذاء ولا بغیر عشاء، فجمع الرّجل منهم دینارین، فقال رسول اللّه ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ فیه هذه المقاله، فانّ الناس إنما یُعطَون من السنه إلى السنه فللرّجل أن یأخذ ما یکفیه ویکفی عیاله من السنه إلى السنه».( [12])
۵٫ روى حماد بن عثمان، قال: کنت حاضراً عن أبی عبد اللّه ـ علیه السَّلام ـ إذ قال له رجل : أصلحک اللّه، ذکرت أنت علی بن أبی طالب کان یلبس الخشن، یلبس القمیص بأربعه دراهم و ما أشبه ذلک، ونرى علیک اللباس الجیّد، قال: فقال له:«إنّ علی بن أبی طالب صلوات اللّه علیه کان یلبس ذلک فی زمان لا یُنکر، ولو لبس مثل ذلک الیوم لشُهِّر به، فخیر لباس کلّ زمان، لباس أهله».( [13])
۶٫ روى مسعده بن صدقه: دخل سفیان الثوری على أبی عبد اللّه ـ علیه السَّلام ـ فرأى علیه ثیاب بیض کأنّها غرقئ البیض، فقال: إنّ هذا اللباس لیس من لباسک، فقال الإمام ـ بعد کلام ـ: «إنّ رسول اللّه ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ کان فی زمان مُقْفر جدْب، فأمّا إذا أقبلت الدنیا فأحقّ أهلها بها أبرارها لا فجّارها، ومؤمنوها لا منافقوها، ومسلموها لا کفّارها».( [14])
۷٫ روى عبد اللّه بن سنان، قال: سمعت أبا عبد اللّه ـ علیه السَّلام ـ یقول :«بینا أنا فی الطواف وإذا برجل یجذب ثوبی، وإذا هو عباد بن کثیر البصری»، فقال: یا جعفر ابن محمد تلبس مثل هذه الثیاب وأنت فی هذا الموضع مع المکان الذی أنت فیه من علی ـ علیه السَّلام ـ ؟! فقلتُ :«فرُقبیّ اشتریته بدینار، وکان علی ـ علیه السَّلام ـ فی زمان یستقیم له ما لیس فیه، ولو لبستُ مثل ذلک اللباس فی زماننا لقال الناس هذا مراء مثل عباد».( [15])
۸٫ روى المعلى بن خنیس، عن أبی عبد اللّه ـ علیه السَّلام ـ قال: إنّ علیّاً کان عندکم فأتى بنی دیوان واشترى ثلاثه أثواب بدینار، القمیص إلى فوق الکعب والإزار إلى نصف الساق، و الرداء من بین یدیه إلى ثدییه ومن خلفه إلى إلیتیه، وقال: هذا اللباس الذی ینبغی للمسلمین أن یلبسوه، قال أبو عبد اللّه: «ولکن لا تقدرون أن تلبسوا هذا الیوم، ولو فعلناه لقالوا مجنون، ولقالوا مرائیّ».( [16])
۹٫ روى أبو بکر الحضرمیّ، قال سمعت أبا عبد اللّه ـ علیه السَّلام ـ یقول: «لسیره علی ـ علیه السَّلام ـ فی أهل البصره کانت خیراً لشیعته ممّا طلعت علیه الشمس انّه علم انّ للقوم دوله، فلو سباهم تُسب شیعته».( [17])
۱۰٫ روى السراد، عن أبی عبد اللّه ـ علیه السَّلام ـ ، قال: قلت له: أبیع السلاح، قال: «لا تبعه فی فتنه».( [18])
۱۱٫ روى المعلى بن خنیس إذا جاء حدیث عن أوّلکم وحدیث عن آخرکم بأیّهما نأخذ؟ فقال: «خذوا به حتى یبلغکم عن الحی، فخذوا بقوله، أما واللّه لا ندخلکم إلاّ فیما یسعکم».( [19]) فإنّ الحکم الثانی المخالف لما روى سابقاً رهن حدوث تغیر فی جانب الموضوع أو تبدل الملاک أو غیر ذلک من العناوین المؤثره لتبدّل الحکم.
۱۲٫روى محمد بن مسلم، عن أبی جعفر ـ علیه السَّلام ـ قال: قال: «إنّ النبی ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ نهى أن تحبس لحوم الأضاحی فوق ثلاثه أیام من أجل الحاجه، فأمّا الیوم فلا بأس به».( [20])
۱۳٫روى محمد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه ـ علیه السَّلام ـ قال: سألته عن إخراج لحوم الأضاحی من منى ؟ فقال:« کنّا نقول: لا یخرج منها بشیء لحاجه الناس إلیه، وأمّا الیوم فقد کثر الناس فلا بأس بإخراجه».( [21])
۱۴٫ روى الحکم بن عتیبه ، عن أبی جعفر ـ علیه السَّلام ـ ، قال: قلت له: إنّ الدیات إنّما کانت تؤخذ قبل الیوم من الإبل والبقر والغنم، قال: فقال: «إنّما کان ذلک فی البوادی قبل الإسلام، فلمّا ظهر الإسلام وکثرت الورق فی الناس قسّمها أمیر المؤمنین ـ علیه السَّلام ـ على الورق» قال الحکم:قلت: أرأیت من کان الیوم من أهل البوادی، ما الذی یؤخذ منهم فی الدیه الیوم؟إبل؟ أم ورق؟ فقال:« الإبل الیوم مثل الورق بل هی أفضل من الورق فی الدیه، انّهم کانوا یأخذون منهم فی دیه الخطأ مائه من الإبل یحسب لکلّ بعیر، مائه درهم ،فذلک عشره آلاف».
قلت له: فما أسنان المائه بعیر؟ فقال: «ما حال علیه الحول ذُکْران کلّها».( [22])
إنّ المشکله فی المقرر من الدیات الست من وجوه:
الأوّل: عدم وجود التعادل والتساوی بین الأُمور الست فی بدء الأمر، الوارده فی بعض الأحادیث.
۱۵٫ روى عبد الرحمن بن الحجاج دیه النفس بالشکل التالی:
أ: مائه إبل کانت فی الجاهلیه وأقرّها رسول اللّه. ب: مائتا بقر على أهل البقر.
ج: ألف شاه ثنیّه على أهل الشاه.
د: ألف دینار على أهل الذهب.
هـ: عشره آلاف درهم على أهل الورق.
و:مائتا حلّه على أهل الیمن.( [۲۳])
فأین قیمه مائتی حله من قیمه مائه إبل أو غیرها؟! فقد أوجد ذلک مشکله فی أداء الدیه خصوصاً إذا قلنا بما هو المشهور من أنّ اختیار أی واحد منها بید القاتل، فإذاً کیف یتصور التخییر بین الأقل والأکثر؟!
والجواب: انّه من المحتمل أن تکون جمیع هذه الموارد متقاربه القیمه، لأنّ الحلل الیمانیه وإن کانت زهیده الثمن إلاّ انّ صعوبه اقتنائها حال دون انخفاض قیمتها.
وعلى فرض انخفاض قیمتها لما کان للجانی اختیار الحلل أخذاً بالمتیقن من مورد النص للجانی. الثانی: المراد من الورق الوارد فی النصوص هو الدینار والدرهم المسکوکین الرائجین، وهذا غیر متوفر فی غالب البلدان، لأنّ المعاملات تتم بالعمله الرائجه فی کلّ بلد، وهی غیر النقدین، وعلى فرض وجود النقدین فی الأعصار السابقه، فلیسا رائجین.
الثالث: لم ترد فی النصوص الاجتزاء بالعمله الرائجه فما ورد من الدینار والدرهم فغیر رائجین وما هو الرائج الیوم کالعمله الورقیه فلم یرد فیها نصّ .
والجواب عن الأخیرین هو انّ تقویم دیه النفس بالأنعام أو الحلل، لم یکن لخصوصیه فیها دون غیرها، بل لأجل انّ قلّه وجود النقدین کانت سبباً لتعامل الناس بالأجناس فکان الثمن أیضاً جنساً کالمثمن ولما کثر الورق، قسّمها الإمام على الورق.
و هذا یعرب عن أنّ الدیه الواقعیه هو قیمه هذه الأنعام والحلل، لا أنفسها بما هی هی، بنحو لو أدى قیمتها لما أدّى الدیه الواقعیه. ولو صحّ ذلک فلا فرق عندئذ بین النقدین والعمله الرائجه فی البلاد هذه الأیام، إذ الغرض أداء قیمه النفس بأشکالها المختلفه.
۱۶٫ روى الحلبی، عن أبی عبد اللّه ـ علیه السَّلام ـ قال: سألت عن الوبا یکون فی ناحیه المصر فیتحول الرجل إلى ناحیه أُخرى، أو یکون فی مصر فیخرج منه إلى غیره.
فقال: «لا بأس إنّما نهى رسول اللّه ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ عن ذلک لمکان ربیئه کانت بحیال العدو فوقع فیهم الوبا فهربوا منه، فقال رسول اللّه ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ : الفارّ منه کالفار من الزحف کراهیه أن یخلو مراکزهم».( [24])
فدلّ الحدیث على أنّ النهی کان بملاک خاص، وهو انّ الخروج کان سبباً لضعف النظام الإسلامی وإلاّفلا مانع من أن یخرجوا منه بغیه السلامه.
۱۷٫ روى علی بن المغیره، قال: قلت لأبی عبد اللّه ـ علیه السَّلام ـ : القوم یکونون فی البلد فیقع فیه الموت، ألهم أن یتحوّلوا عنها إلى غیرها، قال: «نعم»، قلت: بلغنا انّ رسول اللّه ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ عاب قوماً بذلک، فقال: «أُولئک کانوا ربیئه بازاء العدو فأمرهم رسول اللّه ـ ص لا ى الله علیه وآله وسلَّم ـ َّ ن یثبتوا فی موضعهم ولا یتحولوا عنه إلى غیره، فلما وقع فیهم الموت تحولوا من ذلک المکان إلى غیره، فکان تحویلهم عن ذلک المکان إلى غیره کالفرار من الزحف».( [25])
۱۸٫ روى عبد اللّه بن بکیر عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه ـ علیه السَّلام ـ : لا ینبغی أن یتزوج الرجل الحرّ المملوکهَ الیوم، إنّما کان ذلک حیث قال اللّه عزّوجلّ: ( وَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طولاً ) والطول المهر، ومهر الحره الیوم مثل مهر الأمه أو أقل.( [۲۶])
فالحدیث یهدف إلى تفسیر قوله سبحانه:
( وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَولاً أن یَنْکِحَ المُحْصناتِ المُؤمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أیْمانُکُمْ مِنْ فتَیَاتِکُمُ المَؤمِناتِ ) ( [۲۷]) . فالآیه تعلّق جواز تزویج الأمه بعدم الاستطاعه على نکاح الحره، لأجل غلاء مهرها بخلاف مهر الأمه فانّها کانت زهیده الثمن.
فإذا عاد الزمان إلى غیر هذا الوضع وصار مهر الأمه والحره على حدّ سواء، بل کان مهر الحره أقل فلا ینبغی أن یتزوج المملوکه فقد غیّرت الظروف جواز الحکم إلى کراهته أو تحریمه.
۱۹٫ روى بکیر بن محمد، عن أبی عبد اللّه ـ علیه السَّلام ـ قال سأله رجل وأنا حاضر، فقال: یکون لی غلام فیشرب الخمر ویدخل فی هذه الأُمور المکروهه فأُرید عتقه، فهل أُعتقه أحبّ إلیک أم أبیعه وأتصدق بثمنه؟ فقال: «إنّ العتق فی بعض الزمان أفضل، وفی بعض الزمان الصدقه أفضل، فإن کان الناس حسنه حالُهم، فالعتق أفضل، وإذا کانوا شدیده حالُهم فالصدقه أفضل، وبیع هذا أحبّ إلیّ إذا کان بهذه الحال».( [28]) 20. روى محمد بن سنان، عن الإمام موسى بن جعفرعلیمها السَّلام فی حدیث: «لیس بین الحلال والحرام إلاّ شیء یسیر، یحوله من شیء إلى شیء فیصیر حلالاً وحراماً».( [29])
هذه بعض ما وقفنا علیه، ولعلّ الباحث فی غضون الجوامع الحدیثیّه یقف على أکثر من ذلک.
حصیله الروایات
إنّ الإمعان فی مضامین هذه الروایات یثبت انّ تغیر الحکم إنّما کان لإحدى الجهات التالیه:
۱٫ کان الحکم، حکماً حکومیاً وولائیاً نابعاً من ولایه النبی على إداره المجتمع وحفظ مـصالحه، ومثل هذا الحکم لا یکون حکماً شرعیاً إلهیاً نزل به أمین الوحی عن ربّ العالمین، بل حکماً مؤقّتاً یدور مدار المصالح والمفاسد التی أوجبت تشریع هذا النوع من الأحکام.
ومن هذا القبیل النهی عن إخراج اللحم من منى قبل ثلاثه أیّام، أو النهی عن أکل لحوم الحمیر، ولذلک قال الإمام بعد تبیین علّه النهی إنّما الحرام ما حرّماللّه فی القرآن، مشیراً إلى أنّه لم یکن هذا النهی کسائر النواهی النابعه من المصالح والمفاسد، الذاتیه کالخمر و المیسر، بل نجم عن مصالح ومفاسد مؤقته .
ونظیرهما النهی من الخروج عن مکان ظهر فیه الطاعون، حیث إنّ النهی کان لأجل انّ تحوّلهم من ذلک المکان کان أشبه بالفرار من الزحف فوافاهم النهی، فإذا انتفى هذا القید فلا مانع حینئذ من خروجهم.
۲٫ انّ تبدل الحکم کان لأجل انعدام الملاک السابق، وظهور ملاک مباین، کما هو الحال فی حدیث الدینارین بخلاف عصر الإمام الصادق حیث کان یعطون من السنه إلى السنه.
ومثله جواز نکاح الأمه مع القدره على الحره، لأنّ ملاک الجواز هو غلاء مهر الحره، وقد انتفى فی ذلک العصر، بل صار الأمر على العکس کما فی نفس الروایه.
۳٫ عروض عنوان محرم علیه، ککونه لباس الشهره أو رمی اللابس بالجنون کما فی أحادیث الألبسه، کما یمکن أن یکون من قبیل تبدلّ الملاک، فقد ورد النهی فی عصر مقفر، جدب، وأین هو من عصر الخصب والرخاء؟!
۴٫ کون الملاک أوسع کما هو الحال بالاکتفاء بالدرهم والدینار فی دیه النفس، فی عصر الإمام علی ـ علیه السَّلام ـ فانّ الملاک توفّر ما یقوّم به دم المجنی علیه، ففی أهل الإبل الإبل، وفی أهل البقر والغنم بهما، وفی أهل الدرهم والدینار بهما.
الفصل الثانی
نقل مقتطفات من کلمات الفقهاء
إنّ تأثیرالظروف فی تفسیر الروایات والفتاوى فی کلام الفقهاء أمر غیر عزیز، وقد وقفوا على ذلک منذ أمد بعید، ونذکر هنا مقتطفات من کلامهم:
۱٫الصدوق(۳۰۶ـ ۳۸۱هـ)
۱٫ روى الصدوق فی الفقیه عن النبی ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ أنّه قال: «الفرق بین المسلمین والمشرکین التلحی بالعمائم».
ثمّ قال الصدوق فی شرح الحدیث: ذلک فی أوّل الإسلام وابتدائه، وقد نقل عنه ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ أیضاً انّه أمر بالتلحّی ونهى عن الاقتعاط.( [۳۰])
قال الفیض الکاشانی بعد نقل الحدیث: التلحّی إداره العمامه تحت الحنک، والاقتعاط شدُّها من غیر إداره، وسُنّه التلحّی متروکه الیوم فی أکثر بلاد الإسلام کقصر الثیاب فی زمان الأئمه، فصارت من لباس الشهره المنهی عنها.( [۳۱])
۲٫ العلاّمه الحلّی (۶۴۸ـ ۷۲۶هـ)
قال فی مبحث تجویز النسخ: الأحکام منوطه بالمصالح، والمصالح تتغیر بتغیر الأوقات، وتختلف باختلاف المکلّفین، فجاز أن یکون الحکم المعین مصلحه لقوم فی زمان فیؤمر به، ومفسده لقوم فی زمان آخر فینهى عنه.( [۳۲])
۳٫ الشیخ الشهید محمد بن مکی العاملی(المتوفّى عام ۷۸۶هـ)
قال: یجوز تغییر الأحکام بتغیر العادات کما فی النقود المتعاوره( [۳۳]) والأوزان المتداوله، ونفقات الزوجات والأقارب فانّها تتبع عاده ذلک الزمان الذی وقعت فیه، وکذا تقدیر العواری بالعوائد.
ومنه الاختلاف بعد الدخول فی قبض الصداق، فالمروی تقدیم قول الزوج، عملاً بما کان علیه السلف من تقدیم المهر على الدخول.
ومنه: إذا قدّم بشیء قبل الدخول کان مهراً إذا لم یسم غیره، تبعاً لتلک العاده فالآن ینبغی تقدیم قول الزوجه، واحتساب ذلک من مهر المثل.( [۳۴])
فقد أشار بقوله«ینبغی تقدیم قول الزوجه» إلى مسأله التنازع بینهما فیما إذا ادّعت الزوجه بعد الدخول بعدم تسلم المهر، وادّعى الرجل تسلیمه إلیها، فقد روى الحسن بن زیاد، قال: إذا دخل الرجل بامرأته، ثمّ ادّعت المهر وقال: قد أعطیتک فعلیها البیّنه وعلیه الیمین.( [۳۵])
غیر انّ لفیفاً من الفقهاء حملوا الروایه على ما إذا کانت العاده الإقباض قبل الدخول وإلاّ فالبیّنه على الزوج.
قال صاحب الجواهر: الظاهر انّ مبنى هذه النصوص على ما إذا کانت العاده الإقباض قبل الدخول، بل قیل إنّ الأمر کذلک کان قدیماً، فیکون حینئذ ذلک من ترجیح الظاهر على الأصل.( [۳۶])
۴٫المحقّق الأردبیلی (المتوفّى۹۹۳هـ)
قال: ولا یمکن القول بکلیه شیء بل تختلف الأحکام باعتبار الخصوصیات والأحوال والأزمان والأمکنه والأشخاص وهو ظاهر، وباستخراج هذه الاختلافات والانطباق على الجزئیات المأخوذه من الشرع الشریف، امتیاز أهل العلم والفقهاء، شکر اللّه سعیهم ورفع درجاتهم.( [۳۷])
۵٫ صاحب الجواهر(المتوفّى۱۲۶۶هـ)
قال فی مسأله بیع الموزون مکیلاً وبالعکس: إنّ الأقوى اعتبار التعارف فی ذلک وهو مختلف باختلاف الأزمنه والأمکنه.( [۳۸])
۶٫ الشیخ الأنصاری(۱۲۱۴ ـ ۱۲۸۱هـ)
وقال الشیخ الأنصاری فی بحث ضمان المثلی والقیمی: بقی الکلام فی أنّه هل یعد من تعذر المثل خروجه عن القیمه کالماء على الشاطئ إذا أتلفه فی مفازه والجمد فی الشتاء إذا أتلفه فی الصیف أم لا؟ الأقوى بل المتعیّن هوالأوّل بل حکی عن بعض نسبته إلى الأصحاب وغیرهم والمصرح به فی محکی التذکره والإیضاح والدروس قیمه المثل فی تلک المفازه ویحتمل آخر مکان أو زمان یخرج المثل فیه عن المالیه.( [۳۹])
۷٫ الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء(۱۲۹۴ـ ۱۳۷۳هـ)
قال فی تحریر المجله فی ذیل الماده۳۹:«لا ینکر تغییر الأحکام بتغیر الأزمان» قد عرفت أنّ من أُصول مذهب الإمامیه عدم تغییر الأحکام إلاّبتغییر الموضوعات امّا بالزمان والمکان والأشخاص، فلا یتغیر الحکم ودین اللّه واحد فی حقّ الجمیع لا تجد لسنّه اللّه تبدیلاً، وحلال محمّد ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ حلال إلى یوم القیامه وحرامه کذلک.
نعم یختلف الحکم فی حقّ الشخص الواحد باختلاف حالاته من بلوغ ورشد وحضر وسفر وفقر وغنى وما إلى ذلک من الحالات المختلفه، وکلّها ترجع إلى تغییر الموضوع فیتغیر الحکم، فتدبر ولا یشتبه علیک الأمر.( [۴۰]) الظاهر انّه یرید من قوله: «امّا بالزمان والمکان والأشخاص فلا یتغیر الحکم» أنّ مرور الزمان لا یوجب تغییر الحکم الشرعی بنفسه، وأمّا إذا کان مرور الزمان سبباً لطروء عناوین موجبه لتغیر الموضوع فلا شکّ انّه یوجب تغیر الحکم وقد أشار إلیه فی ذیل کلامه.
۸٫ السید الإمام الخمینی(۱۳۲۰ـ۱۴۰۹هـ)
قال:إنّی على اعتقاد بالفقه الدارج بین فقهائنا وبالاجتهاد على النهج الجواهری، وهذا أمر لابدّ منه، لکن لا یعنی ذلک انّ الفقه الإسلامی لا یواکب حاجات العصر، بل انّ لعنصری الزمان والمکان تأثیراً فی الاجتهاد، فقد یکون لواقعه حکم لکنّها تتخذ حکماً آخر على ضوء الأُصول الحاکمه على المجتمع وسیاسته واقتصاده.( [۴۱])
وقد طرح هذه المسأله غیر واحد من أعلام السنّه، منهم: ۱٫ ابن قیم الجوزیه(المتوفّى۷۵۱هـ) فقد عقد فی کتابه فصلاً تحت عنوان «تغیّرالفتوى واختلافها بحسب تغیّر الأزمنه والأمکنه والأموال والنیات والعوائد».
یقول فی ذیل هذا الفصل:
هذا فصل عظیم النفع، ووقع بسبب الجهل به غلط عظیم على الشریعه أوجب من الحرج والمشقه، وتکلیفِ ما لا سبیل إلیه، ما یعلم انّ الشریعه الباهره التی فی أعلى رتب المصالح لا تأتی به، فانّ الشریعه مبناها وأساسها على الحِکَم ومصالح العباد فی المعاش والمعاد، وهی عدل کلّها، ورحمه کلّها،ومصالح کلّها، وحکمه کلّها، فکلّ مسأله خرجت عن العدل إلى الجور، وعن الرحمه إلى ضدها، وعن المصلحه إلى المفسده، وعن الحکمه إلى العبث، فلیست من الشریعه.( [۴۲])
۲٫أبو إسحاق الشاطبی(المتوفّى ۷۹۰هـ) فی «الموافقات» قال: المسأله العاشره: إنّا وجدنا الشارع قاصداً لمصالح العباد والأحکام العادیه تدور معه حیثما دار، فترى الشیء الواحد یمنع فی حال لا تکون فیه مصلحه فإذا کان فیه مصلحه جاز.( [۴۳])
وقال فی موضع آخر: النظر فی م آلات الأفعال معتبر مقصود شرعاً، کانت الأفعال موافقه أو مخالفه، وذلک انّ المجتهد لا یحکم على فعل من الأفعال الصادره عن المکلّفین بالإقدام أو بالإحجام إلاّ بعد نظره إلى ما یؤول إلیه ذلک الفعل.( [۴۴])
۳٫ العلاّمه محمد أمین أفندی الشهیر بـ«ابن عابدین» مؤلف کتاب «مجموعه رسائل» قال ماهذا نصّه:
اعلم أنّ المسائل الفقهیه إمّا أن تکون ثابته بصریح النص، وإمّا أن تکون ثابته بضرب اجتهاد ورأی، وکثیراً منها ما یبینه المجتهد على ما کان فی عرف زمانه بحیث لو کان فی زمان العرف الحادث لقال بخلاف ما قاله أوّلاً، ولهذا قالوا فی شروط الاجتهاد انّه لابدّ فیه من معرفه عادات الناس، فکثیر من الأحکام تختلف باختلاف الزمان لتغیّر عرف أهله، أو لحدوث ضروره، أو فساد أهل الزمان بحیث لو بقی الحکم على ما کان علیه أوّلاً للزم منه المشقه والضرر بالناس، ولخالف قواعد الشریعه المبنیّه على التخفیف والتیسیر ودفع الضرر والفساد لبقاء العالم على أتم مقام وأحسن أحکام، ولهذا ترى مشایخ المذهب خالفوا ما نص علیه المجتهد فی مواضع کثیره بناها على ما کان فی زمنه لعلمهم بأنّه لو کان فی زمنهم لقال بما قالوا به أخذاً فی قواعد مذهبه.( [۴۵])
۴٫ الفقیه الأُستاذ أحمد مصطفى الزرقاء فی کتابه «المدخل الفقهی العام»، قال:
الحقیقه انّ الأحکام الشرعیه التی تتبدّل بتبدّل الموضوعات مهما تغیرت باختلاف الزمان، فانّ المبدأ الشرعی فیها واحد ولیس تبدّل الأحکام إلاّ تبدّل الوسائل والأسالیب الموصله إلى غایه الشارع، فانّ تلک الوسائل والأسالیب فی الغالب لم تحدّد فی الشریعه الإسلامیه بل ترکتها مطلقه لکی یختار منها فی کلّ زمان ما هو أصلح فی التنظیم نتاجاً وأنجح فی التقویم علاجاً.
ثمّ إنّ الأُستاذ جعل المنشأ لتغییر الأحکام أحد أمرین:
أ: فساد الأخلاق وفقدان الورع وضعف الوازع، وأسماه بفساد الزمان.
ب: حدوث أوضاع تنظیمیه ووسائل فرضیه وأسالیب اقتصادیه.
ثمّ إنّه مثّل لکلّ من النوعین بأمثله مختلفه اقتبس بعضها من رساله «نشر العرف» للشیخ ابن عابدین، ولکنّه صاغ الأمثله فی ثوب جدید.( [۴۶])
۵٫ الدکتور وهبه الزحیلی فی کتابه «أُصول الفقه الإسلامی» فقد لخص ما ذکره الأُستاذ السابق وقال فی صدر البحث: تغیّر الأحکام بتغیّر الأزمان.
إنّ الأحکام قد تتغیّر بسبب تغیّر العرف، أو تغیّر مصالح الناس، أو لمراعاه الضروره، أو لفساد الأخلاق وضعف الوازع الدینی، أو لتطور الزمن وتنظیماته المستحدثه، فیجب تغیّر الحکم الشرعی لتحقیق المصلحه ودفع المفسده وإحقاق الحق والخیر، وهذا یجعل مبدأ تغیر الأحکام أقرب إلى نظریه المصالح المرسله منها إلى نظریه العرف.( [۴۷])
وقبل تطبیق هذا الأصل على موارده نود أن نشیر إلى أُمور یتبین بها حدّ هذا الأصل:
الأوّل: حصر التشریع فی اللّه سبحانه
دلّت الآیات القرآنیه على حصر التشریع فی اللّه سبحانه وانّه لیس مشرع سواه، قال سبحانه: ( إِنِ الحُکْمُ إِلاّ للّه أَمَرَ أَنْ لا تَعْبُدُوا إِلاّإِیّاهُ ذلِکَ الدِّینُ القَیِّمُ وَلکنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُون ) ( [۴۸]) .
والمراد من الحکم هو الحکم التشریعی بقرینه قوله: ( أَمَرَ أَنْ لا تَعْبُدوا إِلاّإِیّاهُ ) وهذا أمر أوضحنا حاله فی موسوعتنا «مفاهیم القرآن».
وینبغی التأکید على نکته وهی انّ تغیّر الحکم وفق الزمان والمکان یجب أن لا یتنافى مع حصر التشریع باللّه سبحانه.
الثانی: خلود الشریعه
دلّ القرآن والسنّه على خلود الشریعه الإسلامیه وانّ الرسول خاتم الأنبیاء، وکتابه خاتم الکتب، و شریعته خاتمه الشرائع، فحلاله حلال إلى یوم القیامه، وحرامه حرام إلى یوم القیامه، وبذلک تضافرت الآیات والروایات وقد تقدّم.
فاللازم أیضاً أن لا یکون أیّ تناف بین خلود الشریعه وتأثیر الزمان والمکان على الاستنباط.
ومن حسن الحظ انّ الأُستاذ أحمد مصطفى الزرقاء قد صرح بهذا الشرط، وهو انّ عنصری الزمان والمکان لا تمسان کرامه الأحکام المنصوصه فی الشریعه، وإنّما یؤثران فی الأحکام المستنبطه عن طریق القیاس والمصالح المرسله والاستحسان وقال ما هذا نصّه:
قد اتّفقت کلمه فقهاء المذاهب على أنّ الأحکام التی تتبدّل بتبدّل الزمان وأخلاق الناس هی الأحکام الاجتهادیه من قیاسیه ومصلحیه، أی التی قررها الاجتهاد بناء على القیاس أو على دواعی المصلحه، وهی المقصوده من القاعده المقرره «تغییر الأحکام بتغیّر الزمان».
أمّا الأحکام الأساسیه التی جاءت الشریعه لتأسیسها وتوطیدها بنصوصها الأصلیه الآمره، الناهیه کحرمه المحرمات المطلقه وکوجوب التراضی فی العقود، والتزام الإنسان بعقده،وضمان الضرر الذی یلحقه بغیره وسریان إقراره على نفسه دون غیره، ووجوب منع الأذى وقمع الإجرام، وسد الذرائع إلى الفساد وحمایه الحقوق المکتسبه، ومسؤولیه کلّ مکلّف عن عمله وتقصیره، وعدم مؤاخذه بریء بذنب غیره، إلى غیر ذلک من الأحکام والمبادئ الشرعیه الثابته التی جاءت الشریعه لتأسیسها ومقاومه خلافها، فهذه لا تتبدل بتبدل الأزمان، بل هی الأُصول التی جاءت بها الشریعه لإصلاح الأزمان والأجیال، ولکن وسائل تحقیقها وأسالیب تطبیقها قد تتبدل باختلاف الأزمنه المحدثه.( [۴۹])
وکلامه صریح فی أنّ المتغیر عندهم هو الأحکام الاجتهادیه لا الأحکام المنصوصه، ویرید من الأحکام الاجتهادیه ما استنبطه المجتهد من القواعد الخاصه، کالقیاس والمصالح المرسله، وقد صرّح بذلک الدکتور وهبه الزحیلی حیث قال: وذلک کائن بالنسبه للأحکام الاجتهادیه ـ القیاسیه أو المصلحیه ـ المتعلقه بالمعاملات أو الأحوال المدنیه من کلّ ما له صله بشؤون الدنیا وحاجات التجاره والاقتصاد وتغیر الأحکام فیها فی حدود المبدأ الشرعی، وهو إحقاق الحق وجلب المصالح ودرء المفاسد.
أمّا الأحکام التعبدیه والمقدرات الشرعیه وأُصول الشریعه الدائمه، فلا تقبل التبدیل مطلقاً، مهما تبدل المکان وتغیر الزمان ، کحرمه المحارم، ووجوب التراضی فی العقود، و ضمان الضرر الذی یلحقه الإنسان بغیره، و سریان إقراره على نفسه، وعدم مؤاخذه بریء بذنب غیره.
نعم، ( [۵۰])نقل تقدیم بعض الأحکام الاجتهادیه على النص عن أحمد بن إدریس المالکی، ونجم الدین أبو ربیع المعروف بالطوفی، و بما انّا لم نقف على نصوص کلامهم نتوقف عن القضاء فی حقّهم.
وعلى أی تقدیر یجب على من یقول بتأثیر العاملین على استنباط الحکم الشرعی أن یحددهما بشکل لا تمس الأصلین المتقدمین أی نحترز أولاً عن تشریع الحکم، وثانیاً عن مس کرامه تأبید الأحکام، وعلى ذلک فلا فرق بین الأحکام الاجتهادیه والمنصوصه إذا کان الأصلان محفوظین.
الثالث: انّ المراد من تأثیر الزمان والمکان على الاستنباط، هو أن یکون تغیر الوضع موجباً لتبدل الحکم من دون أن یکون فی النص إشاره إلى هذا النوع من التغییر، وإلاّ فلو کان التشریع الأوّل متضمناً لتغیر الحکم فی الزمان الثانی فهو خارج عن موضوع بحثنا وإن کان یمکن الاستئناس به، وعلى ذلک تخرج الموارد التالیه عن موضوع البحث.
أ: اختلاف الحکم الشرعی فی دار الحرب مع غیرها، مثلاً لو ارتکب المسلم فعلاً یستتبع الحد فلا یقام علیه فی دار الحرب، بخلاف ما لو کان فی دار الإسلام.
قال أمیر المؤمنین ـ علیه السَّلام ـ : «لا یقام على أحد حدّ بدار العدو».( [51])
ب: من زنى فی شهر رمضان نهاراً کان أو لیلاً عوقب على الحد لانتهاکه الحرمه، وکذا لو کان فی مکان شریف أو زمان شریف.( [۵۲])
ج: اختلاف المجاهدین والمنفقین قبل الفتح وبعده، یقول سبحانه: ( لا یَسْتَوی مِنْکُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَقاتَلَ أُولئِکَ أَعْظَمُ دَرَجهً مِنَ الَّذِینَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَ قاتَلُوا وَکُلاًّ وَعَدَ اللّهُ الحُسْنى وَاللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبیر ) ( [۵۳]) .
د: نسخ الحکم فی الزمان الثانی، کما فی قوله سبحانه: ( یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُول فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَی نَجْواکُمْ صَدَقَه ) ( [۵۴]) فقد نسخ بقوله سبحانه: ( أ أشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَی نَجْواکُمْ صَدقات فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللّهُ عَلَیْکُمْ… ) ( [۵۵]) .
هـ: تغیر الأحکام بطروء العناوین الثانویه کالضرر والحرج وتقدیم الأهم على المهم، والنذر والعهد والیمین وما أشبه ذلک.
وحصیله الکلام: أنّ محور البحث هو انّ الظروف المختلفه هی العامل الوحید لتغیر الأحکام بعد التشریع الأوّل، و هذه هی التی تبعث الفقیه على الإمعان فی بقاء التشریع الأوّل أو زواله، وأمّا إذا قام الشارع بنفسه ببیان اختلاف الحکمین فی الظرفین فهو خارج عن محط البحث وإن کان ربما یقرّب فکره التأثیر، ویستأنس بها المجتهد. أو کان التغییر لأجل طروء عناوین ثانویه کالاضطرار والحرج فهو خارج عن محط البحث وبذلک یعلم انّ استناد بعض من نقلنا نصوصهم من أعلام السنّه إلى تلک العناوین، خروج عن مصب البحث.
الرابع: إذا قلنا بتأثیر الزمان والمکان على الاستنباط، فالحکم المستنبط عندئذ حکم واقعی ولیس حکماً ظاهریاً کما هو معلوم، لعدم أخذ عنوان الشکّ فی موضوعه ولا حکماً واقعیّاً ثانویاً الذی یعتمد على عنوانی الضرر والحرج أو غیر ذلک من العناوین الثانویه، فالمجتهد یبذل جهده فی فهم الکتاب والسنّه لاستنباط الحکم الشرعی الواقعی فی هذه الظروف، ویکون حکمه کسائر الأحکام التی یستنبطها المجتهد فی غیر هذا المقام، فالحکم بجواز بیع الدم أو المنی أو سائر الأعیان النجسه التی ینتفع بها فی هذه الأیام لیس حکماً ظاهریاً ولا مستخرجاً من باب الضرر والحرج ،وإنّما هو حکم واقعی کسابقه (أی التحریم) غیر انّ الحکم السابق کان مبنیاً على عدم الانتفاع بالأعیان النجسه انتفاعاً معتداً به، وهذا الحکم مبنی على تبدل الموضوع .
وإن شئت قلت بتبدل مصداق الموضوع إلى مصداق موضوع آخر، تکون الحرمه والجواز کلاهما حکمین شرعیین واقعیین.
الفصل الثالث
تطبیقات عملیه
إذا وقفت على الروایات الوارده حول تأثیر الزمان والمکان، وعلى کلمات المحقّقین من الفریقین فی ذلک المضمار ف آن الآوان للبحث فی التطبیقات والفروع المستنبطه على ضوء ذلک الأصل، وبما انّ تأثیر الزمان و المکان على الاستنباط لیس تأثیراً عشوائیاً، بل هو خاضع لمنهاج خاص یسیر على ضوئه، فلذلک نذکر الأمثله تحت ضوابط معینه لئلاّ تقع ذریعه إلى إنکار ثبات الأحکام و دوامها:
الأوّل : تأثیرهما فی تطبیق الموضوعات على مواردها
لا شکّ انّ هناک أُموراً وقعت موضوعاً لأحکام شرعیه نظیر : ۱٫ الاستطاعه: قال سبحانه: ( وَ للّهِ عَلى النّاسِ حِجُّ البَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً ) ( [۵۶]) .
۲٫ الفقر: قال سبحانه: ( إِنّما الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَالمَساکِینِ… وَ ابْنِ السَّبِیلِ ) ( [۵۷]) .
۳٫ الغنى: قال سبحانه: ( وَمَنْ کانَ غَنِیّاً فَلْیَسْتَعْفِف وَمَنْ کانَ فَقیراً فلیَأکُل بِالمَعْرُوفِ ) ( [۵۸]).
۴٫ بذل النفقه للزوجه: قال سبحانه: ( أسکِنُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ سکَنتُم مِنْ وُجِدْکُمْ ) ( [۵۹]) .
۵٫ إمساک الزوجه بالمعروف: قال سبحانه: ( فَامْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفِ أَوْ سَرِّّحُوهُنَّ بِمَعْرُوف ) ( [۶۰]) .
ومن الواضح انّ مصادیق هذه الموضوعات تتغیر حسب تغیر أسالیب الحیاه، فالإنسان المستطیع بالأمس للحجّ، لا یعد مستطیعاً الیوم، لکثره حاجات الإنسان فی الزمان الثانی دون الأوّل ، وبذلک یتضح حال الفقر والغنى، فربّ غنی بالأمس فقیر الیوم.
ـ کما أنّ نفقه الزوجه فی السابق کانت منحصره فی الملبس والمأکل والمسکن، وأمّا الیوم فقد ازدادت حاجاتهاعلى نحو لو لم یقم الرجل ببعض تلک الحاجات یعد عمله بخساً لحقها، وامتناعاً من بذل نفقتها.
ـ إنّ المثلی والقیمی والمکیل و الموزون موضوعات للأحکام الشرعیه، مثلاً: لا تجوز معاوضه المتماثلین إذا کان مکیلاً أو موزوناً إلاّبمثله قدراً و وزناً، دون المعدود والموزون، فیجوز تبدیلهما بأکثر منهما فالمثلی یضمن بالمثلی، والقیمی بالقیمی، وقد عُرِّف المثلی بکثره المماثل، والقیمی بقلّته، ولذلک عُدت الثیاب والأوانی من القیمیات، لکن صارا الیوم بفضل الصناعه الحدیثه، مثلیین .
ثمّ إنّ المتبع فی کون شیء مکیلاً أو موزوناً أو معدوداً هو عرف البلد الذی یتعامل فیه وهو یختلف حسب اختلاف الزمان والمکان.
وبذلک اتضح انّ عنصری الزمان والمکان یؤثران فی صدق المفاهیم فی زمان دون زمان.
الثانی: تأثیرهما فی تغیر الحکم بتغیّر مناطه
لا شکّ انّ الأحکام الشرعیه تابعه للملاکات والمصالح والمفاسد، فربما یکون مناط الحکم مجهولاً ومبهماً، وأُخرى یکون معلوماً بتصریح من قبل الشارع، والقسم الأوّل خارج عن محلّ البحث، وأمّا القسم الثانی فالحکم دائر مدار مناطه وملاکه.
فلو کان المناط باقیاً فالحکم ثابت، وأمّا إذا تغیّر المناط حسب تغیر الظروف فیتغیر الحکم قطعاً، مثلاً:
۱٫ لا خلاف فی حرمه بیع الدم بملاک عدم وجود منفعه محلّله فیه، ولم یزل حکم الدم کذلک حتى اکتشف العلم له منفعه محلّله تقوم علیها رحى الحیاه، وأصبح التبرع بالدم إلى المرضى کإهداء الحیاه لهم، وبذلک حاز الدم على ملاک آخر فحلّ بیعه وشراؤه.
قال السید الإمام الخمینی: الأقوى جواز الانتفاع بالدم فی غیر الأکل وجواز بیعه لذلک.( [۶۱]) و على ذلک تعارف من بیع الدم من المرضى وغیرهم لا مانع منه فضلاً عمّا إذا صالح علیه أو نقل حق الاختصاص ویجوز نقل الدم من بدن إنسان إلى آخر، وأخذ ثمنه بعد تعیین وزنه بالآلات الحدیثه، ومع الجهل لا مانع من الصلح علیه، والأحوط أخذ المبلغ للتمکین على أخذ دمه مطلقاً، لا مقابل الدم ولا یترک الاحتیاط ما أمکن.
۲٫ انّ قطع أعضاء المیت أمر محرّم فی الإسلام، قال رسول اللّه ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ : «إیّاکم والمثله ولو بالکلب العقور».( [62]) ومن الواضح انّ ملاک التحریم هو قطع الأعضاء لغایه الانتقام والتشفّی، ولم یکن یومذاک أی فائده تترتّب على قطع أعضاء المیت سوى تلبیه للرغبه النفسیه ـ الانتقام ـ ولکن الیوم ظهرت فوائد جمّه من وراء قطع أعضاء المیت، حیث صارت عملیه زرع الأعضاء أمراً ضروریاً یستفاد منها لنجاه حیاه المشرفین على الموت. ویمکن أن یکون من هذه المقوله المثال التالی:
۳٫لا شکّ انّ التوالد والتناسل أمر مرغوب فی الشرع. روى محمد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه ـ علیه السَّلام ـ ، قال: إنّ رسول اللّه ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ قال: «تزوّجوا فإنّی مکاثر بکم الأُمم غداً یوم القیامه».( [63])
وروى جابر، عن أبی جعفر ـ علیه السَّلام ـ ، قال: «قال رسول اللّه ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ : ما یمنع المؤمن أن ینفذ أهلاً لعل اللّه یرزقه نسمه تثقل الأرض بلاإله إلاّاللّه».( [64])
حتى أنّه سبحانه یمن على عباده بکثره المال والبنین، ویقول: ( اسْتَغفِروا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غفّاراً * یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکمْ مِدرَاراً * وَیُمْدِدْکُمْ بِأَمْوالوَبَنیِنَ ) .( [۶۵])
إلى غیر ذلک من الآیات والروایات الحاثّه على تکثیر النسل، لکن ربما تعتری البلاد أزمه اقتصادیه وثقافیه خانقه لا تتمکن من توفیر الخدمات اللازمه لمواطنیها نتیجه کثافه سُکّانها، فعند ذلک ینقلب ملاک الحکم الاستحبابی إلى غیره، لأنّ هدف الشارع من تکثیر النسل هو توفیر العزّه والمنعه، فإذا تعسّر فحینها یکون تحدید النسل هو الحل المطلوب.
و هناک أمثله أُخرى لم نستعرضها لعدم ثبوت تغییر الملاک عندنا، کصناعه التماثیل فربما یتصور انّ الملاک فی التحریم هو کون صناعه التماثیل ذریعه لعباده أصحابها، وأمّا الیوم فقد انتفى ذلک الملاک وعادت من الفنون الجمیله.
هذا بالنظر إلى البلاد الإسلامیه، وأمّا بالنظر إلى دول جنوب آسیا فالتجسیم هناک رمز العباده والشرک وذریعه إلیه فهل یکفی فی الحلیه خلو العمل من الملاک فی بلد خاص، أو یجب أن یکون کذلک فی کافه البلدان أو أغلبها، والثانی هو المتعیّن.
الثالث: تأثیرهما فی کشف مصادیق جدیده للموضوع
إنّ الزمان والمکان کما یؤثران فی تغیّر الملاک وتبدّله، کذلک یؤثران فی إسراء الحکم إلى موضوع لم یکن موجوداً فی عصر التشریع وذلک بفضل الملاک المعلوم، ولنذکر هنا أمثله:
۱٫ انّ السبق والرمایه من التمارین العسکریه التی یکتسب بها المهاره اللازمه للدفاع عن النفس وللقتال والظاهر من بعض الروایات حصرها فی أُمور ثلاثه.
روى حفص بن غیاث، عن الإمام الصادق ـ علیه السَّلام ـ قال: «لا سبق إلاّ فی خف أو حافر أو نصل ـ یعنی: النضالـ».( [66])
وروى عبد اللّه بن سنان عنه ـ علیه السَّلام ـ قال: سمعته یقول : «لا سبق إلاّفی خف أو حافر أو نصل ـیعنی النضالـ».( [67])
وروى الإمام الصادق ـ علیه السَّلام ـ عن رسول اللّه ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ أنّه کان یقول: «إنّ الملائکه تحضر الرهان فی الخف والحافر والریش وما سوى ذلک فهو قمار حرام».( [68])
ومن المعلوم أنّ المناط للسبق بهذه الأُمور هو تقویه البنیه الدفاعیه، فتحصیل هذا الملاک فی هذه الأعصار لا یقتصر على السبق بهذه الأُمور الثلاثه، بل یتطلب لنفسه وسائل أُخرى أکثر تطوراً.
قال الشهید الثانی فی «المسالک»: لا خلاف بین المسلمین فی شرعیه هذا العقد، بل أمر به النبی ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ فی عدّه مواطن لما فیه من الفائده المذکوره هی من أهمّ الفوائد الدینیه لما یحصل بها من غلبه العدو فی الجهاد لأعداء اللّه تعالى، الذی هو أعظم أرکان الإسلام ولهذه الفائده یخرج عن اللهو واللعب المنهی عن المعامله علیهما.( [۶۹])
فإذا کانت الغایه من تشریعها الاستعداد للقتال والتدرب للجهاد، فلا یفرق عندئذ بین الدارج فی زمن النبی ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ وغیره أخذاً بالملاک المتیقن.
وعلى ذلک فالحصر ناظر إلى السبق فیما یعد لهواً کاللعب بالحمام کما فی روایه عن رسول اللّه ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ أنّه قال: «کلّ لهو… باطل إلاّ فی ثلاث: فی تأدیبه الفرس، ورمیه عن قوسه، وملاعبته امرأته فانّهن حقّ».( [70])
۲٫ الدفاع عن بیضه الإسلام قانون ثابت لا یتغیر، وإلیه یرشد قوله سبحانه:( وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطعْتُمْ مِنْ قُوَّه وَمِنْ رِباطِ الخَیلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوّ اللّه وَعَدُوّکُمْ ) ( [۷۱]) ، فکان الدفاع فی الصور السابقه بالسهم والنصل والسیف وما أشبه ذلک.
وأمّا الیوم وفی ظل التقدم العلمی الهائل، فقد أصبحت المعدات الحربیه تدور حول الدبابات والمدرعات والحافلات والطائرات المقاتله والبوارج البحریّه.
۳٫ أمر الإسلام بنشر الثقافه والتعلیم والتربیه وکانت الوسائل المستخدمه فی هذا الصدد یوم ذاک لا تتعدى أُموراً بسیطه کالمداد والدواه، ولکن الیوم فی ظل التقدم العلمی فقد أصبحت وسائل التعلیم متطوره للغایه حتى شملت الکامبیوتر والتلفزه والاذاعه وشبکه المعلومات «الانترنت».
۴٫ لقد ذهب المشهور إلى تخصیص الاحتکار بأجناس معدوده.
روى السکونی، عن الإمام الصادق عن آبائه ـ علیهم السَّلام ـ عن النبی ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ قال: «الحکره فی سته أشیاء: فی الحنطه والشعیر والتمر والزیت والسمن والزبیب».( [72])
وروى غیاث، عن الإمام الصادق ـ علیه السَّلام ـ ، قال:« لیس الحکره إلاّفی الحنطه والشعیر والتمر والزبیب والسمن».( [73])
وقد ذهب الشیخ الطوسی فی النهایه بعد عدها إلى أنّه لا یکون الاحتکار فی سوى هذه الأجناس وتبعه لفیف من الفقهاء.( [۷۴])
وثمه احتمال آخر وهو انّ الأجناس الضروریه یومذاک کانت منحصره بما ورد فی الروایات على نحو ینجم عن احتکارها أزمه فی المجتمع الإسلامی، دون سائر الأجناس، وأمّا الیوم فلا شکّ انّه اتسعت الحاجات وتغیرت فعاد مالم یکن ضروریاً فی الماضی أمراً ضروریاً فی عصرنا هذا، فلو أوجد الحکره فی غیر هذه الأجناس نفس الأزمه، یکون الجمیع على حد سواء، خصوصاً وانّ الحلبی روى عن الإمام الصادق ـ علیه السَّلام ـ أنّه قال: سألته عن الرجل یحتکر الطعام ویتربص به، هل یصلح ذلک؟ ثمّ قال: «إن کان الطعام کثیراً یسع الناس فلا بأس به وإن کان الطعام قلیلاً لا یسع الناس فانّه یکره أن یحتکر الطعام ویترک الناس لیس لهم طعام».
فإذا ( [۷۵])کان المیزان هو توفیر السعه على الناس وعدمه، فلا فرق بین الطعام وغیره فلا یبعد أن تعم حرمه الحکره إلى غیره.
إنّ من المعلوم أنّ الأحکام الشرعیه تابعه للملاکات فانّها شرعت على أساس المصالح والمفاسد، وهذا یقتضی استیعاب الحکره لغیر ما نصّ علیه، وقد عرفت أنّ الروایات الحاصره ناظره إلى عمده ما یحتاج إلیه الناس فی العصور الماضیه.
و هذا هو خیره صاحب الجواهر فانّه قال: بل هو کذلک فی کلّ حبس لکلّ ما تحتاجه النفوس المحترمه ویضطرون إلیه ولا مندوحه لهم عنه من مأکول أو مشروب أو ملبوس أو غیرها، من غیر تقیید بزمان دون زمان، ولا أعیان دون أعیان، ولا انتقال بعقد، ولا تحدید بحدّ، بعد فرض حصول الاضطرار… بل لا یبعد حرمه قصد الاضطرار بحصول الغلاء ولو مع عدم حاجه الناس ووفور الأشیاء، بل قد یقال بالتحریم بمجرد قصد الغلاء وحبه وإن لم یقصد الإضرار، ویمکن تنزیل القول بالتحریم على بعض ذلک.( [۷۶])
وقال أیضاً: لو اعتاد الناس طعاماً فی أیّام القحط مبتدعاً جرى فیه الحکم لو بنی فیه على العله وفی الأخبار ما ینادی بأنّ المدار على الاحتیاج وهو مؤید للتنزیل على المثال، وإن کان فیه مالا یخفى.( [۷۷])
وإلى ذلک ذهب فقیه عصره السید الاصفهانی، قال: الاحتکار وهو حبس الطعام وجمعه یتربص به الغلاء حرام مع ضروره المسلمین وحاجتهم وعدم وجود من یبذلهم قدر کفایه…وإنّما یتحقّق الاحتکار بحبس الحنطه والشعیر والتمر والزبیب والدهن، و کذا الزیت والملح على الأحوط لو لم یکن الأقوى، بل لا یبعد تحقّقه فی کلّ ما یحتاج إلیه عامه أهالی البلد من الأطعمه کالأرز والذرّه بالنسبه إلى بعض البلاد.( [۷۸])
وقال المحقّق الحائری: إذا فرض الاحتیاج إلى غیر الطعام من الأُمور الضروریه للمسلمین کالدواء والوقود فی الشتاء بحیث استلزم من احتکارها الحرج والضرر على المسلمین فمقتضى أدله الحرج والضرر حرمته وإن لم یصدق علیه لغه الاحتکار.
ویمکن التمسّک بالتذییل الذی هو فی مقام التعلیل بحسب الظاهر المتقدم فی معتبر الحلبی، بناء على أنّه إذا کان الظاهر أنّ التعلیل بأمر ارتکازی فیحکم بإلغاء قید الطعام، لأنّه لیس بحسب الارتکاز إلاّمن جهه توقّف حفظ النفس علیه، فإذا وجد الملاک المذکور فی الدواء مثلاً فلا ریب انّه بحکمه عرفاً، وهذا یوجب إلغاء الخصوصیه المأخوذه فی التعلیل.( [۷۹])
أقول: إنّ صاحب الجواهر والمحقّق الحائری حکما بتحریم الاحتکار لأجل الاضطرار، فصارت الحرمه حکماً ثانویاً .
ولکن الحقّ انّ الحرمه حکم أوّلی لما عرفت من أنّ الملاک هو کون الناس فی السعه والضیق فیجوز الأوّل، ویحرم فی الثانی، ولا أظن انّ الضیق الناجم عن احتکار الدواء للمرضى والجرحى أقل وطأه من حکر الملح والسمن والزیت.( [۸۰])
الرابع: تأثیرهما فی تغیر أسالیب تنفیذ الحکم
۱٫تضافرت النصوص على حلّیه الأنفال للناس، ومن الأنفال: الآجام والأراضی الموات، وقد کان انتفاع الناس بها فی الأزمنه الماضیه لا یورث مشکله فی المجتمع، وذلک لبساطه الأدوات التی تستخدم فی الاستفاده المحدوده من الأنفال. فلم یکن هناک أیّ ملزم للحد من انتفاع الناس من الأنفال، وأمّا الیوم فقد تطورت أسالیبُ الانتفاع من الأنفال وازداد جشع الإنسان حیالها، فدعت الضروره إلى وقف الاستغلال الجشع لهذه الأنفال من خلال وضع قوانین کفیله بتحدید هذا الانتفاع صیانه للبیئه.
۲٫ اتّفق الفقهاء على أنّ الغنائم الحربیه تقسّم بین المقاتلین على نسق خاص بعد إخراج خمسها لأصحابها، لکن الغنائم الحربیه فی عصر صدور الروایات کانت تدور حول السیف و الرمح والسهم والفرس وغیر ذلک، ومن المعلوم أنّ تقسیمها بین المقاتلین کان أمراً میسراً آنذاک ، وأمّا الیوم وفی ظل التقدم العلمی الهائل فقد أصبحت الغنائم الحربیه تدور حول الدبابات والمدرّعات و الحافلات و الطائرات المقاتله والبوارج البحریّه ، ومن الواضح عدم إمکان تقسیمها بین المقاتلین بل هو أمر متعسّـر، فعلى الفقیه أن یتخذ أُسلوباً فی کیفیه تطبیق الحکم على صعید العمل لیجمع فیها بین العمل بأصل الحکم والابتعاد عن المضاعفات الناجمه عنها.
۳٫ انّ الناظر فی فتاوى الفقهاء السابقین فیما یرجع إلى الحج من الطواف حول البیت والسعی بین الصفا والمروه ورمی الجمار والذبح فی منى یحس حرجاً شدیداً فی تطبیق عمل الحج على هذه الفتاوى، ولکن تزاید وفود حجاج بیت اللّه عبر الزمان یوماً بعد یوم أعطى للفقهاء رؤى وسیعه فی تنفیذ تلک الأحکام على موضوعاتها ، فأفتوا بجواز التوسع فی الموضوع لا من باب الضروره والحرج، بل لانفتاح آفاق جدیده أمامهم فی الاستنباط.
کانت الفتاوى فی الأعصار السابقه على تحدید المطاف بـ۲۶ ذراعاً، ومن المعلوم أنّ هذا التحدید کان یرجع فیما إذا کان عدد الحجاج لا یزید على ۱۰۰ألف حاج، وأمّا الیوم فعدد الطائفین تجاوز عن هذا الحد بکثیر حتى بلغ عددهم فی هذه الأعصار إلى ملیونی حاج بل أزید، فإذا خوطب هؤلاء بالطواف على البیت فهل یفهم منه انّه یجب علیهم الطواف بین الحدین؟ إذ معنى ذلک أن یحرم الکثیر من هذه الفریضه، أو یفهم إیجاد التناوب بین الطائفین حتى لا یطوف حاج طوافاً ندبیاً إلى أن یفرغ الحجاج عن الفریضه، أو یفهم منه ما فهمه الآخرون من أنّهم یطوفون بالبیت بالأقرب فالأقرب؟وإلى تینک الحالتین تشیر الروایتان التالیتان( [۸۱]) :
۱٫ فقد روى محمد بن مسلم مضمراً، قال :سألته عن حدّالطواف بالبیت الذی من خرج عنه لم یکن طائفاً بالبیت؟ قال: «کان النّاس على عهد رسولاللّه ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ یطوفون بالبیت والمقام وأنتم الیوم تطوفون ما بین المقام وبین البیت، فکان الحدّ موضع المقام الیوم، فمن جازه فلیس بطائف، والحدّ قبل الیوم والیوم واحد قدر ما بین المقام و بین البیت من نواحی البیت کلّها، فمن طاف فتباعد من نواحیه أبعد من مقدار ذلک کان طائفاً بغیر البیت بمنزله من طاف بالمسجد لأنّه طاف فی غیر حدّولا طواف له».
۲٫محمّد بن علی الحلبیّ قال: سألت أبا عبد اللّه ـ علیه السَّلام ـ عن الطواف خلف المقام ؟ قال: «ما أحبّ ذلک وما أرى به بأساً، فلا تفعله إلاّ أن لا تجد منه بداً».
والأُولى ناظره إلى الحاله التی یتمکن الحاج من الطواف بین الحدین بلا مشقه کثیره، ولعلّ الإمام المروی عنه هو أبو جعفر الباقر ـ علیه السَّلام ـ ، ولم یکن یوم ذاک زحام کثیر; والثانیه منهما ناظره إلى عصر الزحام بحیث یعسر للحاج أن یراعی ذلک الحدّ.
۳٫ أفتى القدماء بأنّ الإنسان یملک المعادن المرکوزه فی أرضه تبعاً لها دون أی قید أو شرط، وکان الداعی من وراء تلک الفتوى هو بساطه الوسائل المستخدمه لذلک، ولم یکن بمقدور الإنسان الانتفاع إلاّ بمقدار ما یعد تبعاً لأرضه، ولکن مع تطور الوسائل المستخدمه للاستخراج، استطاع أن یتسلط على أوسع مما یعدّتبعاً لأرضه، فعلى ضوئه لا مجال للإفتاء بأنّ صاحب الأرض یملک المعدن المرکوز تبعاً لأرضه بلا قید أو شرط، بل یحدد بما یعد تبعاً لها عرفاً، وأمّا الخارج عنها فهو إمّا من الأنفال أو من المباحات التی یتوقف تملّکها على إجازه الإمام.
نعم لا ینبغی التأمل فی قیام السیره العقلائیه بل وکذا الشرعیه ـ و إن انتهت إلیها ـ على دخولها فی ملک صاحب الأرض بتبع ملکه للأرض فتلحق الطبقه السافله بالعالیه والباطنه بمحتویاتها بالظاهره أخذاً بقانون التبعیه وإن لم یتم هذا الإلحاق من ناحیه الإحیاء حسبما عرفت ومن ثمّ لو باع ملکه فاستخرج المشتری منه معدناً ملکه ولیس للبائع مطالبته بذلک، لأنّه باعه الأرض بتوابعها.
ولکن السیره لا إطلاق لها والمتیقن من موردها ما یعد عرفاً من توابع الأرض وملحقاتها، کالسرداب والبئر وما یکون عمقه بهذه المقادیر التی لا تتجاوز عن حدود الصدق العرفی، فما یوجد أو یتکون ویستخرج من خلال ذلک فهو ملک لصاحب الأرض بالتبعیه کما ذکر.
وأمّا الخارج عن نطاق هذا الصدق غیر المعدود من التوابع ک آبار النفط العمیقه جداً وربما تبلغ الفرسخ أو الفرسخین، أو الآبار العمیقه المستحدثه أخیراً لاستخراج المیاه من عروق الأرض البالغه فی العمق والبعد نحو ما ذکر أو أکثر، فلا سیره فی مثله ولا تبعیه، ومعه لا دلیل على إلحاق نفس الأرض السافله بالعالیه فی الملکیه فضلاً عن محتویاتها من المعادن ونحوها.
نعم فی خصوص المسجد الحرام ورد أنّ الکعبه من تخوم الأرض إلى عنان السماء. ولکن الروایه ضعیفه السند. ومن ثمّ ذکرنا فی محله لزوم استقبال عین الکعبه لجمیع الأقطار لا ما یسامتها من شیء من الجانبین.
۵٫ انّ روح القضاء الإسلامی هو حمایه الحقوق وصیانتها،وکان الأُسلوب المتبع فی العصور السابقه هو أُسلوب القاضی الفرد، وقضاؤه على درجه واحده قطعیه، وکان هذا النوع من القضاء مؤمّناً لهدف القضاء، ولکن الیوم لما دبّ الفساد فی المحاکم، وقلّ الورع اقتضى الزمان أن یتبدل أُسلوب القضاء إلى أُسلوب محکمه القضاه الجمع، و تعدّد درجات المحاکم حسب المصلحه الزمانیه التی أصبحت تقتضی زیاده الاحتیاط.
الخامس: تأثیرهما فی بلوره موضوعات جدیده
إنّ التطور الصناعی والعلمی أسفر عن موضوعات جدیده لم یکن لها وجود من ذی قبل، فعلى الفقیه دراسه هذه الموضوعات بدقه و إمعان و لو بالاستعانه بأهل الخبره والتخصص فی ذلک المجال، وهانحن نشیر إلى بعض العناوین المستجده:
۱٫ التأمین بکافه أقسامه، فهناک من یرید دراسه هذا الموضوع تحت أحد العناوین المعروفه فی الفقه کالصلح والضمان وغیره، مع أنّه عقد مستقل بین العقلاء، فعلى الفقیه دراسه ذلک العنوان کالموجود بین العقلاء. ۲٫ لقد ظهرت حقوق عقلائیه مستجدّه لم تکن مطروحه بین العقلاء، کحقّ التألیف، وحقّ براءه الاختراع، وحق الطبع، وحق النشر، وغیرها من الآثار الخلاّقه، وهذا ما یعبر عنه بالملکیه الفکریه، وقد أقرّ بها الغرب واعترف بها رسمیاً، ویعدّ المتجاوز على هذه الحقوق متعدیاً.
۳٫ المسائل المستجدّه فی عالم الطب کثیره من التلقیح الصناعی ، و زرع الأعضاء وبیعها، والاستنساخ البشری، والتشریح، وتغییر الجنسیه إلى غیر ذلک من المسائل.
۴٫ الشرکات التجاریه هی من المستجدات والتی تقوم بدور أساسی فی الحیاه الاقتصادیه، وهی بین شرکات الأشخاص وشرکات الأموال.
أمّا الأُولى فهی عباره عن شرکه التضامن، وشرکه التوصیه، وشرکه الخاصه .
وأمّا الثانیه فأهم أقسامها هی شرکه المساهمه، فعلى الفقیه استنباط حکم هذه الشرکات على ضوء النصوص والقواعد. إلى هنا تبین انّ تغییر الأحکام من خلال تبدّل الظروف خاضع لأُصول صحیحه لا تتنافى مع سائر الأُصول ولیس التغییر فی ضوئها مصادماً لحصر التشریع أو لتأیید الأحکام أو سائر الأُصول.
السادس: تأثیرهما فی تفسیر القرآن الکریم
لا ینحصر تأثیر الزمان والمکان على الاستنباط بل تعدّاه إلى حقل التفسیر أیضاً، فإنّ للقرآن الکریم آفاقاً لا متناهیه، یظهر واحد تلو الآخر، و هو کما قال الإمام علی بن موسى الرضا علیمها السَّلام عندما سأله سائل بقوله: ما بال القرآن لا یزداد عند النشر والدرس إلاّ غضاضه؟
فأجاب ـ علیه السَّلام ـ : «إنّ اللّه تعالى لم یجعله لزمان دون زمان، ولا لناس دون ناس، فهو فی کلّ زمان جدید وعند کلّ قوم غضّ إلى یوم القیامه.( [۸۲])
نرى أنّ الإمام الرضا ـ علیه السَّلام ـ لا یشیر فی هذا الحدیث إلى موضوع خلود القرآن فقط، بل یشیر أیضاً إلى سرّ خلوده وبقائه غضاً جدیداً لا یتطرق إلیه البلى والذبول.
فکأنّ القرآن هو النسخه الثانیه لعالم الطبیعه الواسع الأطراف الذی لا یزید البحث فیه والکشف عن حقائقه وأسراره ، إلاّ إذعانالإنسان بأنّه فی الخطوات الأُولى من التوصل إلى مکامنه الخفیه فی أغواره، فانّ کتاب اللّه تعالى کذلک لا یتوصل إلى کلّ ما فیه من الحقائق و الأسرار، لأنّه منزل من عند اللّه الذی لا تتصور له نهایه، ولا یمکن تحدیده بحدود وأبعاد، فیجب أن تکون فی کتابه لمعه من لمعاته، ویُثبت بنفسه أنّه من عنده، ویتوفر فیه ما یدلّ على أنّه کتاب سماوی لیس من صنع البشر، وهو خالد إلى ما شاء اللّه تعالى.
إنّ نبی الإسلام ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ هو أوّل من لفت الأنظار إلى تلکم المزیه وانّ هذه المزیه من أهم خصائصه، حیث یقول فی وصفه للقرآن: «له ظهر وبطن، وظاهره حکم وباطنه علم، ظاهره أنیق وباطنه عمیق، له تخوم وعلى تخومه تخوم، لا تحصى عجائبه ولا تبلى غرائبه، فیه مصابیح الهدى ومنار الحکمه».( [83])
فلنستعرض مثالاً نبین فیه دور الزمان فی کشف اللثام عن مفهوم الآیه.
إنّّه سبحانه یصف عامه الموجودات بالزوجیه من دون فرق بین ذی حیاه وغیره، یقول: ( وَمِنْ کُلِّ شَیء خَلقْنا زَوجَینِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُون ) ( [۸۴]) .
و قد شغلت الآیه بال المفسرین و فسّروه بما وصلت إلیه علومهم، قال الراغب فی تفسیر الآیه: «وفی الآیه تنبیه على أنّ الأشیاء کلّها مرکبه من جوهر وعرض، وماده وصوره، وان لا شیء یتعرّى من ترکیب یقتضی کونه مصنوعاً وأنّه لابدّ له من صانع، تنبیهاً على أنّه تعالى هو الفرد، فبیّن أنّ کلّ ما فی العالم زوج، حیث إنّ له ضداً أو مثلاً ما، أو ترکیباً ما، بل لا ینفک بوجه من ترکیب وإنّما ذکرها هنا زوجین، تنبیهاً على أنّ الشیء وإن لم یکن له ضد ولا مثل، فانّه لا ینفک من ترکیب جوهر وعرض، وذلک زوجان.( [۸۵])
غیر انّ الزمان فسّر حقیقه هذه الزوجیه العامه، بترکیب الذرّه (أتُم) من جزءین معروفین.
وقد عبّر القرآن عن هذین الجزءین الحاملین للشحنتین المختلفتین، بالزوجیه، حتى لا یقع موقع التکذیب والردّ، إلى أن یکشف الزمان مغزى الآیه ومفادها.
وبذلک یعلم سرّ ما روی عن ابن عباس انّه قال: إنّ القرآن یفسره الزمان.( [۸۶])
فکما أنّ الزمان یفسر الحقائق الکونیه الوارده فی القرآن الکریم فکذلک یفسر إتقان تشریعه فی مجال الفرد والمجتمع، کما هو أیضاً یفسر أخباره الغیبیه الوارده فیه، وعلى ذلک فللزمان دور فی الإفصاح عن معانی الآیات کدوره فی استنباط الأحکام.
السابع: تأثیرهما فی تفسیر السنّه
ربما یرى الباحث اختلافاً فی السنه المرویه عن النبی ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ وأهل بیته الطاهرین، فیعود إلى رفع الاختلاف بوجوه مختلفه مذکوره فی الکتب الأُصولیه، ولکن ثمه حل لطائفه من هذه السنن المتخالفه ، وهو انّ لکلّ من الحکمین ظرفاً زمانیاً خاصاً یستدعی الحکم على وفاقه فلو حارب النبیّ ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ قریشاً فی بدر و أُحد فلمصلحه ملزمه فی ذلک الزمان، ولو أظهر المرونه وتصالح معهم فی الحدیبیه فلمصلحه ملزمه فی ذلک ولم یصغ إلى مقاله من قال: «أنعطی الدنیّه فی دیننا» وتصور انّ فی الصلح تنازلاً عن الرساله الإلهیه والأهداف السامیه وغفل عن آثاره البنّاءه التی کشف عنها سیر الزمان کما هو مذکور فی تاریخ النبی ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ .
التفسیر الخاطئ لتأثیر الزمان والمکان
لا شکّ انّ الأحکام الشرعیه تابعه لمصالح ومفاسد فی متعلقاتها، فلا واجب إلاّ لمصلحه فی فعله، ولا حرام إلاّلمفسده فی اقترافه، انّ للتشریع الإسلامی نظاماً لا تعتریه الفوضى، و هذا الأصل وإن خالف فیه بعض المتکلّمین، غیر أنّ نظرهم محجوج بکتاب اللّه وسنّه نبیّه و نصوص خلفائه ـ علیهم السَّلام ـ .
ترى أنّه سبحانه یعلل حرمه الخمر والمیسر بقوله:
( إِنَّما یُریدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ العَداوَهَ وَالبَغْضاءَ فِی الخَمْرِوَالْمَیْسِر وَیَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّهِ وَعَنِ الصَّلاه فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُون ) ( [۸۷]).
ویستدل على وجوب الصلاه بقوله سبحانه:( وَأَقِمِ الصَّلاهَ إِنَّ الصَّلاهَ تَنْهَى عَنِ الفَحْشاءِ وَالمُنْکَر ) ( [۸۸]) إلى غیر ذلک من الفرائض والمناهی التی أُشیر إلى ملاکات تشریعهما فی الذکر الحکیم.
وقد قال الإمام الطاهر علی بن موسى الرضا علیمها السَّلام : «إنّ اللّه تبارک و تعالى لم یبح أکلاً ولا شرباً إلاّ لما فیه المنفعه والصلاح، ولم یحرّم إلاّ ما فیه الضرر والتلف والفساد».( [89])
والآیات القرآنیه تشهد بوضوح على ما قاله ذلک الإمام الطاهر حیث إنّها تعلّل تشریع الجهاد بقوله: ( أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بأنَّهُمْ ظُلِمُوا ) ( [۹۰]) کماتعلّل القصاص بقوله: ( وَلَکُمْ فِی القِصاصِ حَیاهٌ یا أُولِی الأَلْباب لعَلَّکُمْ تَتَّقُون ) ( [۹۱]) .
إلى غیر ذلک من الآیات الدالّه على ذلک بوضوح، ومع أنّ المعروف من الإمام الأشعری هو عدم تبعیه الأحکام للمصالح والمفاسد بزعم انّ فی القول بذلک تضییقاً للإراده الإلهیه، ولکن المحقّقین من أهل السنه على خلاف ذلک منهم الشاطبی فی موافقاته قال:
وقد ثبت انّ الشریعه موضوعه لتحقیق مصالح الناس عاجلاً أم آجلاً، إمّا بجلب النفع لهم، أو لدفع الضرر والفساد عنهم، کما دلّ علیه الاستقراء وتتبع مراد الأحکام.( [۹۲]) وعلى ضوء ذلک فالمصالح المستکشفه عبر الزمان إذا کانت مصالح عامه أو مفاسد کذلک ولم یرد فی موردها أمر ولا نهی، فللفقیه أن یستکشف من المصلحه الملزمه أو المفسده کون الشیء واجباً أم حراماً، وذلک کتعاطی المخدرات فی مورد المفاسد، و تزریق الأمصال فیما إذا انتشر الداء فی المجتمع الذی لا ینقذه إلاّ التزریق، ففی هذه الموارد التی لیس للإسلام حکم إلزامی یمکن أن یستکشف الوجوب أو الحرمه ببرکه إدراک العقل للمصلحه النوعیه أو المفسده کذلک.
إنّ استکشاف العقل المصالح والمفاسد إنّما یقع ذریعه للتشریع إذا کان المورد من قبیل «منطقه الفراغ» أی لم یکن للشارع هناک حکم بالإلزام بالفعل أو الترک، وأمّا إذا کان هناک حکم شرعی قطعی فلا یصح للمستنبط تغییر الحکم بالمصالح والمفاسد المزعومه، فانّه یکون من قبیل تقدیم المصلحه على النص، وهو أمر غیر جائز، وقد عرفت فی صدر البحث انّ تأثیر الزمان والمکان إنّما هو فی الأحکام الاجتهادیه دون الأحکام المنصوصه.
والحاصل انّه إذا کان هناک نص من الشارع ولم یکن الموضوع من قبیل (منطقه الفراغ) فلا معنى لتقدیم المصلحه على النص، فانّه تشریع محرّم یکون ذریعه للتخلص من الالتزام بالأحکام الشرعیه.
وبذلک یعلم أنّ ما صدر من بعض السلف فی بعض الموارد من تقدیم المصالح على النصوص قد جانب الصواب بلا شکّ کالمثال التالی:
دلّ الکتاب والسنّه على بطلان الطلاق ثلاثاً، من دون أن یتخلّل بینها رجوع أو نکاح، فلو طلّق ثلاثاً مرّه واحده أو کرّر الصیغه فلا یحتسب إلاّ طلاقاً واحداً. وقد جرى علیه رسول اللّه والخلیفه الأوّل وکان ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ لا یمضی من الطلقات الثلاث إلاّ واحده منها، وکان الأمر على هذا المنوال إلى سنتین من خلافه الخلیفه الثانی، وسرعان ما عدل عن ذلک، قائلاً : إنّ الناس قد استعجلوا فی أمر قد کانت لهم فیه أناه، فلو أمضیناه علیهم، فأمضاه علیهم.
إنّ م( [۹۳])ن المعلوم أنّ إعمال الرأی فیما فیه نصّ من کتاب أو سنّه، أمر خاطئ، ولو صحّ إعماله فإنّما هو فیما لا نصّ فیه، و مع ذلک جاء الآخرون یبرّرونه بتغیّر الأحکام بالمصالح والمفاسد، لا سیما ابن قیمالجوزیه، فقال: لمّا رأى الخلیفه الثانی انّ مفسده تتابع النصّ فی إیقاع الطلاق لا تندفع إلاّبإمضائها على الناس، ورأى مصلحه الإمضاء أقوى من مفسده الإیقاع، أمضى عمل الناس، وجعل الطلاق ثلاثاً، ثلاثاً.( [۹۴])
یلاحظ علیه : أنّ إبطال الشریعه أمر محرّم لا یستباح بأی عنوان، فلا یصحّ لنا تغییر الشریعه بالمعاییر الاجتماعیه من الصلاح والفساد، وأمّا مفسده تتابع النص فی إیقاع الطلاق الثلاث فیجب أن تدفع عن طریق آخر، لا عن طریق إمضاء ما لیس بمشروع مشروعاً. والعجب انّ ابن قیم التفت إلى ذلک، وقال: کان أسهل من ذلک (تصویب الطلقات ثلاثاً) أن یمنع الناس من إیقاع الثلاث، ویحرّمه علیهم، ویعاقب بالضرب والتأدیب من فعله لئلاّ یقع المحذور الذی یترتّب علیه، ثمّ نقل عن عمر بن الخطاب ندامته على التصویب، قال: قال الخلیفه الثانی: ما ندمت على شیء مثل ندامتی على ثلاث.( [۹۵])
و هنا کلمه للشیخ محمود شلتوت شیخ الأزهر حول عدّ الاجتهاد من مصادر التشریع حیث قال:
ویشمل الاجتهاد أیضاً، النظر فی تعرف حکم الحادثه عن طریق القواعد العامه وروح التشریع، التی عرفت من جزئیات الکتاب وتعرفات الرسول، وأخذتْ فی نظر الشریعه مکانه النصوص القطعیه التی یرجع إلیها فی تعرف الحکم للحوادث الجدیده. وهذا النوع هو المعروف بالاجتهاد عن طریق الرأی وتقدیر المصالح. وقد رفع الإسلام بهذا الوضع جماعه المسلمین عن أن یخضعوا فی أحکامهم وتصرفاتهم لغیر اللّه، ومنحهم حق التفکیر و النظر والترجیح واختیار الأصلح فی دائره ما رسمه من الأُصول التشریعیه، فلم یترک العقل وراء الأهواء والرغبات، ولم یقیده فی کلّ شیء بمنصوص قد لا یتفق مع ما یجدّ من شؤون الحیاه، کما لم یلزم أهل أی عصر باجتهاد أهل عصر سابق دفعتهم اعتبارات خاصه إلى اختیار ما اختاروا.( [۹۶])
ما ذکره حقّ لیس وراءه شیء إلاّ انّی لا أوافق قوله: «ولم یقیده فی کلّ شیء بمنصوص قد لا یتفق مع ما یجدّ من شؤون الحیاه» فانّه هفوه من الأُستاذ، إذ أی أصل وحکم شرعی منصوص لا یتفق مع ما یجدّ من شؤون الحیاه. ولیس ما ذکره إلاّ من قبیل تقدیم المصلحه على النص، وهو تشریع محرم، وتقدّم على اللّه ورسوله، قال سبحانه: ( یا أَیُّهَا الّذِینَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَی اللّهِ وَرَسُولِه ) . ( [۹۷])
فالواجب على کلّ مسلم التجنب عن هذا النوع من الاستصلاح، نعم للاستصلاح صور متنوعه ذکرناها فی الجزء الأوّل من تقدیمنا على «موسوعه طبقات الفقهاء».( [98])
الفصل الرابع
دور الزمان والمکان
فی الأحکام الحکومیه
ثم إنّ ما ذکرناه یرجع إلى دور الزمان والمکان فی عملیه الاجتهاد والإفتاء، وأمّا دورهما فی الأحکام الحکومیه التی تدور مدار المصالح والمفاسد ولیست من قبیل الأحکام الواقعیه ولا الظاهریه، فلها باب واسع نأتی بکلام موجز فیه.
إنّ تقدّم العناوین الثانویه على الأوّلیه یحلّ العُقَد والمشاکل فی مقامین:
الأوّل: إذا کان هناک تزاحم بین الحکم الواقعیّ الأوّلی والحکم الثانوی، فیقدّم الثانی على الأوّل، إمّا من باب الحکومه أو من باب التوفیق العرفیّ، کتقدّم لا ضرر و لا حرج على الأحکام الضرریه والحرجیه، وهذا النوع من التقدّم یرجع إلى باب الإفتاء والاستنباط.
الثانی: إذا کان هناک تزاحم بین نفس الأحکام الواقعیّه بعضها مع بعض بحیث لو لم یُتدَّخَل فی فک العُقَد، وحفظ الحقوق لحصلت مفاسد، وهنا یأتی دور الحاکم والفقیه الجامع للشرائط، المتصدی لمنصب الولاء، بتقدیم بعض الأحکام الواقعیّه على بعض بمعنى تعیین أنّ المورد من صغریات أیّ واحد من الحکمین الواقعیین، ولا یحکم الحاکم فی المقام إلاّ بعد دقه وإمعان ودراسه للظروف الزمانیه والمکانیه ومشاوره العقلاء والخبراء.
وبعباره أُخرى: إذا وقع التزاحم بین الأحکام الأولیّه فیقدّم بعضها على بعض فی ظلّ هذه العناوین الثانویه ( [۹۹])، ویقوم الحاکم الإسلامیّ بهذه المهام بفضل الولایه المعطاه له، فتصیر هذه العناوین مفاتیح بید الحاکم، یرفع بها التزاحم والتنافی، فمعنى مدخلیّه الزمان والمکان فی حکم الحاکم عباره عن تأثیرهما فی تعیین أنّ المقام صغرى لأی کبرى من الکبریات، وأیّ حکم من الأحکام الواقعیه، فیکون حکمه بتقدیم إحدى الکبریین شکلاً إجرائیّاً للأحکام الواقعیه ومراعاه لحفظ الأهمّ وتخطیطاً لحفظ النظام وعدم اختلاله.
وبذلک یظهر أنّ حکم الحاکم الإسلامی یتمتّع بمیزتین:
الأُولى: إنّ حکمه بتقدیم إحدى الکبریین، لیس حکماً مستنبطاً من الکتاب والسنّه مباشره وإن کان أساس الولایه وأصلها مستنبطاً ومستخرجاً منهما، إلاّ أنّ الحاکم لمّا اعتلى منصّه الحکم ووقف على أنّ المقام من صغریات ذلک الحکم الواقعیّ دون الآخر للمقاییس التی عرفتها، یصیر حکمه حکومیّاً وولائیاً فی طول الأحکام الأوّلیه والثانویه ولیس الهدف من وراء تسویغ الحکم له إلاّ الحفاظ على الأحکام الواقعیّه برفع التزاحم، ولذلک سمّیناه حکماً إجرائیّاً، ولائیّاً حکومیّاً لا شرعیّاً، لما عرفت من أنّ حکمه علاجیّ یعالج به تزاحم الأحکام الواقعیه فی ظلّ العناوین الثانویه، وما یعالج به حکم لا من سنخ المعالَج، ولو جعلناه فی عرض الحکمین لزم انخرام توحید التقنین والتشریع.
الثانیه: إنّ حکم الحاکم لمّا کان نابعاً عن المصالح العامّه وصیانه القوانین الإسلامیه لا یخرج حکمه عن إطار الأحکام الأوّلیّه والثانویّه، ولأجل ذلک قلنا إنّه یعالج التزاحم فیها، فی ظلّ العناوین الثانویّه.
وبالجمله الفقیه الحاکم بفضل الولایه الإلهیه یرفع جمیع المشاکل الماثله فی حیاتنا، فإنّ العناوین الثانویه التی تلوناها علیک أدوات بید الفقیه یسد بها کل فراغ حاصل فی المجتمع، وهی فی الوقت نفسه تغیّر الصغریات ولا تمس کرامه الکبریات.
ولأجل توضیح المقام، نأتی بأمثله نبیّن فیها مدخلیّه المصالح الزمانیه والمکانیه فی حکم الحاکم وراء دخالتهما فی فتوى المفتی.
الأوّل: لا شکّ أنّ تقویه الإسلام والمسلمین من الوظائف الهامّه، وتضعیف وکسر شوکتهم من المحرّمات الموبقه، هذا من جانب، ومن جانب آخر أنّ بیع وشراء التنباک أمر محلّل فی الشرع، والحکمان من الأحکام الأوّلیه ولم یکن أیّ تزاحم بینهما إلاّ فی فتره خاصه عندما أعطى الحاکم العرفیّ امتیازاً للشرکه الأجنبیه، فصار بیعه وشراؤه بیدها، ولمّا أحسّ الحاکم الشرعی آنذاک ـ السید المیرزا الشیرازی ـ قدَّس سرَّه ـ ـ انّ استعماله یوجب انشباب أظفار الکفّار فی جسد المجتمع الإسلامی، حکم ـ قدَّس سرَّه ـ بأنّ استعماله بجمیع أنواع الاستعمال کمحاربه ولیّ العصر ـ علیه السَّلام ـ ( [۱۰۰]) فلم یکن حکمه نابعاً إلاّ من تقدیم الأهمّ على المهمّ أو من نظائره، ولم یکن الهدف من الحکم إلاّ بیان أنّ المورد من صغریات حفظ مصالح الإسلام واستقلال البلاد، ولا یحصل إلاّ بترک استعمال التنباک بیعاً وشراءً وتدخیناً وغیرها، فاضطرت الشرکه حینئذ إلى فسخ العقد.
الثانی: إنّ حفظ النفوس من الأُمور الواجبه، وتسلّط الناس على أموالهم وحرمه التصرّف فی أموالهم أمر مسلّم فی الإسلام أیضاً، إلاّ أنّه على سبیل المثال ربّما یتوقّف فتح الشوارع فی داخل البلاد و خارجها على التصرّف فی الأراضی والأملاک، فلو استعدّ مالکها بطیب نفس منه فهو، وإلاّ فللحاکم ملاحظه الأهمّ بتقدیمه على المهمّ، ویحکم بجواز التصرّف بلا إذن، غایه الأمر یضمن لصاحب الأراضی قیمتها السوقیه.
الثالث: إنّ إشاعه القسط والعدل ممّا ندب إلیه الإسلام وجعله غایه لبعث الرسل، قال سبحانه: ( لَقَدْ أرْسَلْنَا رُسُلَنا بِالبَیّناتِ وأنْزَلْنَا مَعَهُمُ الکِتابَ وَالمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالقِسْط ) .( [۱۰۱])
ومن جانب إنّ الناس مسلّطون على أموالهم یتقلّبون فیها کیفما شاءوا، فإذا کان هناک تزاحم بین الحکمین الواقعیین، کما فی احتکار المحتکر أیّام الغلاء أو إجحاف أصحاب الحرف والصنعه وغیرهم، فللحاکم الإسلامی ـ حسب الولایه الإلهیّـه ـ الإمعان والدقه والاستشاره والمشوره فی حلّ الأزمه الاجتماعیه حتى یتبیّن له أنّ المقام من صغریات أیّ حکم من الحکمین، فلو لم تحلّ العقد بالوعظ والنصیحه، ف آخر الدواء الکیّ، أی: فتح المخازن وبیع ما احتکر بقیمه عادله وتسعیر الأجناس وغیر ذلک.
الرابع: لا شکّ أنّ الناس أحرار فی تجاراتهم مع الشرکات الداخلیه والخارجیه، إلاّ أنّ إجراء ذلک، إن کان موجباً لخلل فی النظام الاقتصادیّ أو ضعف فی البنیه المالیّه للمسلمین، فللحاکم تقدیم أهمّ الحکمین على الآخر حسب ما یرى من المصالح.
الخامس: لو رأى الحاکمُ أنّ بیع العنب إلى جماعه لا یستعملونه إلاّ لصنع الخمر وتوزیعه بالخفاء، أورث فساداً عند بعض أفراد المجتمع وانحلالاً فی شخصیّتهم، فله أن یمنع من بیع العنب إلى هؤلاء.
إلى غیر ذلک من المواضع الکثیره التی لا یمکن للفقیه الحاکم غضّ النظر عن الظروف المحیطه به، حتى یتضح له أنّ المجال مناسب لتقدیم أی الحکمین على الآخر وتشخیص الصغرى کما لا یخفى.
هذا کلّه حول مدخلیه الزمان والمکان فی الاجتهاد فی مقام الإفتاء أوّلاً ومنصه الحکم ثانیاً، وأمّا سائر ما یرجع إلى ولایه الفقیه فنترکه إلى محلّه.
الفصل الخامس
دراسه فی تأثیر الزمان والمکان
فی الفقه السنّی
طرحت هذه المسأله من قبل بعض فقهاء السنّه قدیماً وحدیثاً، وإلیک التنویه بأسمائهم وببعض کلماتهم:
۱٫ ابن القیم الحنبلی (المتوفّى ۷۵۱ هـ) یقول فی فصل «تغیّر الفتوى واختلافها بحسب تغیّر الأزمنه والأمکنه والأحوال والنیّات والعوائد» :
هذا فصل عظیم النفع، وقد وقع بسبب الجهل به غلط عظیم على الشریعه أوجب من الحرج والمشقّه، وتکلیف مالا سبیل إلیه، ما یعلم أنّ الشریعه الباهره التی فی أعلى رتب المصالح لا تأتی به، فإنّ الشریعه مبناها وأساسها على الحِکَم ومصالح العباد فی المعاش والمعاد، وهی عدل کلّها، ورحمه کلّها، ومصالح کلّها، وحکمه کلّها، فکلّ مسأله خرجت عن العدل إلى الجور، وعن الرحمه إلى ضدها، وعن المصلحه إلى المفسده، وعن الحکمه إلى العبث فلیست من الشریعه.( [۱۰۲])
۲٫ السید محمد أمین أفندی الشهیر بـ «ابن عابدین»( [103]) مؤلّف کتاب «مجموعه رسائل» قال ما نصّه:
اعلم أنّ المسائل الفقهیه إمّا أن تکون ثابته بصریح النص، وإمّا أن تکون ثابته بضرب اجتهاد ورأی، وکثیراً منها ما یُبیّنه المجتهد على ما کان فی عرف زمانه بحیث لو کان فی زمان العرف الحادث لقال بخلاف ما قاله أوّلاً، ولهذا قالوا فی شروط الاجتهاد انّه لابدّ فیه من معرفه عادات الناس، فکثیر من الأحکام تختلف باختلاف الزمان لتغیّر عرف أهله، أو لحدوث ضروره، أو فساد أهل الزمان بحیث لو بقی الحکم على ما کان علیه أوّلاً، للزم منه المشقه والضرر بالناس، ولخالف قواعدَ الشریعه المبنیّه على التخفیف والتیسیر ودفع الضرر والفساد لبقاء العالم على أتم نظام وأحسن أحکام، ولهذا ترى مشایخ المذهب خالفوا ما نصّ علیه المجتهد فی مواضع کثیره بناها على ما کان فی زمنه لعلمِهم بأنّه لو کان فی زمنهم لقال بما قالوا به أخذاً فی قواعد مذهبه.
ثمّ إنّ ابن عابدین ذکر أمثله کثیره لما ذکره من الکبرى تستغرق عدّه صحائف( [۱۰۴]) ولنذکر بعض الأمثله:
أ. افتاؤهم بجواز الاستئجار على تعلیم القرآن ونحوه لانقطاع عطایا المعلِّمین التی کانت فی الصدر الأوّل، ولو اشتغل المعلِّمون بالتعلیم بلا أُجره یلزم ضیاعهم وضیاع عیالهم، ولو اشتغلوا بالاکتساب فی حرفه وصناعه، یلزم ضیاع القرآن والدین، فأفتوا بأخذ الأُجره على التعلیم وکذا على الإمامه والأذان کذلک، مع أنّ ذلک مخالف لما اتّفق علیه أبو حنیفه وأبو یوسف ومحمد بن الحسن الشیبانی من عدم جواز الاستئجار وأخذ الأُجره علیه کبقیه الطاعات من الصوم والصلاه والحج وقراءه القرآن ونحو ذلک.
ب. قول الإمامین ( [۱۰۵]) بعدم الاکتفاء بظاهر العداله فی الشهاده مع مخالفته لما نصّ علیه أبو حنیفه بناء على ما کان فی زمنه من غلبه العداله، لأنّه کان فی الزمن الذی شهد له رسول اللّه بالخیریّه، وهما أدرکا الزمن الذی فشا فیه الکذب، وقد نصّ العلماء على أنّ هذا الاختلاف اختلاف عصر وأوان، لا اختلاف حجّه وبرهان.
ج. تحقّق الإکراه من غیر السلطان مع مخالفته لقول الإمام «أبی حنیفه» بناء على ما کان فی زمنه من أنّ غیر السلطان لا یمکنه الإکراه ثمّ کثر الفساد فصار یتحقّق الإکراه من غیره، فقال محمد (ابن الحسن الشیبانی) باعتباره، وأفتى به المتأخّرون لذلک.
وقد ساق الأمثله على هذا النمط إلى آخر الرساله.
۳٫و قد طرق هذا البحث أیضاً الأُستاذ مصطفى أحمد الزرقاء فی کتابه القیّم «المدخل الفقهی العام» وقال ما نصّه:
الحقیقه انّ الأحکام الشرعیه التی تتبدّل بتبدّل الموضوعات مهما تغیرت باختلاف الزمن، فإنّ المبدأ الشرعی فیها واحد ولیس تبدّل الأحکام إلاّ تبدّل الوسائل والأسالیب الموصله إلى غایه الشارع، فإنّ تلک الوسائل والأسالیب فی الغالب لم تُحدَّد من الشریعه الإسلامیه بل ترکتها مطلقه لکی یُختار منها فی کلّ زمان ما هو أصلح فی التنظیم نتاجاً وأنجح فی التقویم علاجاً.
ثمّ إنّ الأُستاذ جعل المنشأ لتغیر الأحکام أحد أمرین:
أ. فساد الأخلاق، وفقدان الورع وضعف الوازع، وأسماه بفساد الزمان.
ب. حدوث أوضاع تنظیمیه، ووسائل فرضیه، وأسالیب اقتصادیه.
ثمّ إنّه مثّل لکل من النوعین بأمثله مختلفه اقتبس بعضها من رساله «نشر العرف» للشیخ ابن عابدین، ولکنّه صاغ الأمثله فی ثوب جدید، ولنذکر کلا الأمرین وأمثلتهما.
أ. تغییر الأحکام الاجتهادیه لفساد الزمان
۱٫ من المقرر فی أصل المذهب الحنفی انّ المدین تنفذ تصرفاته فی أمواله بالهبه والوقف وسائر وجوه التبرّع، ولو کانت دیونه مستغرقه أمواله کلّها، باعتبار انّ الدیون تتعلّق بذمّته فتبقى أعیان أمواله حره، فینفذ فیها تصرّفه، وهذا مقتضى القواعد القیاسیه.
ثمّ لما فسدت ذمم الناس وکثر الطمع وقلّ الورعُ وأصبح المدینون یعمدون إلى تهریب أموالهم من وجه الدائنین عن طریق وقفها، أو هبتها لمن یثقون به من قریب أو صدیق، أفتى المتأخرون من فقهاء المذهبین الحنبلی والحنفی بعدم نفاذ هذه التصرفات من المدین إلاّ فیما یزید عن وفاء الدین من أمواله» ( [106]).
هذا فی الفقه السنّی، ولکن فی الفقه الإمامی لیس هناک أی مشکله حتى نتوسل بعنصر الزمان ونلتزم بتغیّر الأحکام فی ظلّه، لأنّ للمحجور حالتین:
الأُولى: إذا حجر علیه الحاکم وحکم بإفلاسه فعند ذاک یتعلّق حقّ الغرماء بأمواله لا بذمَّته، نظیر تعلّق حقّ المرتهن بالعین المرهونه فلا یجوز له التصرف فیها بعوض کالبیع والإجاره، وبغیر عوض کالوقف والهبه إلاّ بإذنهم وإجازتهم.
الثانیه: إذا لم یُحجر علیه فتصرفاته على قسمین: قسم لا یرید الفرار من أداء الدیون ولا یلازم حرمان الدیّان، فیجوز له التصرّف بأمواله کیفما شاء، والقسم الآخر یرید من الصلح أو الهبه الفرار من أداء الدیون، فالحکم بصحه تصرفاتـه ـ فیما إذا لم یرج حصول مال آخر له باکتساب ونحوه ـ مشکل.( [۱۰۷]) وجهه: انّ الحکم بلزوم تنفیذها حکم ضرری یلحق بـأصحاب الدیون فلا یکون نافذاً، أضف إلى ذلک انصراف عمومات الصلح والهبه وسائر العقود عن مثل هذه العقود. وعلى ذلک فلا داعی لتبنّی تغیر الحکم الشرعی بالعنصرین. بل الحکم الشرعی السائر مع الزمان موجود فی أصل الشرع بلا حاجه إلى التوسل بعنصر «فساد الزمان».
۲٫ فی أصل المذهب الحنفی انّ الغاصب لا یضمن قیمه منافع المغصوب فی مده الغصب بل یضمن العین فقط إذا هلکت أو تعیَّبت، لأنّ المنافع عندهم لیست متقوّمه فی ذاتها وإنّما تقوم بعقد الإجاره ولا عقد فی الغصب.
ولکن المتأخرین من فقهاء المذهب الحنفی نظروا تجرّؤ الناس على الغصب وضعف الوازع الدینی فی نفوسهم، فأفتوا بتضمین الغاصب أُجره المثل عن منافع المغصوب إذا کان المغصوب مال وقف أو مال یتیم أو معداً للاستغلال على خلاف الأصل القیاسی فی المذهب زجراً للناس عن العدوان لفساد الزمان.
ثمّ أضاف إلیها فی التعلیقه بأنّ الأئمّه الثلاثه ذهبوا إلى عکس ما ذهب إلیه الاجتهاد الحنفی، فاعتبروا المنافع متقوّمه فی ذاتها، کالأعیان، وأوجبوا تضمین الغاصب أُجره المثل عن المال المغصوب مده الغصب، سواء استعرض الغاصب منافعه أو عطّلها ثمّ قال: وهذا الاجتهاد أوجه وأصلح.( [۱۰۸])
أقول: إنّ القول بعدم ضمان الغاصب المنافع المستوفاه مستند إلى ما تفرّد بنقله عروه بن الزبیر عن عائشه أنّ رسول اللّه قضى أنّ الخراج بالضمان.( [۱۰۹])
فزعمت الحنفیه انّ ضمان قیمه المغصوب لا یجتمع مع ضمان المنافع، وذلک لأنّ ضمان العین فی مقابل کون الخراج له، ولکن الاجتهاد غیر صحیح جداً، لأنّ الحدیث ناظر إلى البیوع الصحیحه، مثلاً: إذا اشترى عبداً أو غیره فیستغلّه زماناً ثمّ یعثر منه على عیب کان فیه عند البائع، فله ردّ العین المبیعه وأخذ الثمن، ویکون للمشتری ما استغله، لأنّ المبیع لو تلف فی یده لکان فی ضمانه ولم یکن له على البائع شیء، والباء فی قوله بالضمان متعلّق بمحذوف تقدیره: الخراج مستحق بالضمان، أی فی مقابله الضمان، أی منافع المبیع بعد القبض تبقى للمشتری فی مقابله الضمان اللازم علیه بطرف المبیع.
هذا هو معنى الحدیث، وعلیه شرّاح الحدیث ( [۱۱۰]) ولا صله للحدیث بغصب الغاصب مال الغیر واستغلال منافعه.
والذی یفسّر الحدیث وراء فهم الشرّاح انّ عروه بن الزبیر نقل عن عائشه أنّ رجلاً اشترى عبداً، فاستغلّه ثمّ وجد به عیباً فردّه، فقال: یا رسول اللّه إنّه قد استغلّ غلامی، فقال رسول اللّه: «الخراج بالضمان».( [111])
وقد ورد من طرقنا أنّ الإمام الصادق ـ علیه السَّلام ـ لمّا سمع فتوى أبی حنیفه بعدم ضمان الغاصب قیمه المنافع التی استوفاها، قال: «فی مثل هذا القضاء وشبهه تحبس السماء ماءَها وتمنع الأرضُ برکتها».( [112])
ثمّ إنّه یدل على ضمان المنافع المستوفاه عموم قوله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ : «لا یحل مال امرئ مسلم لأخیه إلاّ عن طیب نفسه»والمنافع مال، ولأجل ذلک یجعل ثمناً فی البیع وصداقاً فی النکاح، مضافاً إلى السیره العقلائیه فی تضمین الغاصب المنافع المستوفاه،وعلى ذلک فلیس هاهنامشکله حتى تعالج بعنصر الزمان، ولم یکن الحکم المزعوم حکماً شرعیّاً حتى یتغیر لأجل فساد أهل الزمان. ۳٫ فی أصل المذهب الحنفی انّ الزوجه إذا قبضت مؤجّل مهرها تُلْزم بمتابعه زوجها حیث شاء، ولکنّ المتأخّرین لحظوا انقلاب الأخلاق وغلبه الجور، وانّ کثیراًمن الرجال یسافرون بزوجاتهم إلى بلاد نائیه لیس لهنّ فیها أهل ولا نصیر، فیسیئون معاملتهنّ ویجورون علیهنّ، فأفتى المتأخرون بأنّ المرأه لو قبضت مؤجل مهرها لا تجبر على متابعه زوجها، إلى مکان إلاّ إذا کان وطناً لها وقد جرى فیه عقد الزواج بینهما، وذلک لفساد الزمان وأخلاق الناس، وعلى هذا استقرت الفتوى والقضاء فی المذهب.( [۱۱۳])
أقول: إنّ لحلّ هذا النوع من المشاکل طریقاً شرعیاً فی باب النکاح، وهو اشتراط عدم إخراجها من وطنها أو أن یسکنها فی بلد خاص، أو منزل مخصوص فی عقد النکاح، فیجب على الزوج الالتزام به. ولیس مثل هذا الاشتراط مخالفاً للکتاب والسنّه.
ولو افترضنا غفله أولیاء العقد عن الاشتراط وأراد الزوج إخراجها إلى بلاد نائیه یصعب علیها العیش فیها ویعد حرجیّاً لها، فللزوجه رفع الشکوى إلى الحاکم بغیه عدم إخراجها من وطنها، فیحکم بعد تبیّن الحال بعدم الإخراج نتیجه طروء العناوین الثانویه کالحرج والضرر، فلیس للزمان هنا أی مدخلیه فی تغییر الحکم، بل یکمن الحکم الشرعی فی نفس الشرع.
۴٫ فی أصل المذهب الحنفی وغیره انّ القاضی یقضی بعلمه الشخصی فی الحوادث، أی أنّ علمه بالوقائع المتنازع فیها یصح مستنداً لقضائه، ویغنی المدّعی عن إثبات مدّعاه بالبیّنه، فیکون علم القاضی بواقع الحال هو البیّنه، وفی ذلک أقضیه مأثوره عن عمر وغیره، ولکن لوحظ فیما بعد انّ القضاه قد غلب علیهم الفساد والسوء وأخذ الرشا، ولم یعد یختار للقضاء الأوفر ثقه وعفه وکفایه بل الأکثر تزلّفاً إلى الولاه وسعیاً فی استرضائهم وإلحافاً فی الطلب.
لذلک أفتى المتأخّرون بأنّه لا یصحّ أن یقضی القاضی بعلمه الشخصی فی الوقائع، بل لابدّ أن یستند قضاؤه إلى البیّنات المثبته فی مجلس القضاء حتى لو شاهد القاضی بنفسه عقداً أو قرضاً أو واقعه ما بین اثنین خارج مجلس القضاء ثمّ ادّعى به أحدهما وجحدها الآخر، فلیس للقاضی أن یقضی للمدّعی بلا بیّنه، إذ لو ساغ ذلک بعدما فسدت ذمم کثیر من القضاه، لزعموا العلم بالوقائع زوراً، ومیلاً إلى الأقوى وسیله من الخصمین، فهذا المنع وإن أضاع بعض الحقوق لفقدان الإثبات، یدفع باطلاً کثیراً، وهکذا استقر عمل المتأخرین على عدم نفاذ قضاء القاضی بعلمه.
على أنّ للقاضی أن یعتمد على علمه فی غیر القضاء من أُمور الحسبه والتدابیر الإداریه الاحتیاطیه، کما لو علم ببینونه امرأه مع استمرار الخلطه بینها وبین زوجها، أو علم بغصب مال; فإنّ له أن یحول بین الرجل ومطلقته، وأن یضع المال المغصوب عند أمین إلى حین الإثبات.( [۱۱۴])
أقول: یشترط المذهب الإمامی فی القاضی: العداله والاجتهاد المطلق، فالقاضی الجائر لا یستحق القضاء ولا ینفذ حکمه.
وعلى ضوء ذلک فلا یترتب على عمل القاضی بعلمه أی فساد، لأنّ العداله تصدّه عن ارتکاب الآثام.
ولوافترضنا إشغال منصه القضاء بالفرد الجائر فلیس للقاضی العمل بعلمه فی حقوق اللّه سبحانه، کما إذا علم أنّ زیداً زنى أو شرب الخمر أو غیر ذلک، فلا یصحّ له إقامه الدعوى وإجراء الحدود لاستلزامه وحده القاضی والمدعی من غیر فرق بین کونه عادلاً أو غیره.
وأمّا العمل بعلمه فی حقوق الناس فلا یعمل بعلم غیر قابل للانتقال إلى الغیر بل یقتصر فی العمل بعلمه بنحو لو طولب بالدلیل لعرضه وإلاّفلا یجوز، وقد حقّق ذلک فی کتاب القضاء.
۵٫ من المبادئ المقرّره فی أصل المذهب انّ العمل الواجب على شخص شرعاً لا یصحّ استئجاره فیه ولا یجوز له أخذ أُجره علیه، ومن فروع هذا المذهب الفقهی انّ القیام بالعبادات والأعمال الدینیه الواجبه کالإمامه وخطبه الجمعه وتعلیم القرآن والعلم لا یجوز أخذ الأُجره علیه فی أصل المذهب، بل على المقتدر أن یقوم بذلک مجاناً، لأنّه واجب دینی.
غیر انّ المتأخّرین من فقهاء المذهب لحظوا قعود الهمم عن هذه الواجبات، وانقطاع الجرایات من بیت المال عن العلماء ممّا اضطرهم إلى التماس الکسب، حتى أصبح القیام بهذه الواجبات غیر مضمون إلاّ بالأجر، ولذلک أفتى المتأخّرون بجواز أخذ الأُجور علیها حرصاً على تعلیم القرآن ونشر العلم وإقامه الشعائر الدینیه بین الناس.( [۱۱۵])
أمّا الفقه الإمامی، فالمشکله فیه مرتفعه بوجهین:
الأوّل: إذا کان هناک بیت مال معدّاً لهذه الأغراض لا تبذل الأُجره فی مقابل العمل، بل الحاکم یؤمّن له وسائل الحیاه حتى یتفرّغ للواجب.
الثانی: امّا إذا لم یکن هناک بیت مال فإذا کان أخذ الأُجره حراماً منصوصاً علیه وکان من صلب الشریعه فلا یمسّه عنصر الزمان ولکن یمکن الجمع بین الأمرین وتحلیله عن طریق آخر، وهو أن یجتمع أولیاء الصبیان أو غیرهم ممّن لهم حاجه إلى إقامه القضاء والأذان والإفتاء فیشارکون فی سد حاجه المفتی والقاضی والمؤذن والمعلم حتى یتفرّغوا لأعمالهم العبادیه بلا هواده وتقاعس، على أنّ ما یبذلون لا یعد أُجره لهم وإنّما هو لتحسین وضعهم المعاشی.
وبعباره أُخرى: القاضی والمفتی والمؤذّن والمعلم یمارس کلّ أعماله للّه سبحانه، ولکن بما انّ الاشتغال بهذه المهمه یتوقّف على سد عیلتهم ورفع حاجتهم فالمعنیّّون من المؤمنین یسدّون عیلتهم حتى یقوموا بواجبهم وإلاّ فکما أنّ الإفتاء واجب، فکذلک تحصیل الضروریات لهم ولعیالهم أیضاً واجب. وعند التزاحم یقدّم الثانی على الأوّل إذ فی خلافه، خوف هلاک النفوس وانحلال الأُسره، ولکن یمکن الجمع بین الحکمین على الطریق الذی أشرنا إلیه.
۶٫ انّ الشهود الذین یقضى بشهادتهم فی الحوادث یجب أن یکونوا عدولاً، أی ثقاتاً، وهم المحافظون على الواجبات الدینیه المعروفون بالسرّ والأمانه، وانّ عداله الشهود شریطه اشترطها القرآن لقبول شهادتهم وأیّدتها السنّه وأجمع علیها فقهاء الإسلام.
غیر أنّ المتأخّرین من فقهائنا لحظوا ندره العداله الکامله التی فسّرت بها النصوص لفساد الزمن وضعف الذمم وفتور الحس الدینی الوازع، فإذا تطلب القضاه دائماً نصاب العداله الشرعیه فی الشهود ضاعت الحقوق لامتناع الإثبات، فلذا أفتوا بقبول شهاده الأمثل فالأمثل من القوم حیث تقلّ العداله الکامله.
ومعنى الأمثل فالأمثل: الأحسن فالأحسن حالاً بین الموجودین، ولو کان فی ذاته غیر کامل العداله بحدها الشرعی، أی أنّهم تنازلوا عن اشتراط العداله المطلقه إلى العداله النسبیه.( [۱۱۶])
أقول: إنّ القرآن ـ کما تفضّل به الکاتب ـ صریح فی شریطه العداله فی تنفیذ شهادته، یقول سبحانه:( وَلْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کاتِبٌ بِالعَدْلِ ) ( [۱۱۷]) وقال سبحانه:( وَأَشْهِدُوا ذَوَی عَدْل مِنْکُمْ ) ( [۱۱۸]) .
مضافاً إلى الروایات الوارده فی ذلک المضمار، فتنفیذ شهاده غیر العدل تنفیذ بلا دلیل أو مخالف لصریح الکتاب، ولکن یمکن للقاضی تحصیل القرائن والشواهد التی منها شهاده الأمثل فالأمثل التی تثبت أحد الطرفین على وجه یفید العلم للقاضی، ویکون علمه قابلاً للانتقال إلى الآخرین من دون حاجه إلى العمل بقول الأمثل فالأمثل.
ثمّ إنّ ترک العمل بشهاده غیر العدول کما هو مظنّه إضاعه الحقوق، فکذلک هو مظنّه الإضرار على المحکوم علیه لعدم وجود العداله فی الشاهد حتّى تصونه عن الکذب علیه، فالأمر یدور بین المحذورین .
لو فسّر القائل العداله بالتحرّز عن الکذب وإن کان فاسقاً فی سائر الجوارح لکان أحسن من تفسیره بالعداله المطلقه ثمّ العدول عنها لأجل فساد الزمان.
۷٫ أفتى المتأخّرون فی إثبات الأهلّه لصیام رمضان وللعیدین بقبول رؤیه شخصین، ولو لم یکن فی السماء علّه تمنع الرؤیه من غیم أو ضباب أو غبار بعد أن کان فی أصل المذهب الحنفی، لا یثبت إهلال الهلال عند صفاء السماء إلاّ برؤیه جمع عظیم، لأنّ معظم الناس یلتمسون الرؤیه، فانفراد اثنین بادّعاء الرؤیه مظنّه الغلط أو الشبهه.
وقد علّل المتأخّرون قبول رؤیه الاثنین بقعود الناس عن التماس رؤیه الهلال، فلم تبق رؤیه اثنین منهم مظنّه الغلط إذا لم یکن فی شهادتهما شبهه أو تهمه تدعو إلى الشک والریبه.( [۱۱۹])
وأمّا فی الفقه الإمامی، فلا یعتبر قول العدلین عند الصحو وعدم العلّه فی السماء إذا اجتمع الناس للرؤیه وحصل الخلاف والتکاذب بینهم بحیث یقوى احتمال اشتباه العدلین. وأمّا إذا لم یکن هناک اجتماع للرؤیه ـ کما هو مورد نظر الکاتب، حیث قال: لقعود الناس عن التماس رؤیه الهلال ـ فقبول قول العدلین على وفاق القاعده لا على خلافها، فلیس للزمان هناک تأثیر فی الحکم الشرعی.
وبعباره أُخرى: لیس فی المقام دلیل شرعی على وجه الإطلاق یدل على عدم قول العدلین فی الصحو وعدم العلّه فی السماء حتّى یؤخذ بإطلاقه فی کلتا الصورتین: کان هناک اجتماع للرؤیه أم لم یکن، بل حجّیه دلیل البیّنه منصرف عن بعض الصور، وهو ما إذا کان هناک اجتماع من الناس للرؤیه وحصل الخلاف والتکاذب بحیث قوى احتمال الاشتباه فی العدلین، وأمّا فی غیر هذه الصوره فإطلاق حجّیه أدلّه البیّنه باق بحالها، ومنها ما إذا ادّعى العدلان و لم یکن اجتماع ولا تکاذب ولا مظنّه اشتباه.
هذه هی المسائل التی طرحها الأُستاذ مصطفى أحمد الزرقاء مثالاً لتغیّر الآراء الفقهیه والفتاوى لأجل فساد الزمان، وقد عرفت أنّه لا حاجه لنا فی العدول عن الحکم الشرعی، وذلک لأحد الأمرین:
أ. إمّا لعدم ثبوت الحکم الأوّلی کما فی عدم ضمان الغاصب للمنافع المستوفاه.
ب. أو لعدم الحاجه إلى العدول عن الحکم الشرعی، بل یمکن حل المشکل عن طریق آخر مع صیانه الحکم الأوّلی، کما فی الأمثله الباقیه.
***
ب . تغییر الأحکام الاجتهادیه لتطوّر الوسائل والأوضاع
قد سبق من هذا الکاتب انّ عوامل التغییر على قسمین:
أحدهما: ما یکون ناشئاً من فساد الأخلاق، وفقدان الورع، وضعف الوازع، وأسماه بفساد الزمان،وقد مرّ علیک أمثلته کما مرّت مناقشاتنا.
والآخر: ما یکون ناشئاً عن أوضاع تنظیمیه، ووسائل زمنیه جدیده من أوامر قانونیه مصلحیه وترتیبات إداریه، وأسالیب اقتصادیه ونحو ذلک، وهذا النوع ـ عند الکاتب ـ کالأوّل موجب لتغییر الأحکام الفقهیه الاجتهادیه المقرّره قبله إذا أصبحت لا تتلاءم معه، لأنّها تصبح عندئذ عبثاً أو ضرراً، والشریعه منزّهه عن ذلک، وقد قال الإمام الشاطبی(المتوفى۷۹۰ هـ) فی الموافقات :لا عبث فی الشریعه.
ثمّ طرح لها أمثله وإلیک بیانها:
۱٫ ثبت عن النبی ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ أنّه نهى عن کتابه أحادیثه، وقال لأصحابه:«من کتب عنی غیر القرآن فلیمحه» واستمر الصحابه والتابعون یتناقلون السنّه النبویه حفظاً وشفاهاً لا یکتبونها حتى آخر القرن الهجری الأوّل عملاً بهذا النهی.
ثمّ انصرف العلماء فی مطلع القرن الثانی بأمر من الخلیفه العادل عمر بن عبد العزیز، إلى تدوین السنّه النبویه، لأنّهم خافوا ضیاعها بموت حفظتها ورأوا أنّ سبب نهی النبی ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ عن کتابتها إنّما هو خشیه أن تختلط بالقرآن، إذ کان الصحابه یکتبون ما ینزل منه على رقاع، فلمّا عمَّ القرآن وشاع حفظاً وکتابه، ولم یبق هناک خشیه من اختلاطه بالحدیث النبوی، لم یبق موجب لعدم کتابه السنّه، بل أصبحت کتابتها واجبه لأنّها الطریقه الوحیده لصیانتها من الضیاع.( [۱۲۰])
أقول: إنّ ما ذکره من أنّ النبی ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ نهى عن کتابه حدیثه غیر صحیح من وجوه:
أوّلاً: روى البخاری أنّ رجلاً من أهل الیمن طلب من النبی أن یکتب له خطبته فقال: اکتب لی یا رسول اللّه، فقال: اکتبوا لأبی فلان، إلى أن قال: کتبت له هذه الخطبه.( [۱۲۱])
أضف إلى ذلک أنّ النبی ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ أمر فی غیر واحد من الموارد کتابه حدیثه، یجدها المتفحص فی مصادرها.( [۱۲۲])
ومع هذه الموارد الکثیره التی رخّص النبیّ فیها کتابه الحدیث، والعمل به، لا یبقى أیُّ شک فی موضوعیه ما روی عنه ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ : «من کتب عنّی غیر القرآن فلیمحه».
ثانیاً: هل یصحّ أن یأمر اللّه سبحانه بکتابه الدین حفظاً له، واحتیاطاً علیه، وفی الوقت نفسه ینهى نبیّه عن کتابه الحدیث الذی یعادل القرآن فی الحجّیه؟!
ثالثاً: العجب من الأُستاذ أنّه سلّم وجه المنع، وهو أن لا یختلط الحدیث بالقرآن، وقد نحته الخطیب البغدادی( [۱۲۳]) فی کتاب «تقیید العلم» ( [124]) مع أنّه غیر تام، لأنّ القرآن الکریم فی أُسلوبه وبلاغته یغایر أُسلوب الحدیث وبلاغته، فلا یخاف على القرآن الاختلاط بغیره مهما بلغ من الفصاحه والبلاغه، فقبول هذا التبریر یلازم إبطال إعجاز القرآن الکریم، وهدم أُصوله.
والکلمه الفصل أنّ المنع عن کتابه الحدیث کان منعاً سیاسیّاً صدر عن الخلفاء لغایات وأهداف خاصّه، والخساره التی مُنی الإسلام والمسلمون بها من جرّاء هذا المنع لا تجبر أبداً، وقد فصلنا الکلام فی فصل خاص من کتابنا «بحوث فی الملل والنحل».( [125])
۲٫ قبل إنشاء السجلات العقاریه الرسمیّه التی تحدد العقارات، وتعطی کلاً منها رقماً خاصّاً، کان التعاقد على العقار الغائب عن مجلس العقد لابدّ لصحّته من ذکر حدود العقار، أی ما یلاصقه من الجهات الأربع لیُتمیّز العقار المعقود علیه عن غیره، وفقاً لما تقضی به القواعد العامه من معلومیه محل العقد.
ولکن بعد إنشاء السجلات العقاریه فی کثیر من الممالک والبلدان أصبح یکتفى قانوناً فی العقود بذکر رقم محضر العقار، دون ذکر حدوده، وهذا ما یوجبه فقه الشریعه، لأنّ الأوضاع والتنظیمات الزمنیه أوجدت وسیله جدیده أسهل وأتم تعییناً وتمییزاً للعقار من ذکر الحدود فی العقود العقاریه، فأصبح اشتراط ذکر الحدود عبثاً، وقد قدّمنا أنّه لا عبث فی الشریعه.
أقول: إنّ الحکم الشرعی الأوّلی هو معلومیه المبیع، وهذا هو لُبُّ الشریعه، وأمّا الباقی فهو ثوب یتغیر بتغیر الأزمان، فلا تحدید العقارات من الجهات الأربع حکم أصلی، ولا ذکر رقم محضر العقار، فالجمیع طریق إلى الحکم الشرعی وهو معلومیه المبیع وخروجه عن کونه مجهولاً، والشرط یحصل بکلا الوجهین وتغییر الثوب لیس له صله بتغییر الحکم.
۳٫ کذلک کان تسلیم العقار المبیع إلى المشتری لا یتم إلاّ بتفریغ العقار وتسلیمه فعلاً إلى المشتری، أو تمکینه منه بتسلیم مفتاحه ونحو ذلک، فإذا لم یتمّ هذا التسلیم یبقى العقار معتبراً فی ید البائع، فیکون هلاکه على ضمانه هو ومسؤولیته، وفقاً للأحکام الفقهیه العامّه فی ضمان المبیع قبل التسلیم.
ولکن بعد وجود الأحکام القانونیه التی تخضع العقود العقاریه للتسجیل فی السجل العقاری. استقر الاجتهاد القضائی أخیراً لدینا على اعتبار التسلیم حاصلاً بمجرد تسجیل العقد فی السجلّ العقاری، ومن تاریخ التسجیل ینتقل ضمان هلاک المبیع من عهده البائع إلى عهده المشتری، لأنّ تسجیل المبیع فیه تمکین للمشتری أکثر ممّا فی التسلیم الفعلی، إذ العبره فی الملکیه العقاریه قانوناً، لقیود السجلّ العقاری، لا للأیدی والتصرفات، وبتسجیل المبیع لم یبق البائع متمکناً أن یتصرف فی العقار المبیع بعقد آخر استناداً إلى وجوده فی یده، وجمیع الحقوق والدعاوی المتفرعه عن الملکیه، کطلب نزع الید، وطلب الأُجره، وغیر ذلک تنتقل إلى المشتری بمجرّد التسجیل.
فبناء على ذلک یصبح من الضروری فی فقه الشریعه أن یعتبر لتسجیل العقد العقاری حکم التسلیم الفعلی للعقار فی ظل هذه الأوضاع القانونیه التنظیمیه الجدیده.( [۱۲۶])
أقول: اتّفق الفقهاء على أنّه إذا تلف المبیع الشخصی قبل قبضه ب آفه سماویه فهو من مال بائعه، والدلیل علیه من طرقنا هو قوله ـ صلَّى الله علیه وآله وسلَّم ـ :«کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بائعه».( [127])
وروى عقبه بن خالد عن الإمام الصادق ـ علیه السَّلام ـ فی رجل اشترى متاعاً من رجل وأوجبه غیر أنّه ترک المتاع عنده ولم یقبضه، قال: آتیک غداً إن شاء اللّه فسرق المتاع، من مال من یکون؟ قال: «من مال صاحب المتاع الذی هو فی بیته حتى یُقبض المتاع ویخرجه من بیته، فإذا أخرجه من بیته فالمبتاع ضامن لحقّه حتى یرد ماله إلیه».( [128])
وأمّا من طرق أهل السنّه، روى البیهقی عن محمد بن عبید اللّه الثقفی أنّه اشترى من رجل سلعه فنقده بعض الثمن وبقی بعض، فقال: ادفعها إلیّ فأبى البائع، فانطلق المشتری وتعجّل له بقیه الثمن فدفعه إلیه، فقال: ادخل واقبض سلعتک، فوجدها میته، فقال له: رد علیَّ مالی، فأبى، فاختصما إلى شریح، فقال شریح: رد على الرجل ماله وارجع إلى جیفتک فادفنها.( [۱۲۹])
وعلى هذا فالمیزان فی رفع الضمان على البائع هو تسلیم المبیع وتسلیم کلّ شیء بحسبه، والجامع هو رفع المانع من تسلیط المشتری على المبیع وإن کان مشغولاً بأموال البائع أیضاً، إذ لم یکن هنا أی مانع من الاستیلاء والاستغلال.
وعلى ضوء ذلک فتسلیم البیت والحانوت مثلاً بإعطاء مفتاحهما، وأمّا جعل مجرّد تسجیل العقد فی السجل العقاری رافعاً للضمان بحجه انّ تسجیل البیع فیه تمکین للمشتری أکثر ممّا للتسلیم الفعلی اجتهاد فی مقابل النص بلا ضروره، مالم یکن تسجیل العقد فی السجل العقاری متزامناً مع رفع الموانع من تسلّط المشتری على المبیع، إذ فی وسع المتبایعین تأخیر التسجیل إلى رفع الموانع.
وبعباره أُخرى: المیزان فی رفع الضمان هو تحقّق التسلیم بالمعنى العرفی، وهو قد یزامن التسجیل فی السجل العقاری وقد لا یزامن، کمالو سجل العقد فی السجل ولکن البائع أوجد موانع عاقت المشتری عنالتسلّط على المبیع، فمالم یکن هناک إمکان التسلّط فلا یصدق التسلیم.
على أنّ المشتری بالتسجیل وإن کان یستطیع أن یبیع العقار ولکنّه یعجز عن الانتفاع بالمبیع الذی هو المهم له مالم یکن هناک تسلیم فعلی.
۴٫ أوجب الشرع الإسلامی على کلّ زوجه تطلّق من زوجها عدّه تعتدها، وهی أن تمکث مده معیّنه یمنع فیها زواجها برجل آخر، وذلک لمقاصد شرعیه تعتبر من النظام العام فی الإسلام، أهمها، تحقّق فراغ رحمها من الحمل منعاً لاختلاط الأنساب.
وکان فی الحالات التی یقضی فیها القاضی بالتطلیق أو بفسخ النکاح، تعتبر المرأه داخله فی العدّه، ویُبدأ حساب عدّتها من فور قضاء القاضی بالفرقه، لأنّ حکم القاضی فی الماضی کان یصدر مبرماً واجبَ التنفیذ فوراً، لأنّ القضاء کان مؤسساً شرعاً على درجه واحده، ولیس فوق القاضی أحد له حق النظر فی قضائه. لکن الیوم قد أصبح النظام القضائی لدینا یجعل قضاء القاضی خاضعاً للطعن بطریق الاستئناف، أو بطریق النقض، أو بکلیهما. وهذا التنظیم القضائی الجدید لا ینافی الشرع، لأنّه من الأُمور الاستصلاحیه الخاضعه لقاعده المصالح المرسله، فإذا قضى القاضی الیوم بالفرقه بین الزوجین وجب أن لا تدخل المرأه فی العدّه إلاّ بعد أن یصبح قضاؤه مبرماً غیرخاضع لطریق من طرق الطعن القضائی. وذلک إمّا بانقضاء المهل القانونیه دون طعن من الخصم، أو بإبرام الحکم المطعون فیه لدى المحکمه المطعون لدیها ورفضها للطعن حین ترى الحکم موافقاً للأُصول.
فمن هذا الوقت یجب الیوم أن تدخل المرأه فی العده ویبدأ حسابها لا من وقت صدور الحکم الابتدائی، لأنّها لو اعتدت منذ صدور الحکم الابتدائی لربما تنقضی عدتها وتتحرّر من آثار الزوجیه قبل الفصل فی الطعن المرفوع على حکم القاضی الأوّل بانحلال الزوجیه ثمّ ینقض هذا الحکم لخلل تراه المحکمه العلیا فیه، وهذا النقض یرفع الحکم السابق ویوجب عوده الزوجیه.( [۱۳۰])
أقول: إنّ الحکم الأوّلی فی الإسلام هو انّ الطلاق بید من أخذ بالساق( [۱۳۱])، فللزوج أن یطلّق على الشروط المقرّره قال سبحانه: ( یا أَیُّهَا النَّبیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا العِدَّهَ وَاتَّقُوا اللّهَ رَبَّکُمْ ) ( [۱۳۲]).
نعم لو اشترط الزوجان فی سجل العقد أن یکون الطلاق بید المحکمه بمعنى انّه إذا أدرکت انّ الطلاق لصالح الزوجین فله أن یحکم بالفرقه والانفصال، والمراد من الحکم بالفرقه أمران:
أوّلاً: انّ الطلاق لصالح الزوجین.
ثانیاً: تولّی إجراء صیغه الطلاق.
فلو کان قضاء القاضی بالفرقه على درجه واحده، ولیس فوقه أحد له حقّ النظر فی قضائه فیقوم بکلا الأمرین: حق الانفصال وتنفیذه بإجراء صیغه الطلاق ویکون الحکم بالفرقه مبدأً للاعتداد.
ولو کان النظام القضائی یجعل قضاء القاضی خاضعاً للطعن بطریق الاستئناف، أو بطریق النقض أو بکلیهما، فلأجل الاجتناب عن بعض المضاعفات التی أُشیر إلیها تقتصر المحکمه الأُولى على الأمر الأوّل ـ إنّ الطلاق لصالح الزوجین ـ ویؤخر الأمر الثانی إلى إبرامه، فعند ذلک تجرى صیغه الطلاق من قبل المحکمه الثانیه وتدخل المرأه فی العده ویبدأ حسابها.
وبذلک یعلم أنّ ما ضرب من الأمثله لتأثیر الزمان والمکان بعیده عمّا یروم إلیه، سواء کان العامل للتأثیر هو فساد الأخلاق وفقدان الورع وضعف الوازع، أو حدوث أوضاع تنظیمیه ووسائل زمنیه، فلیس لنا فی هذه الأمثله أیُّ حافز من العدول عمّا علیه الشرع.
وحصیله الکلام: أنّ الأُستاذ قد صرّح بأنّ العاملین ـ الانحلال الأخلاقی والاختلاف فی وسائل التنظیم ـ یجعلان من الأحکام التی أسّسها الاجتهاد فی ظروف مختلفه خاضعه للتغییر، لأنّها صدرت فی ظروف تختلف عن الظروف الجدیده.
ولکنّه فی أثناء التطبیق تعدّى تاره إلى التصرّف فی الأحکام الأساسیه المؤبده التی لا یصحّ للفقیه الاجتهاد فیها، ولا أن یحدث بها أیَّ خدشه، وأُخرى ضرب أمثله لم یکن للزمان أیُّ تأثیر فی تغییر الحکم المستنبط.
هذا بعض الکلام فی تأثیر عنصری الزمان والمکان فی الاستنباط.
[۱] . المائده: ۳ .
[۲] . آل عمران: ۱۰۳ .
[۳] . الوسائل: ۱۸/ ۱۲۴٫
[۴] . الکافی:۱/ ۵۷٫
[۵] . النور: ۳۲٫
[۶] . النحل: ۹۰٫
[۷] . النساء: ۳۴٫
[۸] . الأنفال: ۷۵٫
[۹] . نهج البلاغه، قسم الحکم، رقم ۱۷٫
[۱۰] . وسائل الشیعه:۱۶، الباب ۴ من کتاب الأطعمه والأشربه، الحدیث ۱٫
[۱۱] . وسائل الشیعه:۱۶، الباب ۴ من کتاب الأطعمه والأشربه، الحدیث ۸٫
[۱۲] . معانی الأخبار:۱۵۲، باب معنى قول النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) « أیما رجل ترک دینارین » .
[۱۳] . الوسائل: ۳، الباب ۷ من أبواب أحکام الملابس، الحدیث ۷ .
[۱۴] . الوسائل: ۳، الباب ۷ من أبواب أحکام الملابس، الحدیث ۱۰ .
[۱۵] . الوسائل: ۳، الباب ۷ من أبواب أحکام الملابس، الحدیث ۳ .
[۱۶] . الکافی: ۶، باب تشمیر الثیاب من کتاب الزی والتجمل، الحدیث ۲٫
[۱۷] . الکافی: ۵، کتاب الجهاد:۳۳ باب (لم یذکر عنوان الباب) الحدیث ۴٫
[۱۸] . الکافی: ۵، باب بیع السلاح منهم الحدیث ۴ و فی الباب ما له صله بالمقام.
[۱۹] . الکافی: ۱، باب اختلاف الحدیث، الحدیث ۹٫
[۲۰] . الوسائل: ۱۰، الباب ۴۱ من أبواب الذبح، الحدیث ۳٫
[۲۱] . الوسائل: ۱۰، الباب ۴۲ من أبواب الذبح، الحدیث ۵٫
[۲۲] . الوسائل: ۱۹، الباب ۲ من أبواب دیات النفس، الحدیث ۸٫
[۲۳] . الوسائل: ۱۹، الباب ۱من أبواب دیه النفس، الحدیث ۱٫
[۲۴] . الوسائل: ۲، الباب ۲۰ من أبواب الاحتضار، الحدیث ۱٫
[۲۵] . الوسائل: ۲، الباب ۲۰ من أبواب الاحتضار، الحدیث ۲٫
[۲۶] . الوسائل: ۱۴، الباب ۴۵ من أبواب ما یحرم بالمصاهره، الحدیث ۵٫
[۲۷] . النساء: ۲۵٫
[۲۸] . الوسائل: ۱۶، الباب ۲۷ من أبواب العتق، الحدیث ۱٫
[۲۹] . بحار الأنوار:۶/۹۴، الحدیث۱، باب عللالشرائع و الأحکام.
[۳۰] . الفقیه:۱/۲۶۰برقم ۸۲۱٫
[۳۱] . الوافی: ۲۰/ ۷۴۵٫
[۳۲] . کشف المراد:۱۷۳، ط مؤسسه الإمام الصادق ـ علیه السَّلام ـ .
[۳۳] . المتعاوره أی المتداوله.
[۳۴] . القواعد والفوائد:۱/۱۵۲، القاعده الخامسه، ط النجف الأشرف.
[۳۵] . الوسائل: الجزء ۱۵، الباب ۸ من أبواب المهور، الحدیث ۷٫
[۳۶] . الجواهر:۳۱/ ۱۳۳٫
[۳۷] . مجمع الفائده والبرهان:۳/ ۴۳۶٫
[۳۸] . الجواهر:۲۳/ ۳۷۵٫
[۳۹] . المکاسب: ۱۱۰٫
[۴۰] . تحریر المجله:۱/ ۳۴٫
[۴۱] . صحیفه النور:۲۱/ ۹۸٫
[۴۲] . اعلام الموقعین:۳/۱۴ وقد استغرق بحثه فی هذا الکتاب ۵۶ صفحه.
[۴۳] . الموافقات:۲/۳۰۵، ط دار المعرفه.
[۴۴] . الموافقات:۴/۱۴۰، ط دار الکتب العلمیه، والعباره الأُولى أصرح فی المقصود.
[۴۵] . رسائل ابن عابدین:۲/ ۱۲۳٫
[۴۶] . المدخل الفقهی العام:۲/ ۹۲۴٫
[۴۷] . أُصول الفقه الإسلامی: ۲/ ۱۱۱۶٫
[۴۸] . یوسف: ۴۰٫
[۴۹] . المدخل الفقهی العام:۲/۹۲۴ـ ۹۲۵٫
[۵۰] . أُصول الفقه:۲/ ۱۱۱۶٫
[۵۱] . الوسائل:۱۸، الباب ۱۰ من أبواب مقدمات الحدود، الحدیث ۱٫ لاحظ الخلاف:۵/۵۲۲ قال ابن قدامه فی المغنی: ۱۰/ ۵۳۸٫ قال أبو حنیفه : لا حدّ ولا قصاص فی دار الحرب ولا إذا رجع.
[۵۲] . الشرائع: ۴/۹۴۱، کتاب الحدود، المسأله العاشره.
[۵۳] . الحدید: ۱۰٫
[۵۴] . المجادله: ۱۲٫
[۵۵] . المجادله: ۱۳٫
[۵۶] . آل عمران: ۹۷٫
[۵۷] . التوبه: ۶۰٫
[۵۸] . النساء: ۶ .
[۵۹] . الطلاق: ۶٫
[۶۰] . البقره: ۲۳۱٫
[۶۱] . المکاسب المحرّمه: ۱/ ۵۷٫
[۶۲] . لاحظ نهج البلاغه: قسم الرسائل، برقم ۴۷٫
[۶۳] . الوسائل: ۱۴، الباب الأوّل من أبواب مقدمات النکاح، الحدیث ۲و ۳٫
[۶۴] . الوسائل: ۱۴، الباب الأوّل من أبواب مقدمات النکاح، الحدیث ۲و ۳٫
[۶۵] . نوح : ۱۰ ـ ۱۲٫
[۶۶] . الوسائل ۱۳، الباب ۳ من أبواب السبق والرمایه، الحدیث ۱، ۲٫
[۶۷] . الوسائل ۱۳، الباب ۳ من أبواب السبق والرمایه، الحدیث ۱، ۲٫
[۶۸] . الوسائل ۱۳، الباب ۳ من أبواب السبق والرمایه، الحدیث ۳، ۵٫
[۶۹] . المسالک:۶/ ۶۹٫
[۷۰] . الوسائل: ۱۳، الباب ۱ من أحکام السبق والرمایه، الحدیث ۵٫
[۷۱] . الأنفال: ۶۰٫
[۷۲] . الوسائل ۱۲، الباب ۲۷ من أبواب آداب التجاره، الحدیث ۱۰و ۴٫
[۷۳] . الوسائل ۱۲، الباب ۲۷ من أبواب آداب التجاره، الحدیث ۱۰و ۴٫
[۷۴] . الحدائق الناضره: ۱۸/ ۶۲٫
[۷۵] . وسائل الشیعه:۱۲، الباب ۲۷ من أبواب آداب التجاره، الحدیث ۲٫
[۷۶] . جواهر الکلام:۲۲/ ۴۸۱٫
[۷۷] . جواهر الکلام:۲۲/ ۴۸۳٫
[۷۸] . وسیله النجاه: ۲/ ۸٫
[۷۹] . ابتغاء الفضیله فی شرح الوسیله: ۱/ ۱۹۷٫
[۸۰] . وراجع فی حکم الاحتکار: مفتاح الکرامه:۴/۱۰۷; مصباح الفقاهه:۵/ ۴۹۸٫
[۸۱] . الوسائل: الجزء۹، الباب ۲۸ من أبواب الطواف، ح۱و ۲٫
[۸۲] . البرهان فی تفسیر القرآن: ۱/ ۲۸٫
[۸۳] . الکافی :۲/۵۹۹، کتاب القرآن.
[۸۴] . الذاریات: ۴۹٫
[۸۵] . مفردات الراغب، ماده زوج، ص ۲۱۶٫
[۸۶] . راجع النبات فی حقل الحیاه، تألیف نقی الموصلی، الشیخ العبیدین.
[۸۷] . المائده: ۹۱٫
[۸۸] . العنکبوت: ۴۵٫
[۸۹] . مستدرک الوسائل: ۳/ ۷۱٫
[۹۰] . الحج: ۳۹٫
[۹۱] . البقره: ۱۷۹٫
[۹۲] . الموافقات:۲/ ۶٫
[۹۳] . مسلم: الصحیح: ۴/۱۸۳، باب الطلاق الثلاث، الحدیث ۱٫
[۹۴] . أعلام الموقعین:۳/ ۴۸٫
[۹۵] . أعلام الموقعین: ۳/۳۶، وأشار إلیه فی کتابه الآخر إغاثه اللهفان من مصائد الشیطان:۱/ ۳۳۶٫
[۹۶] . رساله الإسلام، السنه الرابعه، العدد الأوّل، ص ۵٫
[۹۷] . الحجرات: ۱٫
[۹۸] . طبقات الفقهاء، المقدمه: القسم الأوّل: ۲۶۵٫
[۹۹] . العناوین الثانویه عباره عن: ۱٫ الضروره والاضطرار. ۲٫ الضرر والضرار. ۳٫ العسر والحرج. ۴٫ الأهم فالأهم. ۵٫ التقیّه. ۶٫ الذرائع للواجبات والمحرمات. ۷٫ المصالح العامّه للمسلمین .
وهذه العناوین أدوات بید الحاکم، یحل بها مشکله التزاحم بین الأحکام الواقعیه والأزمات الاجتماعیه.
[۱۰۰] . عام ۱۸۹۱ م وحکمه کالتالی: بسم اللّه الرحمن الرحیم: « الیوم استعمال التنباک والتتن، بأی نحو کان، بمثابه محاربه إمام الزمان عجل اللّه تعالى فرجه الشریف » .
[۱۰۱] . الحدید: ۲۵٫
[۱۰۲] . اعلام الموقعین:۳/۱۴ ط دار الفکر وقد استغرق بحثه ۵۶ صفحه، فلاحظ.
[۱۰۳] . هو محمد أمین الدمشقی، فقیه الدیار الشامیه وإمام الحنفیه فی عصره، ولد عام ۱۱۹۸هـ وتوفی عام ۱۲۵۲هـ، له من الآثار « مجموعه رسائل » مطبوعه.
[۱۰۴] . انظر رسائل ابن عابدین: ۲/۱۲۳ـ ۱۴۵٫
[۱۰۵] . الظاهر انّه یرید تلمیذی أبی حنیفه: أبی یوسف ومحمد بن الحسن الشیبانی ولم یکن الفصل بین الإمام أبی حنیفه وبینهم طویلاً، فقد توفّی أبو حنیفه عام ۱۵۰هـ وتوفّی أبو یوسف عام ۱۸۲هـ وتوفّی الشیبانی عام ۱۸۹هـ، وإذا کان کذلک فلماذا یعدّون القرون الثلاثه الأُولى خیر القرون، والحقّ انّ بین السلف والخلف رجالاً صالحین وأشخاصاً طالحین، ولم یکن السلف خیراً من الخلف، ولا الخلف أکثر شرّاً من السلف وإنّما هی دعایات فارغه فقد شهد القرن الأوّل وقعه الطفّ والحرّه فی المدینه.
[۱۰۶] . المدخل الفقهی العام:۲، برقم ۵۴۳٫
[۱۰۷] . لاحظ وسیله النجاه:۱۳۳، کتاب الحجر، المسأله الأُولى; تحریر الوسیله:۲/ ۱۶٫
[۱۰۸] . المدخل الفقهی العام:۲، برقم ۵۴۴٫
[۱۰۹] . مسند أحمد بن حنبل: ۶/۴۹; سنن الترمذی:۳، کتاب البیوع برقم ۱۲۸۶; سنن النسائی: ۷/۲۵۴، باب الخراج بالضمان.
[۱۱۰] . لاحظ شرح الحافظ جلال الدین السیوطی، وحاشیه الإمام السندی على سنن النسائی وغیره.
[۱۱۱] . سنن ابن ماجه:۲، برقم ۲۲۴۳٫
[۱۱۲] . وسائل الشیعه: الجزء ۱۳، الباب ۱۷ من أبواب أحکام الإجاره، الحدیث ۱ والحدیث طویل جدیر بالمطالعه.
[۱۱۳] . المدخل الفقهی العام:۲، برقم ۵۴۶٫
[۱۱۴] . المدخل الفقهی العام:۲، برقم ۵۴۶٫
[۱۱۵] . المدخل الفقهی العام:۲، برقم ۵۴۷٫
[۱۱۶] . المدخل الفقهی العام:۲/۹۳۳ـ۹۳۴ برقم ۵۵۱٫
[۱۱۷] . البقره: ۲۸۲٫
[۱۱۸] . الطلاق: ۲٫
[۱۱۹] . المدخل الفقهی العام:۲/۹۳۴ برقم ۵۴۹٫
[۱۲۰] . المدخل الفقهی العام:۲/۹۳۳،وفی الطبعه العاشره فی ترقیم الصفحات فی المقام تصحیف.
[۱۲۱] . البخاری: الصحیح:۱/۲۹، باب کتابه العلم.
[۱۲۲] . سنن الترمذی:۵/۳۹، باب کتابه العلم، الحدیث ۲۶۶۶; سنن الدارمی: ۱/۱۲۵، باب من رخص فی کتابه العلم; سنن أبی داود:۲/۳۱۸، باب فی کتابه العلم; مسند أحمد: ۲/۲۱۵ وج۳/ ۱۶۲٫
[۱۲۳] . أبو بکر أحمد بن علی الخطیب البغدادی(۳۹۲ـ ۴۶۳هـ) مؤلّف تاریخ بغداد.
[۱۲۴] . تقیید العلم: ۵۷٫
[۱۲۵] . لاحظ: الجزء الأوّل من الکتاب المذکور:۶۰ـ ۷۶٫
[۱۲۶] . المدخل الفقهی العام:۲/ ۹۳۱٫
[۱۲۷] . مستدرک الوسائل: ۱۳، الباب ۱ من أبواب الخیار، الحدیث ۱٫
[۱۲۸] . الوسائل: ۱۲، الباب ۱۰ من أبواب الخیار، الحدیث ۱٫
[۱۲۹] . البیهقی: السنن: ۵/۳۳۴، باب المبیع یتلف فی ید البائع قبل القبض.
[۱۳۰] . المدخل الفقهی العام:۲/ ۹۳۲٫
[۱۳۱] . مجمع الزوائد:۴/۳۳۴، باب لا طلاق قبل النکاح.
[۱۳۲] . الطلاق: ۱٫