نظریه الکسب فی أفعال العباد

تمهید
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین، والصلاه والسلام على سیّد المرسلین وآله الطاهرین وأصحابه المنتجبین.
أمّا بعد، فهذه رساله موجزه وضعتُها لتبیین معالم نظریه الکسب التی تبنّاها الإمام الأشعری وأشاعها فی الأوساط العلمیه.
وحقیقه تلک النظریه عباره عن أنّ اللّه سبحانه هو الخالق و العبد هو الکاسب، وأنّ الخلق والإیجاد فی أفعال الإنسان من اللّه سبحانه، والکسب والاکتساب من العبد، فالثواب والعقاب لأجل الکسب.
ولمّا کان القول بنظریه الکسب نابعاً من القول بالتوحید فی الخالقیه وحصرها فی اللّه سبحانه بالمعنى الذی اختاره أهل الحدیث، یجب تبیین نظریتهم فی هذا الأصل، ثمّ تبیین نظریه الکسب التی تبنّاها الأشعری وغیره لدفع وصمه الجبر عن أفعال العباد، وإیضاح المراحل التی مرّت على النظریه عبْر قرون.
فتبیین الحقّ فی عامّه جوانب الموضوع یأتی ضمن فصول:
۱
التوحید فی الخالقیه
عند أهل الحدیث
إنّ من الأُصول المسلَّمه عند أهل الحدیث( [۱]) ـ وتبعهم الإمام الأشعری ـ انّ أفعال العباد مخلوقه للّه سبحانه ولیس للإنسان أیُّ دور فی إیجاد أفعاله وإنشائها، بل کلّ ما فی الکون من الجواهر والأعراض مخلوق للّه سبحانه بالمباشره، ولیس بینه سبحانه و عالم الکون أیّ واسطه فی الإیجاد والإفاضه حتّى على نحو الظلِّیه والتبعیَّه ولو بإذن اللّه سبحانه.
وبعباره أُخرى: لیس فی صفحه الوجود مؤثّر أصلی وتبعی، ذاتی وظلّی إلاّ اللّه سبحانه، وهو تعالى اسمُه، قائم مکان عامّه العلل التی تتصوّرها الفلاسفه والمتکلّمون ـ وأخصُّ بالذکر علماء الطبیعه ـ عللاً مؤثّره ولو بإذنه تعالى ولا یشذُّ منه فعل الإنسان فهو مخلوق للّه سبحانه، خلقاً مباشریاً ویعبّر عنه بـ«خلق الأعمال» أو «خلق الأفعال».
قد انتقل الإمام أبو الحسن علی بن إسماعیل الأشعری (۲۶۰ـ ۳۲۴هـ) من الاعتزال ـ بعد ما قضى أربعه عقود من عمره فیه ـ إلى منهج أهل السنّه وبالأخص منهج الإمام أحمد ابن حنبل (۱۶۴ـ ۲۴۱هـ)، وقد دخل جامع البصره وارتقى کرسیاً ونادى بأعلى صوته: أیّها الناس من عرفنی فقد عرفنی ومن لم یعرفنی فأنا أعرفه بنفسی، أنا فلان بن فلان; کنت أقول بخلق القرآن، وانّ اللّه لا تراه الأبصار، وانّ أفعال الشر أنا أفعلها; وأنا تائب مقلع، معتقد للرد على المعتزله مخرج لفضائحهم ومعایبهم.( [۲])
ولأجل إیقاف القارئ الکریم على حقیقه التوحید فی الخالقیه بالمعنى الذی تبنّاه الإمام أحمد وبعده الإمام الأشعری نأتی ببعض نصوصهم.
۱٫ قال الشیخ الأشعری فی الباب الثانی من کتاب«الإبانه» فی عقائد أهل الحدیث:
إنّه لا خالق إلاّ اللّه، وإنّ أعمال العبد مخلوقه للّه ومقدوره کما قال: (وَاللّهُ خَلَقَکُمْ وَما تعمَلُون) ( [۳]) . وانّ العباد لا یقدرون أن یخلقوا شیئاً وهم یُخْلَقون، کما قال سبحانه: (هَلْ مِنْ خالِق غَیرُ اللّه) ( [۴]) . ( [۵])
۲٫ وقال فی «مقالات الإسلامیّین» عند نقل عقائد أهل الحدیث وأهل السنّه: واقرّوا: انّه لا خالق إلاّ اللّه، وانّ سیئات العباد یخلقها اللّه، وانّ أعمال العباد یخلقها اللّه عزّ وجلّ، وانّ العباد لا یقدرون أن یخلقوا منها شیئاً.( [۶])
۳٫ وقال فی «اللمع»: إن قال قائل: لم زعمتم أنّ أکساب العباد مخلوقه للّه تعالى؟ قیل له: قلنا ذلک لأنّ اللّه تعالى قال: (وَاللّه خلَقکُم وما تَعْمَلُون) وقال : (جزاء بِما کانُوا یَعْمَلُون) ، فلمّا کان الجزاء واقعاً على أعمالهم کان الخالق لأعمالهم.( [۷])
وترى لِدَّه هذه العبارات فی غیر واحد من الرسائل التی أُلّفت لبیان عقیده أهل الحدیث والأشاعره ـ التی اشتُقَّت من أهل الحدیث ـ ننقل منها ما یتعلّق بالمتأخرین منهم.
۴٫ قال السید الشریف الجرجانی فی «شرح المواقف»: إنّ أفعال العباد الاختیاریه، واقعه بقدره اللّه سبحانه وحدها ولیس لقدرتهم تأثیر فیها، واللّه سبحانه أجرى عادته بأن یوجد فی العبد قدره واختیاراً، فإذا لم یکن هناک مانع أوجد فیه فعله المقدور مقارناً لهما، فیکون فعل العبد مخلوقاً للّه إبداعاً وإحداثاً ومکسوباً للعبد، والمراد بکسبه إیّاه، مقارنته لقدرته وإرادته من غیر أن یکون هناک من تأثیر ومدْخل فی وجوده، سوى کونه محلاً له، وهذا مذهب الشیخ أبی الحسن الأشعری.( [۸]) ۵٫ وقال الزبیدی فی «إتحاف الساده»: إنّ الإله، هو الذی لا یمانعه شیء، وإنّ نسبه الأشیاء إلیه على السویّه، وبهذا بطل قول المجوس وکلّ من أثبت مؤثراً غیر اللّه من علّه أو طبع أو ملک أو إنس أو جن ، و لذلک لم یتوقف علماء ماوراء النهر فی تکفیر المعتزله حیث جعلوا التأثیر للإنسان.( [۹])
وهذا المقدار من النصوص یکفی فیما هو المقصود(وما أبعد بینه و بین ما یمرّ علیک من ابن تیمیّه من أنّ أکثر أهل السنّه یعترفون بالعلل الطبیعیه) .
وحاصل تلک العقیده هو إنکار الأسباب والمسبّبات فی صحیفه الوجود عامّه، فلیس هنا إلاّ خالق واحد هو اللّه سبحانه وما سواه مخلوق، و لیس بین الخالق وعامّه المخلوقات أیُّ سبب تبعی أو علّه یؤثر بإذنه سبحانه.
وعلى ضوء هذا التفسیر: أنکروا العلّیّه والمعلولیه والتأثیر والتأثّر بین الموجودات الإمکانیه، فزعموا انّ آثار الظواهر الطبیعیه کلّها مفاضه منه سبحانه من دون أن یکون هناک رابطه بین الظاهره المادیه وآثارها، فعلى مذهبهم «النار حارّه» بمعنى انّه جرت سنّه اللّه على إیجاد الحراره عند وجود النار مباشره من دون أن تکون هناک علقه بین النار وحرارتها، والشمس وإضاءتها، والقمر وإنارته، بل عاده اللّه سبحانه جرت على إیجاد الضوء والنور مباشره عقیب وجود الشمس والقمر دون أن یکون هناک نظام وقانون تکوینی باسم العلّیّه والمعلولیه، وعلى ذلک فلیس فی صفحه الوجود إلاّ علّه واحده، ومؤثر واحد، یؤثّر بقدرته وسلطانه فی کلّ الأشیاء من دون أن یُعمل سبحانه قدرته ویظهر سلطانه عن طریق إیجاد الأسباب والمؤثرات، بل هو بنفسه شخصیاً قائم مقام جمیع ما یُتصور من العلل والأسباب التی کشف عنها العلم طیله قرون.
وقد سادت هذه الفکره على شرائح واسعه من العلماء والمفکّرین طیله عصور متمادیه، فیقولون: «جرت عاده اللّه على خلق هذا بعد ذلک» أی خلق الحراره بعد النار والبروده بعد الماء، وقد بلغ إصرارهم على إنکار أصل العلّّیّه حداً کفّروا من یتفوّه بالعلّیّه أو مقتضى الطبیعه ـ کما نقله الزبیدی ـ.
وهذا هو الأزهر کان یُدّرس فیها قول الناظم:
ومن یقل بالطبع أو بالعلّه *** فذاک کفـر عند أهل الملّـه
نعم ظهر فی الآونه الأخیره مفکِّرون آثروا اتّباع الحقّ على تقلید الأئمه وأصحروا بالحقیقه کما تأتی أسماؤهم ونصوصهم فانتظر.
۲
التوحید فی الخالقیه عند الإمامیّه ( [۱۰])
اتّفق أهل القبله ـ إلاّ من شذّ کالمعتزله ـ على التوحید فی الخالقیه وانّه لا خالق إلاّ اللّه سبحانه، وقد قامت الإمامیه منهم بتفسیره بوجه لا ینافی القول بنظام الأسباب والمسبّبات والعلل الطبیعیه ومعالیلها، وإلیک حاصل نظریتهم.
إنّ الخالقیه المستقلّه النابعه من الذات، غیر المعتمده على شیء منحصره باللّه سبحانه ولا یشارکه فیها شیء، وأمّا غیره سبحانه فإنّما یقوم بأمر الخلق والإیجاد بإذن منه وتسبیب، ویعدّ الکلّ جنوداً للّه سبحانه، یعملون بتمکین منه لهم .ویظهر هذا المعنى من ملاحظه الأُمور التالیه:
الأوّل: لا یشک المتدبّر فی الذکر الحکیم فی أنّه کثیراً ما یُسنِد آثاراً إلى الموضوعات الخارجیه والأشیاء الواقعه فی دار الماده، کالسماء وکواکبها ونجومها والأرض وجبالها وبحارها وبراریها وعناصرها ومعادنها والسحاب والرعد والبرق والصواعق والماء والأعشاب والأشجار والحیوان والإنسان إلى غیر ذلک من الموضوعات الوارده فی القرآن الکریم. فمن أنکر إسناد القرآن آثار تلک الأشیاء إلى أنفسها فإنّما أنکره باللسان، وقلبه مطمئن بخلافه، وسیوافیک فی الفصل التالی شیء من الآیات الناصّه على ذلک.
الثانی: انّ القرآن یُسند إلى الإنسان أفعالاً لا یقوم بها إلاّ هو، ولا یصحّ إسنادها إلى اللّه سبحانه بلا واسطه، کأکله وشربه ومشیه وقعوده ونکاحه وحربه وجداله وصلاته وصیامه، فهذه أفعال قائمه بالإنسان مستنده إلیه، فهو الذی یأکل ویشرب ویحارب ویجادل ویفهم و یصلّی و یصوم وهو سبحانه منزّه عن هذه الأفعال.
الثالث: انّ اللّه سبحانه أمر الإنسان بالطاعه أمر إلزام، ونهاه عن المعصیه نهیَ تحریم، فیجزیه بالطاعه، ویعاقبه بالمعصیه. فلو لم یکن للإنسان دور فی ذلک المجال، وتأثیر فی الطاعه والعصیان فما هی الغایه من الأمر والنهی، وما معنى الجزاء والعقوبه؟!
وهذه الأُمور الثلاثه إذا قارنها الباحث إلى قوله سبحانه: (قُلِ اللّهُ خالِقُ کُلّ شَیء وَهُوَ الْواحدُ القَهّار) ( [۱۱]) الذی یدلّ على بسط فاعلیته وعلّیته على کلّ شیء، یَستنتج منها انّ النظام الإمکانی على اختلاف هویّاته وأنواعه، فعّال ومؤثر فی آثاره، لکن بتقدیره سبحانه ومشیئته وإذنه وهو القائل جلّ وعلا:(الّذی أعطى کلّ شَیء خَلْقَهُ ثُمّ هَدى) ( [۱۲]) والقائل تعالى: (والّذی قَدّرَ فَهَدى) ( [۱۳]) ، وأنّ مظاهر الکون وأعمالها وآثارها وحرکاتها وسکناتها تنتهی إلى قضائه وتقدیره وهدایته وإجرائه نظام الأسباب والمسببات فی صحیفه الکون.
فعلى هذا فالأشیاء فی جواهرها وذواتها وحدود وجودها وخصوصیاتها تنتهی إلى الخلقه الإلهیه، کما أنّ أفعالها التی تصدر عنها فی ظل تلک الخصوصیات تنتهی إلیه أیضاً ولیس العالم ومجموع الکون إلاّ مجموعه متوحّده یتّصل بعضها ببعض ویتلاءم بعضها مع بعض، ویؤثر بعضها فی بعض، واللّه سبحانه وراء هذا النظام ومعه وبعده ولا خالق ولا مدبّر حقیقه وبالأصاله إلاّ هو کما لا حول ولا قوه إلاّ باللّه.
وبعباره أُخرى:انّ التدبر فی الآیات الوارده فی التوحید فی الخالقیه إذا فسّرت على نحو التفسیر الموضوعی( [۱۴]). یثبت أنّ آثار الموجودات الإمکانیه آثار لها، وفی الوقت نفسه تنتهی الأسباب إلى اللّه سبحانه. فجمیع هذه الأسباب والمسببات یرتبط بعضها ببعض ویؤثر بعضها فی بعض، وفی الوقت نفسه مرتبطه باللّه سبحانه وإلیه ینتهی النظام الإمکانی والعلل والمعالیل.
ولیس السبب منقطعاً عن اللّه، وفی الوقت نفسه لیس المسبب فعلاً مباشریاً له سبحانه فبذلک یجمع بین القول بحصر الخالقیه فی اللّه سبحانه، والقول بنظام العلل والمعالیل المنتهیه إلیه والقائمه به، فالخالقیه المستقله النابعه من الذات، منحصره باللّه سبحانه، والخالقیه الظلیه والتبعیه، النابعه من قدرته سبحانه من خصائص النظام الإمکانی، ولنعم قول القائل: «فالفعل فعل اللّه وهو فعلنا».
وباختصار: إنّ العوالم الممکنه من عالیها إلى سافلها متساویه النسبه إلى قدرته سبحانه، فالجلیل والحقیر، والثقیل والخفیف عنده سواسیه، لکن لیس معنى «المساواه» هو قیامه تعالى بکلّ شیء مباشره، وخلع التأثیر عن الأسباب والعلل، بل یعنی أنّ اللّه سبحانه یُظهر قدرته وسلطانه عن طریق خلق الأسباب، وبعث العلل نحو المسببات والمعالیل، والکلّ مخلوق له، ومظاهر قدرته وحوله، ولا حول ولا قوّه إلاّ باللّه.
فالأشعری، خلع الأسباب والعلل ـ وهی جنود اللّه سبحانه ـ عن مقام التأثیر والإیجاد، کما أنّ المعتزلی( [۱۵]) عزل سلطانه عن ملکه وجعل بعضاً منه فی سلطان غیره، أعنی: فعل العبد فی سلطانه.
والحقّ الذی علیه البرهان ویصدّقه الکتاب هو کون الفعل موجوداً بقدرتین، لکن لا بقدرتین متساویتین، ولا بمعنى علّتین تامّتین، بل بمعنى کون الثانیه من مظاهر القدره الأُولى وشؤونها وجنودها:(وَمَا یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلاّ هُوَ) ( [۱۶]) وقد جرت سنّه اللّه تعالى على خلق الأشیاء بأسبابها، فجعل لکلّ شیء سبباً، وللسبب سبباً، إلى أن ینتهی إلیه سبحانه، والمجموع من الأسباب الطولیه علّه واحده تامّه کافیه لإیجاد الفعل، والتفصیل یطلب من محله، ونکتفی فی المقام بکلمه عن الإمام الصادق (علیه السلام) : «أبى اللّه أن یجری الأشیاء إلاّ بأسباب، فجعل لکلّ شیء سبباً وجعل لکلّ سبب شرحاً».( [17])
وبهذه النظریه ـ أی نظریه کون العالم مخلوقاً على النظام السببی و المسببی وانّ فیه فواعل اضطراریه کما أنّ فیه فواعل اختیاریه ـ تتناسق الأُمور الثلاثه الماضیه( [۱۸]) وتتوحّد نتائجها، وهذا بخلاف ما إذا قلنا بالنظریه الأُولى فانّها توجب التضاد بین الأُمور الثلاثه المسلمه.
۳
مضاعفات حصر الخالقیه
على ضوء التفسیر الأشعری
قد تقدّم انّ المسلمین إلاّ من شذّ تبعاً للذکر الحکیم والبراهین العقلیه اتّفقوا على حصر الخالقیه فی اللّه سبحانه وعدُّوه من مراتب التوحید ولا یصحّ الحصر ولا ینسجم مع سائر الأُصول إلاّ إذا فسر على النحو الذی مرّ آنفاً، فالقول بهذا الحصر ـ على ما فسرنا ـ لا ینافی الإیمان بالعلل والأسباب الطولیه والنظام السائد على العالم من العلّیه والمعلولیه، المنتهی إلى اللّه سبحانه.
غیر انّ الإمام الأشعری ومن تبعه أخذوا بظواهر بعض الآیات فأنکروا أصل التأثیر حتّى الظلی والتبعی فی غیره سبحانه ولم یعترفوا إلاّ بعله واحده وهی اللّه سبحانه، القائم مکان عامه العلل، فجعلوا الظواهر کلّها مخلوقه للّه بالمباشره وبلا توسط سبب وکأنّ من أنکر ذلک التفسیر فقد أنکر التوحید فی الخالقیه، غیر انّ ذلک التفسیر مردود من جهات نشیر إلى بعضها.
الأُولى: تصریح القرآن بتأثیر العلل الطبیعه
إنّ القرآن الکریم یصرح بوضوح کامل بتأثیر بعض الأشیاء فی بعض ویکشف عن نظام سائد على العالم نظاماً علیّاً ومعلولیاً، سببیاً ومسببیاً، ونحن نذکر فی المقام بعض الآیات:
۱٫ (وَفِی الأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِرَاتٌ وَجَنّاتٌ مِنْ أَعْناب وَزَرعٌ وَنَخِیلٌ صِنْوَانٌ وَغَیْرُ صِنْوان یُسْقَى بِماء واحِد وَنُفَضِّلُ بَعْضَهَا عَلى بَعْض فِی الأُکُلِ إِنَّ فِی ذلکَ لآیات لِقَوْم یَعْقِلُونَ) .( [۱۹])
وجمله (یُسقَى بِماء واحِد) کاشفه عن دور الماء وأثره فی إنبات النباتات ونمو الأشجار، ومع ذلک یفضل بعض الثمار على بعض.
وأوضح دلیل على ذلک قوله تعالى فی الآیتین التالیتین:
۲٫ (وَأَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ) .( [۲۰])
۳٫ (أَوَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ المَاءَ إِلى الأَرْضِ الجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْکُلُ مِنْهُ أَنعامُهُمْ وَأَنْفُسُهُمْ أَفَلا یُبْصِرُونَ) .( [۲۱])
ففی هاتین الآیتین یصرح الکتاب العزیز ـ بجلاء ـ بتأثیر الماء فی الزرع، إذ أنّ «الباء» تفید السببیه ـ کما تعلم ـ.
۴٫ (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ یُزْجِی سَحاباً ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَیْنَهُ ثُمَّ یَجْعَلُهُ رُکاماً فَتَرى الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ وَیُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبال فِیهَا مِنْ بَرَد فَیُصیبُ بِهِ من یَشاءُ وَیَصْرِفُهُ عَنْ مَنْ یَشاءُ یَکادُ سَنا بَرْقِهِ یَذْهَبُ بِالأبْصارِ) .( [۲۲]) ففی هذه الآیه نرى ـ لو أمعنا النظر ـ کیف بیّن القرآن الکریم المقدّمات الطبیعیه لنزول المطر والثلج من السماء من قبل أن یعرفها العلم الحدیث ویطّلع علیها بالوسائل التی یستخدمها لدراسه الظواهر الطبیعیه واکتشاف عللها ومقدّماتها.
فقبل أن یتوصل العلم الحدیث إلى معرفه ذلک ـ بزمن طویل ـ سبق القرآن إلى بیان تلک المقدّمات فی عبارات هی:
۱٫ یزجی(یحرک) سحاباً.
۲٫ ثمّ یؤلّف (ویرکِّب) بینه.
۳٫ ثمّ یجعله رکاماً (أی کتله متراکمه متکاثفه).
فینسب هذه المراحل إلى اللّه تعالى. ثمّ یقول:
۴٫ فترى الودق (أی المطر) یخرج من خلاله.
۵٫ یکاد سنابرقه یذهب بالأبصار.
وهکذا یصرح اللّه سبحانه بتأثیر الأسباب والعلل الطبیعیه فی المرحلتین الأخیرتین، غایه ما هنالک أنّ تأثیر هذه العلل والأسباب بإذن اللّه ومشیئته بحیث إذا لم یشأ هو سبحانه لتعطلت هذه العلل عن التأثیر.
۵٫ (اللّهُ الّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ فَتُثیرُ سَحاباً فَیَبْسُطُهُ فِی السَّماءِ کَیْفَ یَشاءُ وَیَجْعَلُهُ کِسَفاً فَتَرى الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ فَإِذا أَصابَ بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ إِذا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ) .( [۲۳])
وأیّه جمله أوضح من قوله: (فَتُثیرُ سَحاباً) أی الریاح، فالریاح فی نظر القرآن هی التی تثیر السحاب وتسوقه من جانب إلى جانب آخر.
إنّ الإمعان فی عبارات هذه الآیه یهدینا إلى نظریه القرآن ورأیه الصریح حول «تأثیر العلل الطبیعیه بإذن اللّه».
ففی هذه الجمل جاء التصریح:
۱٫ بتأثیر الریاح فی نزول المطر.
۲٫ وتأثیر الریاح فی تحریک السحب.
۳٫ کما جاء التصریح بانتساب انبساط السحب فی السماء إلى اللّه. ۴٫ وتجمع السحب ـ فیما بعد ـ على شکل قطع متراکمه إلى اللّه سبحانه.
۵٫ ثمّ نزول المطر بعد هذه التفاعلات والمقدمات.
فإذا ینسب القرآن هذین الأمرین ـ الثالث والرابع ـ إلى اللّه وانّه (هو) یبسط السحاب فی السماء و(هو) الذی یجعله کسفاً، فإنّما یقصد ـ من وراء ذلک ـ التنبیه إلى مسأله «التوحید الأفعالی» الذی یعبّر عنه بالتوحید فی الخالقیه، وفی الوقت نفسه «لا منافاه بین هذه النسبه والقول بتأثیر العلل الطبیعیه فی بسط السحب وجمعها.
على أنّ الآیات التی تؤکد على دور العلل الطبیعیه وتأثیرها المباشر وتعتبر العالم مجموعه من الأسباب للمسببات التی تعمل بإراده اللّه وإذنه، وتکون فاعلیتها فرعاً من فاعلیته سبحانه، أکثر من أن ینقل فی المقام، وفیما ذکرنا من الآیات کفایه لمن تدبّر.
الثانیه: انتفاء الغایه من إیجاد القدره فی الإنسان
إذا صحّ تقسیم الفاعل إلى فاعل قادر مختار، یتوصّل إلى مقاصده بالمشیئه وإعمال القدره; وفاعل مضطرّ، یقع مصدراً للآثار، من دون إراده وإعمال القدره، فالإنسان من مصادیق القسم الأوّل بل من أفضل مصادیقه، فهو یصدر عن فکر ورویّه ومیل واشتیاق، وعزم وجزم، وإعمال للقدره التی وهبها اللّه سبحانه له، وهذا شیء یدرکه وجدان کلّ إنسان حرّ التفکیر ولا یبطله أی دلیل وبرهان حتّى أنّ الشیخ الأشعری استدلّ على کون الإنسان مختاراً فی فعله، بالفرق بین الحرکتین: الاکتسابیه والاضطراریه فقال: فإذا کانت حرکه المرتعش من الفالج والمرتعد من الحمى حرکه اضطراریه، وإذا کانت الحرکه الأُخرى بخلاف هذا الوصف لم یکن اضطراراً، لأنّ الإنسان فی ذهابه ومجیئه، وإقباله وإدباره بخلاف المرتعش من الفالج والمرتعِد من الحمى، یعلم الإنسان التفرقه بین الحالین من نفسه وغیره علمَ اضطرار لا یجوز معه الشک.( [۲۴])
فإذا کان هذا حال الإنسان وهذه مواهبه وعطایاه، فما هی الغایه من خلق القدره فی الإنسان التی لا دور لها فی الإنشاء والإیجاد، سوى حدیث المقارنه، مقارنه القدره مع الحادثه من دون أن یکون بین قدره العبد وفعله أی صله .
إنّ إبعاد قدره العبد عن التأثیر فی مصیر الإنسان، یضادّ وجدانَ کلّ فاعل، أوّلاً، ویُضفی على تزوید الإنسان بها، شأن اللغویه ثانیاً، ویُعرِّف خالق القدره لاعباً ثالثاً، قال سبحانه:(وَما خَلَقنا السماء والأَرضَ وما بیْنَهُما لاعِبِین) .( [۲۵])
إنّ التوحید فی الخالقیه، من المعارف العلیا القرآنیه والتی لم یصل إلیها حتى الأوحدی من الفلاسفه إلاّ عن طریق التدبّر فی آیات الذکر الحکیم، ومن خالفه من المعتزله فإنّما خالفه بزعم انّه یخالف عدلَه وتنزیهه سبحانه غیر انّ الذی یخالف عدله، ویضاد تنزیهه، هو حصر الخالقیه بالمعنى الذی تبنّاه أهل الحدیث والأشاعره، فانّه یضاد کونه حکیماً، عادلاً، نزیهاً عن اللغو واللعب حیث خلق فی الإنسان القدره التی لا دور لها فی حیاته فی عاجله وآجله، وأمّا تفسیره على النهج الذی عرفت وقد سار علیه أئمه أهل البیت فهو یدعم کونه سبحانه حکیماً، عادلاً، نزیهاً من اللغو والعبث.
وکم من عائب قولاً صحیحاً *** و آفتـه مــن الفهـم السقیـم
الثالثه: کلّ فاعل مسؤول عن فعله
إنّ العقلاء قاطبه ـ حتى أهل الحدیث والأشاعره ـ یرى الإنسان مسؤولاً عن فعله وعمله، ولیس المحسِن والمسیء عندهم سواسیه، بل یُثاب الأوّل، ویُعاقب الثانی، کلّ وفقَ عمله، ومدى مسؤولیته، وهذا فرع أن یکون للفاعل دور فی فعله، وعمله، ولو أصاب رأسه حجر فأدماه، فیحمّل مسؤولیه الإدماء على عاتق الرامی، دون الحجر، وذلک لأنّ له شعوراً واراده، دون الآخر، وعلى ضوء ذلک یصف الذکر الحکیم بأنّ الإنسانَ مسؤول عن عمله ویقول: (وَقِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤولون) ( [۲۶]) بل یعد أدوات المعرفه أیضاً، مسؤوله ویقول (إِنَّ السَّمعَ والبصرَ والفُؤادَ کُلُّ أُولئکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤولاً) ( [۲۷]) ، وذلک لأنّها بید الإنسان، أداه طیّعه یستخدمها کیف ما شاء.
فإذا کان هذا لسانَ العقل والعقلاء وصریحَ الذکر الحکیم فلو کانت أفعاله وأعماله، مخلوقه للّه، على نحو تفقد صلتَها بالإنسان، فما معنى کونه مسؤولاً عن عمل، قام به غیره، أو مجزیاً بفعل غیره، ولیس لجسمه أو روحه دور، سوى کونه ظرفاً و وعاءً لفعل الغیر یخلقه فیه.
إذ کیف یثاب أو یعاقب على ما لیس له فیه شأن؟! وکیف یکون معاقباً وقد جنى غیره وفق قول القائل:
غیری جنى وأنا المعاقَبُ فیکم *** فکأننی سبّابه المتندم
إنّ هذه التوالی الفاسده التی یدرکها کلّ إنسان واع ووجدان حرّ دفعت الشیخ الأشعری، ومن لفّ لفّه إلى الخروج عن هذا المأزق باختراع «نظریه الکسب» حتّى یتخلّصوا ممّا یترتب على خلق الأعمال من التوالی الفاسده، فإذا قیل لهم: کیف یُثاب المرء أو یُعاقب على عمل لم یوجده هو؟ وکیف یتفق هذا مع ما هو مقرّر فی عداله اللّه وحکمته فی تکلیف خلقه؟
أجابوا: انّ العباد وإن لم یکونوا خالقین لأعمالهم لکنّهم کاسبون لها، وهذا الکسب هو مناط التکلیف ومدار الثواب والعقاب وبه یتحقّق عدل اللّه وحکمته فیما شرّع للمکلّفین.
قالوا: إنّ هنا نصوصاً تثبت بأنّه لا خالق إلاّ هو، کقوله (اللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْء) ( [۲۸])، (هَلْ مِنْ خالِق غَیْرُ اللّهِ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَالأَرْض) ( [۲۹]) إلى غیر ذلک.
وبجانب هذا توجد نصوص، تَنسب أعمال العباد إلیهم، وتُعلّق رضوان اللّه للمحسنین منهم وتعلّق غضبه للمسیئین منهم و یقول:(مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَساءَ فَعَلَیْها) ( [۳۰]) ، (إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لأنْفُسِکُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها) ( [۳۱]) إلى غیر ذلک من الآیات.
فحملوا النصوص الأُولى على الخلق، وحملوا الثانیه على الکسب جمعاً بین الأدلّه، فإذا قیل ما هذا الکسب؟ وما یراد به؟ وهل هو أیضاً موجود أو معدوم؟ فمالوا یمیناً ویساراً حتّى یأتوا به تفسیراً معقولاً مع أنّه مضت على النظریه قرون عشره لکنّها بقیت فی محاق الإبهام، بل دخلت أخیراً فی مدحره الإنکار، وهذا هو الذی ندرسه فی الفصول المقبله بعد مقدّمه موجزه.
۴
نظریه الکسب
بین
التفسیر، والتکامل، والإبطال
قد تعرفت على أنّ القول بالتوحید فی الخالقیه ـ الذی یعبّر عنه الیوم بعموم القدره والإراده ـ بالتفسیر الذی قام به أهل الحدیث والأشاعره، صار ذا مضاعفات عدیده، أهمها: کون الإنسان مجبوراً لا مختاراً، مسیّراً لا مخیّراً، غیر مسؤول عن عمله وفعله، لأنّ الفعل فعل اللّه لا فعله، وهو خالقه وموجده ولیس له دور، سوى کونه وعاءً لفعل اللّه سبحانه.
کما تعرّفت على أنّ الشیخ الأشعری قد وقف على ما یترتب على تفسیره من النتائج الفاسده، حاول أن یتخلّص من ذلک المأزق بطرح نظریه الکسب حتّى یکون للإنسان دور فی مجال أفعاله وأعماله فصار سهم الخالق هو الإیجاد والإنشاء وسهم الإنسان هو الکسب والاکتساب، والثواب والعقاب على الکسب.
وقد مرّت على النظریه مراحل مختلفه عبر أجیال، وذلک لأنّ باذر الفکره وغارسها مرّ علیها بإجمال دون أن یفسّرها ویبیّنها، فأخذ روّاد منهج الأشعری بتبیینها وتفسیرها تاره، وتطویرها وإکمالها ثانیاً، إلى أن وصلت النوبه إلى العقول الحرّه، فأنکروها وأبطلوها وصرّحوا بأنّها نظریه لا تسمن ولا تغنی من جوع وانّ المضاعفات و التوالی الفاسده باقیه بحالها، فها نحن نشرح کلّ واحد من هذه المراحل فی فصل خاص حتى تسهل الإحاطه بها.
المرحله الأُولى
فی تبیین النظریه وتفسیرها
یظهر من غیر واحد من کُتّاب تاریخ العقائد والمناهج الکلامیه انّ الإمام الأشعری لم یکن مبتکراً لنظریه الکسب، بل لها جذور فی کلمات من سبق علیه کجهم بن صفوان (المتوفّى۱۲۸هـ) وضرار بن عمرو العینی الذی یعدّ من رجال منتصف القرن الثالث.
قال القاضی عبد الجبار: إنّ جهم بن صفوان ذهب إلى أنّ أفعال العباد لا تتعلّق بنا وقال: إنّما نحن کالظروف لها، حتى أنّ ما خلق فینا کان وإن لم یخلق لم یکن.
وقال ضرار بن عمرو: إنّها متعلّقه بنا ومحتاجه إلینا، ولکن جهه الحاجه إنّما هی الکسب، فقد شارک جهماً فی المذهب وزاد علیه فی الإحاله.( [۳۲])
إنّ الشیخ الأشعری نقل فی کتاب «مقالات الإسلامیّین واختلاف المصلّین» انّ ضرار بن عمرو ممّن کان یذهب إلى أنّ العبد کاسب، قال: والذی فارق ضرار بن عمرو به المعتزله، قوله: إنّ أعمال العباد مخلوقه وانّ فعلاً واحداً لفاعلین أحدهما خَلَقَه وهو اللّه، والآخر اکتسبه وهو العبد، وانّ اللّه عزّ وجلّ فاعل لأفعال العباد فی الحقیقه، وهم فاعلون لها فی الحقیقه.( [۳۳])
وقد نقل العلاّمه الحلّی نظریه الکسب عمّن تقدّم على الشیخ الأشعری کالنجّار وحفص الفرد.( [۳۴])
فسواء أکانت النظریه للإمام الأشعری أم لغیره، فقد مرّت علیها مراحل أُولاها، مرحله التبیین والتفسیر حتى تخرج عن الإبهام والغموض.
مرحله التبیین
قد حاول غیر واحد من أعیان الأشاعره، أن یرفع النقاب عن وجه النظریه منهم الغزالی(۴۵۰ـ۵۰۵هـ) من مشاهیر الأشاعره فی أواخر القرن الخامس وأوائل القرن السادس فقام بإیضاحها بکلام مبسوط یتلخّص فـی العنـوان التالی:
۱٫ الکسب صدور الفعل من اللّه، عند حدوث القدره فی العبد
قال: ذهبت المجبره إلى إنکار قدره العبد فلزمها إنکار ضروره التفرقه بین حرکه الرعده، والحرکه الاختیاریه، ولزمها أیضاً استحاله تکالیف الشرع. وذهبت المعتزله إلى إنکار تعلّق قدره اللّه تعالى بأفعال العباد من الحیوانات والملائکه والجن والإنس والشیاطین، وزعمت أنّ جمیع ما یصدر منها، من خلق العباد واختراعهم، لا قدره اللّه تعالى علیها بنفی ولا إیجاب، فلزمتها شناعتان عظیمتان: إحداهما: إنکار ما أطبق علیه السلف من أنّه لا خالق إلاّ اللّه، ولا مخترع سواه.
والثانیه: نسبه الاختراع والخلق إلى قدره من لا یعلم ما خلقه، کأعمال النحل والعنکبوت وغیرهما من الحیوانات التی تقوم بأعاجیب الأعمال وغرائبها، ثمّ قال: وإنّما الحقّ إثبات القدرتین على فعل واحد، والقول بمقدور منسوب إلى قادرین، فلا یبقى إلاّ استبعاد توارد القدرتین على فعل واحد. وهذا إنّما یبعد إذا کان تعلّق القدرتین على وجه واحد، فإن اختلفت القدرتان، واختلف وجه تعلّقهما فتوارد التعلّقین على شیء واحد غیر محال، کما نبیّنه.
ثمّ إنّه حاول بیان تغایر الجهتین، وحاصل ما أفاد هو: إنّ الجهه الموجوده فی تعلّق قدرته سبحانه على الفعل غیر الجهه الموجوده فی تعلّق قدره العبد. والجهه فی الأُولى جهه إیجادیه تکون نتیجتُها وقوعَ الفعل فی الخارج، وحصوله فی العین. والجهه فی القدره الثانیه جهه أُخرى، وهی صدور الفعل من اللّه سبحانه عند حدوث القدره فی العبد. فلأجل ذلک تُسمّى الأُولى خالقاً ومخترعاً، دون الثانیه، فاستعیر لهذا النمط من النسبه اسم الکسب تیمّناً بکتاب اللّه تعالى.
هذا توضیح مرامه وإلیک نصّ عبارته: لما کانت القدره (قدره العبد) والمقدور جمیعاً بقدره اللّه تعالى: سُمّی خالقاً و مخترعاً، ولمّا لم یکن المقدور بقدره العبد وإن کان معه، فلم یسمّ خالقاً ولا مخترعاً.( [۳۵])
ثمّ اعترض على نفسه بما هذا حاصله: کیف تصحّ تسمیه القدره المخلوقه فی العبد قدره، إذا لم یکن لها تعلّق بالمقدور، فإنّ تعلق القدره بالمقدور لیس إلاّ من جهه التأثیر والإیجاد ـ وحصول المقدور بها ـ و أجاب عنه: بأنّ التعلّق لیس مقصوراً على الوقوع بها، بل هناک تعلّق آخر غیر الوقوع، نظیر تعلّق الإراده بالمراد، والعلم بالمعلوم، فإنّهما یتعلّقان بمتعلّقهما بتعلّق، غیر الوقوع ضروره أنّ العلم لیس علّه للمعلوم، فإذاً لابدّ من إثبات أمر آخر من التعلّق سوى الوقوع.( [۳۶])
وقد قام التفتازانی بتفسیر الجهتین فی شرح مقاصده وقال: لمّا بطل الجبر المحض بالضروره، وکون العبد خالقاً لأفعاله بالدلیل، وجب الاقتصاد فی الاعتقاد، وهو انّها مقدوره بقدره اللّه تعالى اختراعاً وبقدره العبد على وجه آخر من التعلّق یعبّـر عنه بالاکتساب ولیس من ضروره، تعلّق القدره بالمقدور أن یکون على وجه الاختراع.( [۳۷])
یلاحظ علیه: أنّ الغزالی لم یأت فی تفسیر نظریه الکسب بأمر جدید ولم یزد التفتازانی شیئاً على بیانه، وحاصله یتلخّص فی کلمتین:
۱٫ إنّ دور قدره العبد لیس إلاّ دور المقارنه، فعند حدوث القدره فی العبد یقوم سبحانه بخلق الفعل.
۲٫إنّ للتعلّق أنواعاً ولا تنحصر فی الإیجاد والوجود، والإیقاع والوقوع، بل هناک جهه أُخرى یُعبّر عنها بالکسب ـ فالعبد مصدر لهذه الجهه، وبذلک یسمّى کاسباً ـ.
ومع هذا التطویل فالإشکال باق بحاله، فإنّ وقوع الفعل مقارناً لقدره العبد، لا یُصحّح نسبه الفعل إلى العبد، ولا تحمّل مسؤولیته، فإنّ نسبه المقارن إلى المقارن کنسبه تکلم الإنسان إلى نزول المطر فی الصحراء، فإذا لم یکن لقدره العبد تأثیر فی وقوع الفعل، کیف یصحّ فی منطق العقل التفکیک بین الحرکه الاختیاریه، والحرکه الاضطراریه؟ والغزالی بکلامه هذا نقض ما ذکره فی صدر البحث حیث ردّ على المجبّره بوجدان الفرق بین الحرکتین، وهذا الفرق لا یتعقّل إلاّ فی ظل تأثیر قدره العبد على الوقوع والوجود.
وأضعف من ذلک تنزیل تعلّق قدره العبد بتعلّق العلم على المعلوم، مع أنّ واقعیه العلم وماهیته هی الکشف التابع للمکشوف، فلا یصحّ أن یکون مؤثّراً فی المعلوم وموجداً له، ولکن واقعیه القدره والسلطه، واقعیه الإفاضه والإیجاد، فلا یتصوّر خلعها عن التأثیر مع فرضـه قـدره کامله وبصوره علّه تامّه.
۲٫ الکسب: توجه قدره العبد صوب الفعل عند صدوره من اللّه
قام التفتازانی(۷۱۲ـ۷۹۲هـ) فی «شرح العقائد النسفیه» بتفسیر الکسب بالوجه التالی وهو: انّ صرف العبد قدرته وإرادته إلى الفعل کسب، وإیجاد اللّه تعالى الفعلَ عقیب ذلک خلق. والمقدور الواحد داخل تحت قدرتین، لکن بجهتین مختلفتین. فالفعل مقدور اللّه تعالى بجهه الإیجاد، ومقدور العبد بجهه الکسب، وهذا القدر من المعنى ضروری وإن لم نقدر على أزید من ذلک فی تلخیص العباره المفصحه عن تحقیق کون فعل العبد بخلق اللّه تعالى وإیجاده، مع ما فیه للعبد من القدره والاختیار.( [۳۸])
ویقرب من ذلک ما فی متن المواقف للعضدی وشرحه للشریف الجرجانی قالا: وأمّا التکلیف والتأدیب والبعثه والدعوه فانّها قد تکون دواعی للعبد، إلى الفعل واختیاره، فیخلق اللّه الفعل عقیبها عاده وباعتبار ذلک الاختیار المترتب على الدواعی یصیر الفعل طاعه إذا وافق ما دعاه الشرع إلیه ومعصیه إذا خالفه ویصیر علامه للثواب والعقاب.( [۳۹])
ویرد على ما ذکروه انّ العزم والإراده والاختیار من الأُمور الوجودیه الممکنه فمن خالقها أهو اللّه سبحانه، أم العبد؟ وعلى الأوّل یلزم الجبر وعلى الثانی ینتقص القاعده، أعنی :التوحید فی الخالقیه.
ثمّ إنّ نظریه الکسب بلغت من الإبهام إلى حد أنّ القمه من مشایخ الأشاعره کالتفتازانی یعترف بعجزه عن تفسیرها حیث قال: «وإن لم نقدر على أزید من ذلک فی تلخیص العباره المفصحه…».
إلى هنا تمت المرحله الأُولى من المراحل( [۴۰]) التی مرّت على نظریه الکسب، وهنا من سلک مسلک العلمین: الغزالی والتفتازانی فی تفسیر النظریه، أعرضنا عن نقله روماً للاختصار، وحان وقت الانتقال إلى المرحله الثانیه، أعنی: مرحله التطویر والتکامل.
المرحله الثانیه
مرحله التطویر والتکامل
قد یرى الباحث فی کلمات الأشاعره فی هذه المرحله معانی و مفاهیم جدیده حول نظریه الکسب على وجه یخرجها عن الإبهام الذی کان یصحب النظریه فی المرحله الأُولى، حتى کانت النظریه موصوفه باللغز کما فی قول القائل:
ممّا یقال ولا حقیقه عنده *** معقوله تدنو إلى الأفهام
الکسب عند الأشعری والحال *** عند البهشمی وطفره النظام( [۴۱])
فعدّ الشاعرُ نظریهَ الکسب فی إحاطه الإبهام بها فی عداد نظریه «الحال» عند أبی هاشم و «الطفره» عند النظام. وهذا دلیل على قصور النظریه وعدم کفایتها لحلّ العقده، وهناک کلام متین للقاضی عبد الجبار نأتی بنصه:
قال:إنّ فساد المذهب قد یکون بأحد طریقین:
أحدهما: بأن یُبیّن فساده بالدلاله.
والثانی: بأن یُبیّن أنّه غیر معقول فی نفسه، وإذا ثبت أنّه غیر معقول فی نفسه، کفیت نفسَک مؤونه الکلام علیه، لأنّ الکلام على ما لا یعقل لا یمکن… والذی یبیّن لک صحّه ما نقوله أنّه لو کان معقولاً لکان یجب أن یعقله مخالفو المجبّره فی ذلک، من الزیدیه والمعتزله والخوارج والإمامیه. فإنّ دواعیهم متوافره، وحرصهم شدید فی البحث عن هذا المعنى، فلمّا لم یوجد فی واحد من هذه الطوائف ـ على اختلاف مذاهبهم، وتنائی دیارهم، وتباعد أوطانهم، وطول مجادلتهم فی هذه المسأله ـ من ادّعى أنّه عقل هذا المعنى أو ظنّه أو توهّمه، دلّ على أنّ ذلک ممّا لا یمکن اعتقاده والإخبار عنه ألبته. وأحد ما یدلّ على أنّ الکسب غیر معقول، هو أنّه لو کان معقولاً لوجب ـ کما عقله أهل اللغه وعبروا عنه ـ أن یعقله غیرهم من أرباب اللغات، وأن یضعوا له عباره تُنبئ عن معناه. فلمّا لم یوجد شیء من اللغات ما یفید هذه الفائده، دلّ على أنّه غیر معقول.( [۴۲])
قال الشیخ المفید:
ثلاثه أشیاء لا تُعقل، وقد اجتهد المتکلّمون فی تحصیل معانیها من معتقدیها بکلّ حیله فلم یظفروا منهم إلاّ بعبارات یتناقض المعنى فیها على مفهوم الکلام:
۱٫ اتحاد النصرانیه.
۲٫ کسب النجاریه.
۳٫ أحوال البهشمیه.
إلى أن قال: ومن ارتاب فیما ذکرناه فی هذا الباب فلیتوصل إلى إیراد معنى ـ فی واحد منها ـ معقول، والفرق ] کذا [ بینها فی التناقض والفساد، لیعلم أنّ خلاف ما حکمنا به هو الصواب! وهیهات.( [۴۳])
ولأجل وجود هذا النقص الواضح حول النظریه حاول بعض روّاد الأشاعره الذین قامت بهم خیمه هذا المنهج وأشادوا بنیانه، ورفعوا قوائمه، ان یُفسّر النظریه مزیجه بشیء من التطویر والإکمال حتّى یخرج عن عداد الأحوال لأبی هاشم أو الطفره للنظام، واذکر منهم الأقطاب الثلاثه :
۱٫ أبو بکر محمد الطیب القاضی المعروف بابن الباقلانی(المتوفّى ۴۰۳هـ)
إنّ القاضی الباقلانی من أئمّه الأشاعره، فقد بذل وسعه فی دعم المنهج الأشعری والذب عنه بحماس ولولا القاضی و بعض أترابه، کابن فورک الاصفهانی (المتوفّى ۴۰۶هـ) لما کان للمنهج الأشعری نصیب من السعه والشمول، وقد اعتنقه ـ إلى یومنا هذا ـ عامّه أهل السنّه ـ غیر أهل الحدیث ـ . وقد أضفى القاضی على نظریه الکسب مفهوماً جدیداً، صحّ أن یعبر عنه بالتطویر، وقال ما هذا حاصله:
الدلیل قد قام على أنّ القدره الحادثه لا تصلح للإیجاد، لکن لیست الأفعال أو وجوهها واعتباراتها تقتصر على وجهه الحدوث فقط، بل هاهنا وجوه أُخرى هی وراء الحدوث.
ثمّ ذکر عدّه من الجهات والاعتبارات وقال: إنّ الإنسان یفرّق فرقاً ضروریاً بین قولنا: أوجد، وبین قولنا: صلى وصام وقعد وقام. وکما لا یجوز أن تضاف إلى الباری تعالى جهه ما یضاف إلى العبد، فکذلک لا یجوز أن تضاف إلى العبد، جهه ما یضاف إلى الباری تعالى.
فأثبت القاضی تأثیراً للقدره الحادثه،وأثرها هو الحاله الخاصه، وهو جهه من جهات الفعل، حصلت نتیجه تعلّق القدره الحادثه بالفعل، وتلک الجهه هی المتعیّنه لأن تکون مقابله بالثواب والعقاب، فإنّ الوجود من حیث هو وجود لا یُستحق علیه ثواب وعقاب، خصوصاً على أصل المعتزله، فإنّ جهه الحسن والقبح هی التی تقابل بالجزاء، والحسن والقبح صفتان ذاتیتان وراء الوجود، فالوجود من حیث هو وجود لیس بحسن ولا قبیح.
قال: فإذا جاز لکم إثبات صفتین هما حالتان، جاز لی إثبات حاله هی متعلّق القدره الحادثه، ومن قال هی حاله مجهوله، فبیّنا بقدر الإمکان جهتها، وعرفنا أی شیء هی، ومثلناها کیف هی.( [۴۴])
وحاصل کلامه ـ مع ما قمنا بتلخیصه ـ: هو أنّ للقدره الحادثه تأثیراً فی حدوث العناوین والخصوصیات التی هی ملاک الثواب والعقاب، وهذه العناوین ولیده قدره العبد، حادثه بها، وإن کان وجود الفعل حادثاً بقدرته سبحانه.
فوجود الفعل مخلوق للّه سبحانه، لکن تعنونه بعنوان الصوم والصلاه والأکل والشرب راجع إلى العبد والقدره الحادثه فیه.
یلاحظ علیه: أنّ هذه العناوین والجهات التی صارت ملاکاً للطاعه والعصیان لا تخلو من صورتین: إمّا أن تکون من الأُمور الوجودیه وعندئذ تکون مخلوقه للّه سبحانه حسب الأصل المسلم.
وإمّا أن تکون من الأُمور العدمیه فعندئذ لا تکون للکسب واقعیه خارجیه، بل یکون أمراً ذهنیاً غنیاً عن الإیجاد والقدره. ومثل ذلک کیف یکون ملاکاً للثواب والعقاب؟
وباختصار: إنّ واقعیه الکسب إمّا واقعیه خارجیه موصوفه بالوجود فحینئذ یکون مخلوقاً للّه سبحانه، ولا یکون للعبد نصیب فی الفعل، أو لا تکون له تلک الواقعیه بل یکون أمراً وهمیاً ذهنیاً، فحینئذ لا یکون العبد مصدراً لشیء حتّى یثاب علیه أو یعاقب.
۲٫ کمال الدین بن الهمام (۷۸۹ـ۸۶۱هـ)
إنّ کمال الدین محمد بن همام الدین مؤلّف کتاب «المسایره فی العقائد المنجیه فی الآخره»( [45]) تخلّص من المأزق بالقول بتخصیص ما دلّ على حصر الخالقیه باللّه، بعزم العبد وقصده، فکلّ شیء مخلوق للّه سبحانه وهو خالقه إلاّ عزم العبد على الطاعه والعصیان فالخالق هو العبد، وإلیک نصّه فی ذلک المجال:
فإن قیل: لا شکّ انّه تعالى خلق للعبد قدره على الأفعال، ولذا یدرک تفرقه ضروریه بین الحرکه المقدوره وغیرها.
قلنا: إنّ براهین وجوب استناد کلّ الحوادث، إلى القدره القدیمه بالإیجاد، إنّما تلجئ إلى القول بتعلّق القدره بالفعل بلا تأثیر، لو لم تکن عمومات تحتمل التخصیص. فأمّا إذا وجد ما یوجب التخصیص فلا. لکن الأمر کذلک. وذلک المخصّص أمر عقلی، هو أنّ إراده العموم فیها یستلزم الجبر المحض، المستلزم لضیاع التکلیف وبطلان الأمر والنهی.
ثمّ أوضح ذلک بقوله: لو عرّف اللّه تعالى العبد العاقل أفعالَ الخیر والشر، ثمّ خلق له قدره أمکنه بها من الفعل والترک، ثمّ کلّفه بالإتیان بالخیر ووعده علیه. وترک الشر وأوعده علیه، بناء على ذلک الإقدار لم یوجب ذلک نقصاً فی الإلوهیه. إذ غایه ما فیه أنّه أقدره على بعض مقدوراته لحکمه صحّه التکلیف واتجاه الأمر والنهی. غیر أنّ السمع ورد بما یقتضی نسبه الکلّ إلیه تعالى بالإیجاد وقطعها عن العباد. فلنفی الجبر المحض وصحّه التکلیف وجب التخصیص، وهو لا یتوقّف على نسبه جمیع أفعال العباد إلیهم بالإیجاد، بل یکفی لنفیه أن یقال:
جمیع ما یتوقف علیه أفعال الجوارح من الحرکات، وکذا التروک التی هی أفعال النفس من المیل والداعیه التی تدعو والاختیار، بخلق اللّه تعالى، لا تأثیر لقدره العبد فیه. وإنّما محلّ قدرته، عزمه عقیب خلق اللّه تعالى هذه الأُمور فی باطنه عزماً مصمّماً بلا تردّد، فإذا أوجد العبد ذلک العزم، خلق اللّه تعالى له الفعل. فیکون منسوباً إلیه تعالى من حیث هو حرّکه، وإلى العبد من حیث هو زنى ونحوه. فعن ذلک العزم الکائن بقدره العبد المخلوقه للّه تعالى، صحّ تکلیفه وثوابه وعقابه. وکفى فی التخصیص تصحیح التکلیف هذا الأمر الواحد. أعنی: العزم المصمّم. وما سواه ممّا لا یحصى من الأفعال الجزئیه والتروک کلّها مخلوقه للّه تعالى ومتأثّره عن قدرته ابتداءً بلا واسطه القدره الحادثه.( [۴۶])
یلاحظ علیه: أنّ المجیب تصوّر أنّ القول بانحصار الخلق باللّه سبحانه یستند إلى دلیل سمعی قابل للتخصیص کسائر عمومات الکتاب والسنّه فی الأحکام الشرعیه والسنن. ولکن القول به یستند إلى برهان عقلی غیر قابل للتخصیص، وهو أنّ الممکن فی ذاته وفعله قائم باللّه سبحانه، متدلّ به، ولیس یملک لنفسه ذاتاً ولا فعلاً. ولا فرق فی ذلک بین الأفعال الخارجیه والأفعال القلبیه، أعنی: العزم والجزم فالکلّ ممکن، والممکن یحتاج إلى واجب فی وجوده وتحقّقه، فینتج أنّ العزم والجزم فی وجوده وتحقّقه محتاج إلى الواجب ومعلول لوجوده.
نعم، لو کان صاحب المسایره وأساتذته وتلامذته ممّن یفرقون بین الخلقین: خلق على وجه الاستقلال وخلق على النحو التبعی لما صعب علیهم المقام.
۳٫ ابن الخطیب«قدره اللّه مانعه عن قدره العبد»
إنّ لسان الدین ابن الخطیب یرى أنّ الکسب فعل یخلقه اللّه فی العبد، کما یخلق القدره والإراده والعلم فیضاف الفعل إلى اللّه خلقاً لأنّه خالقه، وإلى العبد کسباً لأنّه محله الذی قام به ـ إلى أن قال: ـ إنّ الطاعه والمعصیه للعبد من حیث الکسب، ولا طاعه ولا معصیه من حیث الخلق، والخلق لا یصحّ أن یضاف إلى العبد، لأنّه إیجاد من عدم والفعل موجود بالقدره القدیمه لعموم تعلّق القدره الحادثه بها.
فالقدره الحادثه تتعلق ولا تؤثّر و هی ـ القدره الحادثه ـ تصلح للتأثیر لولا المانع و هو وجود القدره القدیمه، لأنّهما إذا تواردتا لم یکن للقدره الحادثه تأثیر.( [۴۷])
وحاصل هذه النظریه: أنّ لقدره العبد شأناً فی التأثیر لولا المانع، ولکن وجود القدره القدیمه مانع عن تأثیر قدره العبد الحادثه، ولولا سبق القدره القدیمه لکان المجال للقدره الحادثه مفتوحاً.
یلاحظ علیه:
أوّلا: إذا کان دور الإنسان فی مجال أفعاله دور الظرف والمحل، فلا معنى لإلقاء المسؤولیه فی الشرائع السماویه والأنظمه البشریه على عاتقه، لأنّ مکان الفعل لا یکون مسؤولاً عن الفعل المحقّق فیه، وقد صرح صاحب النظریه بکون الإنسان محلاً لإعمال قدرته سبحانه.
ثانیاً: أنّ ما جاء فی هذا البیان یغایر ما علیه الأشعری وأتباعه، فإنّهم لا یقیمون لقدره الإنسان وزناً ولا قیمه، ولکن ابن الخطیب یعتقد بکونها قابله للتأثیر لولا سبق المانع وهو القدره القدیمه، ومع ذلک لیس بتام.
وذلک لأنّ فرض المانعیه لإحدى القدرتین بالنسبه إلى الأُخرى إنّما یتم لو قلنا بأنّه سبحانه هو الفاعل المباشر لکلّ ما ظهر على صفحه الوجود الإمکانی، فعند ذاک یصحّ جمیع ما تصوّر من أنّ قدره الإنسان مغلوبه لقدره الخالق، ولکنّه لم یثبت ، بل الثابت خلافه، وأنّ النظام الإمکانی نظام مؤلف من أسباب ومسببات، وکلّ مسبب یستمد ـ بإذنه سبحانه ـ عمّا تقدّمه من السبب تقدّماً زمانیاً أو تقدّماً رتبیاً وکمالیاً.
وعلى ذاک الأصل یسقط حدیث مانعیه إحدى القدرتین، بل تُصبح قدره العبد بالنسبه إلى قدرته تعالى، مجلى لإرادته ومظهراً لمشیئته، کیف وقد تعلّقت مشیئته بصدور فعل کلّ فاعل عن مبادئه التی أفاضها علیه، حتّى تکون النار مبدأً للحراره عن إجبار واضطرار، والإنسان مصدراً لأفعاله عن قدره واختیار، فلو قام کلّ بفعله فقد قام فی الجهه الموافقه لإراده اللّه لا المضادّه والمخالفه، فقیام هؤلاء أشبه بقیام الجنود بأمر آمرهم: (وَللّهِ جُنُودُ السَّمواتِ وَالأَرْضِ وَکانَ اللّهُ عَلِیماً حَکیماً) ( [۴۸])، (وَما یَعْلَمُ جُنُـودَ رَبِّکَ إِلاّ هُوَ) . ( [۴۹])
ثالثاً: أنّ هذه المحاولات والتمحّلات ناشئه عن تصویر القدرتین فی عرض واحد، فلأجل ذلک یتصوّر تاره کون قدرته سبحانه مانعاً عن تأثیر قدره العبد، وأُخرى بأنّه لو تعلّقت قدره العبد على ما تعلّقت به قدرته، یلزم توارد القدرتین على مقدور واحد.
ولکن الحقّ کون فعل العبد مقدوراً ومتعلّقاً بهما، ولا یلزم من ذلک أیّ واحد من المحذورین، لا محذور التزاحم والتمانع، ولا محذور اجتماع القدرتین التامتین على مقدور واحد، وذلک لأنّ قدره العبد فی طول قدره اللّه سبحانه، فاللّه سبحانه بقدرته الواسعه أوجد العبد وأودع فی کیانه القدره، وأعطاه الإراده والحریه والاختیار، فلو اختار أحد الجانبین فقد أوجده بقدره مکتسبه من اللّه سبحانه، واختیار نابع عن ذاته، وحریّه هی نفس واقعیته وشخصیته، فالفعل منتسب إلى اللّه لکون العبد مع قدرته وإرادته، وما یحفّ به من الخصوصیات، قائم بذاته سبحانه، متدلّیه بها، کما أنّه منتسب إلى الإنسان لکونه باختیاره الذاتی وحریته النابعه من نفسه، اختار أحد الجانبین وصرف قدرته المکتسبه فی تحقّقه، کما قال سبحانه:(وَما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ اللّه رَمى) ( [۵۰]) ، (وَما تَشاءُونَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّه) .( [۵۱])
فنفى عنه الرمی بعد إثباته له، وأثبت له المشیئه فی ظل المشیئه الإلهیه.
وما جاء فی هذه الآیات من المعارف الإلهیه لا یصل إلیها إلاّ المتأمّل فی آی الذکر الحکیم، وما نشر عن أئمّه أهل البیت(علیهم السلام) حولها، وعلیه «فالفعل فعل اللّه وهو فعلنا».( [52])
المرحله الثالثه
مرحله
الإنکار والإبطال
قد تعرّفت على المرحلتین المتقدّمتین اللتین مرّتا على نظریه الکسب وهی فیهما بین التبیین والتطویر ـ ولکن مشایخ الأشاعره ـ عفا اللّه عنّا وعنهم ـ و إن بذلوا جهودهم الحثیثه لإیضاحها وتطویرها، ولکنّهم لم یأتوا بشیء یسمن ویغنی من جوع، أو یروی الغلیل ـ وکان الأمر على هذه الحاله إلى أن بعث اللّه رجالاً أبطالاً أدرکوا خطوره الموقف، وجفاف النظریه ومضاعفاتها السیّئه، فنفضوا غبار التقلید عن عقولهم، وتفکّراتهم، ونظروا إلى الموضوع نظر متحرّر عن کلّ رأی مسبـق، فجعلوا لقدره الإنسان نصیباً فی أفعـاله وأعماله، منهم:
۱٫ إمام الحرمین الجوینی(المتوفّى ۴۷۸هـ) نسبه الفعل إلى قدره العبد حقیقه
إنّ أبا المعالی المعروف بإمام الحرمین، ذهب إلى أنّ لقدره العباد تأثیراً فی أفعالهم، وأنّ قدرتهم ستنتهی إلى قدره اللّه سبحانه وإقداره، وأنّ عالم الکون مجموعه من الأسباب والمسبّبات، وکلّ مسبّب یستمد من سببه المقدّم علیه، وفی الوقت نفسه، ذاک السبب یستمد من آخر، إلى أن یصل إلى اللّه سبحانه. وإلیک نص عبارته:
إنّ نفی هذه القدره والاستطاعه ممّا یأباه العقل والحس، وأمّا إثبات قدره لا أثر لها بوجه، فهو کنفی القدره أصلاً. وأمّا إثبات تأثیر فی حاله لا یفعل، فهو کنفی التأثیر، فلابدّ إذاً من نسبه فعل العبد إلى قدرته حقیقه لا على وجه الإحداث والخلق، فإنّ الخلق یشعر باستقلال إیجاده من العدم، والإنسان کما یحسُّ من نفسه الاقتدار، یحسّ من نفسه أیضاً عدم الاستقلال. فالفعل یستند وجوده إلى القدره، والقدره یستند وجودها إلى سبب آخر تکون نسبه القدره إلى ذلک السبب، کنسبه الفعل إلى القدره، وکذلک یستند سبب إلى سبب آخر حتّى ینتهی إلى مسبب الأسباب، وهو الخالق للأسباب، ومسبباتها ـ المستغنی على الإطلاق ـ فإنّ کلّ سبب مهما استغنى من وجه، محتاج من وجه، والباری تعالى هو الغنی المطلق الذی لا حاجه له ولا فقر.
قال ( [۵۳]) الشهرستانی بعد ما نقل کلامه هذا: وهذا الرأی إنّما أخذه من الحکماء الإلهیّین، وأبرزه فی معرض الکلام. ولیس تختص نسبه السبب إلى المسبّب ـ على أصله ـ بالفعل والقدره (قدره الإنسان) بل کلّ ما یوجد من الحوادث فذلک حکمه، وحینئذ یلزم القول بالطبع وتأثیر الأجسام فی الأجسام إیجاداً، وتأثیر الطبائع فی الطبائع إحداثاً، ولیس ذلک مذهب الإسلامیّین، کیف، ورأی المحقّقین من العلماء أنّ الجسم لا یؤثر فی الجسم.( [۵۴])
هذا هو ما علّقه الشهرستانی على کلام إمام الحرمین وآخذه علیه، وهو غیر صحیح. فإنّ المراد من العلّیه الطبیعیه بین الأجسام والمظاهر المادیه، لیس هو الإیجاد والإحداث من کتم العدم، بل المراد هو تفاعل الأجسام والطبائع، بعضها مع بعض بإذنه سبحانه، کانقلاب الماء إلى البخار، والمواد الأرضیه إلى الأزهار والأشجار، وغیر ذلک ممّا کشف عنه الحسّ والعلم.
وأمّا الصور الطارئه على الطبائع عند التفاعل والانقلاب کصور الزَّهْر والشجر، فلیست مستنده إلى نفس الطبائع، بل الطبائع معدات وممهدات لنزول هذه الصور من علل علیا، کشف عنها الذکر الحکیم عندما صرح بأنّ لعالم الکون مدبرات یدبرونه بإذنه سبحانه، قال: (فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً) .( [۵۵])
إنّ کون العبد فاعلاً لفعله، وعالم الطبائع مؤثراً فی آثاره فإنّما هو بمعنى کونهما «ما به الوجود» لا «ما منه الوجود»، وکم من فرق بین التعبیرین. فمن اعترف بالتأثیر فقد اعترف بالمعنى الأوّل والسببیه الناقصه، لا بالمعنى الثانی، أعنی إفاضه الوجود، والخلق بالمعنى القائم باللّه سبحانه، فإنّ الخلق فیض یُبتدئ منه سبحانه، ویجری فی القوابل والقوالب فیتجلّى فی کلّ مورد بصوره وشکل، والإنسان بما أنّه مجبول على الاختیار، یصرف باختیاره ما أُفیض علیه فی مکان دون مکان و فی صوره دون صوره. نعم لیس لغیره من الطبائع إلاّ طریق واحد وتجلّ فارد.
وأظن أنّ الشهرستانی لو وقف على الفرق بین الفاعلین، لما اعترض على کلام إمام الحرمین ـ بأنّه لیس من مذهب الإسلامیین ـ نعم هو لیس من مذاهب الحنابله والأشاعره، وأمّا العدلیه بعامه طوائفها فهم قائلون بذلک، وقد عرفت قضاء القرآن والعقل فی ذاک المجال.
۲٫ أحمد بن تیمیه(۶۶۲ـ ۷۲۸هـ) یعترف بتأثر قدره العبد
إنّ أحمد بن تیمیه من دعاه السلفیه فی القرن الثامن، وهو الذی أحیا مذهب السلف، بعد اندراسه، ودعا إلیه بحماس وخالف الرأی العام فی مسائل عدیده فی العقائد والفقه، وأخذ برأی أهل الحدیث فی عامّه الموارد، حتّى فی إجلاسه سبحانه فوق عرشه، ووصفه بأنّ له أطیطاً کأطیط الرحل، إلاّ أنّه خالفهم فی تأثیر العلل الطبیعیه وقدره العبد واستطاعته، وأنّما عدل عن آرائهم فی هذا الموضوع وأخذ برأی العدلیه من الإمامیه والمعتزله لأجل قوه البراهین التی أقامها العلاّمه الحلی رداً على قول الأشاعره بأنّه لا دور للعبد فی أفعاله، وذلک لأنّ مقاله مثل هذه تستلزم أشیاء شنیعه.
فلم یجد ابن تیمیه محیصاً إلاّ العدول عن رأی أهل الحدیث والانسلاک فی صفوف العدلیه، وممّا یقضى به العجب انّه نسب مختاره إلى جمهور أهل السنّه المثبتین للقدر، وکأنّ الإمام أحمد أو الإمام الأشعری لیسا من أئمه أهل السنّه.
وعلى کلّ تقدیر، فهذا نصّ کلامه:
إنّ جمهور أهل السنّه المثبتین للقدر، لا یقولون بما ذکره، بل جمهورهم یقولون بأنّ العبد فاعل حقیقه، وأنّ له قدره حقیقیه واستطاعه حقیقیه، وهم لا ینکرون تأثیر الأسباب الطبیعیه بل یقرّون بما دلّ علیه العقل من أنّ اللّه تعالى یخلق السحاب بالریاح، ویُنزّل الماء بالسحاب ویُنبِت النباتَ بالماء، ولا یقولون بأنّ قوى الطبائع الموجوده فی المخلوقات لا تأثیر لها، بل یقرون أنّ لها تأثیراً لفظاً ومعنى.
ولکن هذا القول الذی حکاه هو (العلاّمه الحلّی) قول بعض المثبته للقدر کالأشعری ومن وافقه من الفقهاء من أصحاب مالک والشافعی وأحمد، حیث لا یثبتون فی المخلوقات قوى الطبائع ویقولون: إنّ اللّه فعل عندها لا بها، ویقولون: إنّ قدره العبد لا تأثیر لها فی الفعل، وأبلغ من ذلک قول الأشعری بأنّ اللّه فاعل فعل العبد، وأنّ عمل العبد لیس فعلاً للعبد، بل کسب له، وإنّما هو فعل اللّه، وجمهور الناس من أهل السنّه من جمیع الطوائف على خلاف ذلک، وأنّ العبد فاعل لفعله حقیقه.( [۵۶])
أقول: إنّ الإمام فی العقائد لدى أهل السنّه، هو الإمام أحمد، وبعده الإمام الأشعری، والمفروض أنّهم لا یقولون بتأثیر قدره العبد فی فعله، ومعه: کیف یمکن أن ینسب إلى أهل السنّه غیره؟!
والحقّ أنّ ابن تیمیه من رماه القول على عواهنه فیقضی ویبرم وینقض من دون أن یصدر من مصدر صحیح.
والعجب انّه ینسب إلى أهل السنّه بأنّهم لا ینکرون تأثیر الأسباب الطبیعیه!!
کیف یقول ذلک والأزهر والأزهریون یردّدون فی ألسنتهم قول القائل:
ومن یقل بالطبع أو بالعله *** فذاک کفر عند أهـل الملـه
۳٫ نظریه الشعرانی(۹۱۱ـ۹۷۳هـ) وتأثیر قدره العبد فی فعله
إنّ الشیخ الشعرانی مؤلف کتاب «الیواقیت والجواهر فی بیان عقائد الأکابر» من أقطاب الحدیث والکلام والتصوف، فقد أدرک بصفاء ذهنه انّ الاعتقاد بالکسب لا یتفارق الجبر قدر شعره، فحاول أن یعالج المسأله من طریق الکشف فقال:
اعلم یا أخی أنّ هذه المسأله من أدقّ مسائل الأُصول وأغمضها، ولا یُزیل إشکالها إلاّ الکشف الصوفی، أمّا أرباب العقول من الفِرَق فهم تائهون فی إدراکها، وآراؤهم فیها مضطربه. إذ کان أبو الحسن الأشعری یقول: لیس للقدره الحادثه (قدره العبد) أثر، وإنّما تعلّقها بالمقدور مثل تعلّق العلم بالمعلوم فی عدم التأثیر.
وقد اُعترض علیه بأنّ القدره الحادثه إذا لم یکن لها أثر فوجودها وعدمها سواء، فإنّ قدره لا یقع بها المقدور، بمثابه العجز. ولقوه هذا الاعتراض لجأ أصحاب الأشعری إلى القول بالجبر. وقال آخرون إنّ لها تأثیراً ما، وهو اختیار الباقلانی، لکنّه لما سئل عن کیفیه هذا التأثیر فی حین التزامه باستقلال القدره القدیمه فی خلق الأفعال، لم یجد جواباً. وقال: إنّا نلتزم بالکسب لأنّه ثابت بالدلیل، غیر أنّی لا یمکننی الإفصاح عنه بعباره. وتمثل الشیخ أبو طاهر بقول الشاعر:
إذا لـم یکن إلاّ الأسنّه مرکباً *** فلا رأی للمضطر إلاّ رکوبها
ثمّ قال: ملخص الأمر: أنّ من زعم أنّه لا عمل للعبد، فقد عاند، ومن زعم أنّه مستبد بالعمل، فقد أشرک; فلابدّ من القول بأنّه مضطر على الاختیار.( [۵۷])
هذا، وقد أحسن الشیخ فی نقد الکسب ولکن الإحاله إلى الکشف الصوفی إحاله إلى المجهول، أو إحاله إلى إدراک شخصی لا یکون حجّه للغیر.
۴٫ الشیخ عبده(۱۲۶۶ـ۱۳۲۳هـ) ، وتأثیر قدره العبد فی فعله
لم نجد بین رحیل الشیخ الشعرانی عام ۹۳۷هـ إلى عصر مفتی الدیار المصریه من ینفض غبار التقلید عن تفکیره، ولعلّ فی هذه الفتره رجالاً أحراراً فی التفکیر، وصلوا إلى ما وصل إلیه إمام الحرمین ومن جاء بعده، وعلى کلّ تقدیر فقد خالف الشیخ محمد عبده، الرأی السائد على الأزهر والأزهریین وقام بوجههم وصرح بتأثیر قدره العبد فی فعله.
کانت العقیده الإسلامیه فی مصر تتجلّى فی المذهب الأشعری وکان إنکار العلّیه والمعلولیه والرابطه الطبیعیه بین الطبائع وآثارها من أبرز سمات ذاک المذهب، وکان التفوّه بخلافه، آیه الإلحاد والکفر، وقد شنّ المادیون على هذه العقیده أُموراً ملأوا بها صحفهم وکتبهم، منها:
۱٫ إنّ الإلهیّین لا یعترفون بناموس العلّیه والمعلولیه، وینکرون الروابط الطبیعیه بین الأشیاء وآثارها، مع أنّ العلم ـ بأسالیبه التجریبیه المختلفه ـ یثبت ذلک بوضوح.
۲٫ إنّ الإلهیّین یعترفون بعلّه واحده وهی اللّه تعالى، وهم یقیمونه مقام جمیع العلل، وینسبون کلّ ظاهره مادیه إلیه سبحانه، وأحیاناً إلى العوالم العِلْویه التی یعبّر عنها بالملک والجن والروح.
۳٫ إنّ الإلهیّین ـ بسبب قولهم بأنّ أفعال العباد مخلوقه للّه سبحانه ـ لا یعتقدون بدور للإنسان فی حیاته وعیشه، فهو مجبور فی السیر على الخط الذی یرسمه له خالقه، ومکتوف الأیدی أمام تلاطم أمواج الحوادث، فلأجل ذلک لا یؤثّر فی الإنسان شیء من الأسالیب التربویه ولا یغیره إلى حال.
إلى غیر ذلک من الإشکالات والمضاعفات والتوالی الفاسده، التی لا تقف عند حدّ.
وقد وقف الشیخ عبده على خطوره الموقف، وأنّه ممّا یستحقّ أن یشتری لنفسه اللومَ والذمَ، بل الأمرَ الأشد من ذلک، فی سبیل إظهاره الحقیقه، حتّى یدفع الهجمات الشعواء عن وجه الإسلام والمسلمین بقوه ورصانه.
نعم، قد أثّر فی تفکیر الشیخ عبده وأوجد فیه هذا الحافز والاندفاع، عاملان کبیران، کان لهما الأثر البالغ فی بناء شخصیته الفکریـه والفلسفیه والاجتماعیـه والسیاسیـه، وهما:
۱٫ اطّلاعه على نهج البلاغه للإمام أمیر المؤمنین(علیه السلام) فی منفاه(بیروت).
۲٫ اتّصاله بالسید المجاهد جمال الدین الأسدآبادی (۱۲۵۴ـ ۱۳۱۶هـ).
ففی ضوء هذین العاملین، خالف الرأی العام فی کثیر من الموارد، ومنها أفعال العباد، فقال فی رساله التوحید التی کتبها عام ۱۳۰۳هـ للتدریس فی المدارس الإسلامیه فی بیروت سنه إقصائه من مصر إلیها وقد وقف على نهج البلاغه فی منفاه ـ:
یشهد سلیم العقل والحواسّ من نفسه أنّه موجود ولا یحتاج فی ذلک إلى دلیل یهدیه، ولا معلم یرشده، کذلک یشهد أنّه مدرک لأعماله الاختیاریه، یزن نتائجها بعقله، ویقدّرها بإرادته، ثمّ یُصدرها بقدره ما فیه، ویعد إنکار شیء من ذلک مساویاً لإنکار وجوده فی مجافاته لبداهه العقل.
کما یشهد بذلک فی نفسه یشهده أیضاً فی بنی نوعه کافه، متى کانوا مثله فی سلامه العقل والحواس… وعلى هذا قامت الشرائع، وبه استقامت التکالیف، ومن أنکر شیئاً منه فقد أنکر مکان الإیمان من نفسه، وهو عقله الذی شرفه اللّه بالخطاب فی أوامره ونواهیه.
إلى أن قال: ودعوى أنّ الاعتقاد بکسب العبد.( [۵۸]) لأفعاله یؤدی إلى الإشراک باللّه ـ و هو الظلم العظیم ـ دعوى من لم یلتفت إلى معنى الإشراک على ما جاء به الکتاب والسنّه، فالإشراک اعتقاد أنّ لغیر اللّه أثراً فوق ما وهبه اللّه من الأسباب الظاهره، وأنّ لشیء من الأشیاء سلطاناً على ما خرج عن قدره المخلوقین، وهو اعتقاد من یعظِّم سوى اللّه مستعیناً به فی ما لا یقدر العبد علیه….
جاءت الشریعه لتقریر أمرین عظیمین، هما رکنا السعاده وقوام الأعمال البشریه:
الأوّل: إنّ العبد یکسب بإرادته وقدرته ما هو وسیله لسعادته.
والثانی: إنّ قدره اللّه هی مرجع لجمیع الکائنات، وإنّ من آثارها ما یحول بین العبد وبین إنفاذ ما یریده، وإنّ لا شیء سوى اللّه یمکن له أن یمدّ العبد بالمعونه فیما لم یبلغه کسبه.
وقد کلّفه سبحانه أن یرفع همّته إلى استمداد العون منه وحده، بعد أن یکون قد أفرغ ما عنده من الجهد فی تصحیح الفکر وإجاده العمل. وهذا الذی قرّرناه قد اهتدى إلیه سلف الأُمّه، فقاموا من الأعمال بما عجبت له الأُمم، وعوّل علیه من متأخّری أهل النظر إمام الحرمین الجوینی ، وإن أنکر علیه بعض من لم یفهمه.( [۵۹])
۵٫ الزرقانی والجمع بین النصوص
إنّ الشیخ محمد بن عبد العظیم الزرقانی مؤلّف کتاب «مناهل العرفان فی علوم القرآن» أحد المحقّقین فی العلوم القرآنیه، وکتابه هذا، یدلّ على سعه باعه واطّلاعه ونزاهه قلمه و دماثه خلقه مع المخالفین، فقد طرح فی کتابه مسأله خلق الأفعال وقال: ولنعلم أنّ المتخالفین فی ذلک ما زالوا مع خلافهم، إخواناً مسلمین، تظلّهم رایه القرآن ویضمّهم لواء الإسلام.
فی القرآن الکریم والسنّه النبویه نصوص کثیره على أنّ اللّه تعالى خالق کلّ شیء، وانّ مرجع کلّ شیء إلیه وحده، وانّ هدایه الخلق وضلالهم بیده سبحانه، ثمّ ذکر شیئاً من الآیات والروایات الوارده فی هذا الصدد.
ثمّ قال: بجانب هذا توجد نصوص کثیره أیضاً من الکتاب والسنّه، تنسب أعمال العباد إلیهم وتعلن رضوان اللّه وحبّه للمحسنین فیها، کما تعلن غضبه وبغضه للمسیئین، ثمّ ذکر قسماً من الآیات والروایات الدالّه على ذلک، ثمّ خرج بالنتیجه التالیه:
إنّ أهل السنّه بهرتهم النصوص الأُولى فقالوا : إنّ العبد لا یخلق أفعالَ نفسه الاختیاریه وإنّما هی خلق اللّه وحده. وإذا قیل لهم: کیف یثاب المرء أو یعاقب على عمل لم یوجده هو؟ وکیف یتفّق هذا وما هو مقرر من عداله اللّه وحکمته فی تکلیف خلقه؟ قالوا: إنّ العباد ـ و إن لم یکونوا خالقین لأعمالهم ـ کاسبون لها. وهذا الکسب هو مناط التکلیف ومدار الثواب والعقاب، وبه یتحقّق عدل اللّه وحکمته فیما شرع للمکلّفین.
وهکذا حملوا النصوص الأُولى على الخلق وحملوا الثانیه على الکسب جمعاً بین الأدلّه.
أمّا المعتزله فقد بهرتهم النصوصُ الثانیه وما یظاهرها من برهان العقل فرجّحوها وقالوا: إنّ العبد یخلق أفعال نفسه الاختیاریه. وإذا قیل لهم: ألیس اللّه خالق کلّ شیء ومنها أعمال العبد؟ قالوا: بلى إنّه خالق کلّ شیء حتّى أعمال عباده الاختیاریه، بید أنّه خلق بعض الأشیاء بلا واسطه وخلق بعضها الآخر بواسطه، وأعمال المکلّفین من القبیل الثانی، خلقها اللّه بوساطه خلق آلاتها فیه، وآلاتها هی القدره الکلیه والإراده الکلیه الصالحتان للتعلق بکلّ من الطرفین. ولیس لنا من حول ولا قوه سوى أنّنا استعملناها على أحد وجهیها، إمّا بحسن الاختیار وإمّا بسوء الاختیار. ثمّ لا مانع عندنا من القول بأنّه سبحانه خالق لأفعال عباده، ولکن على سبیل المجاز، باعتبار أنّه خالق أسبابها ووسائلها.
ثمّ قال هو: و لقد کان سلفنا الصالح یؤمنون بوحدانیه اللّه وعدله، ویؤمنون بقدره وأمره، ویؤمنون بهذه النصوص وتلک النصوص، ویؤمنون بأنّ العبد یعمل ما یعمل و أنّ اللّه خالق کلّ شیء، ویؤمنون بأنّه تعالى تنزّه فی قدره عن أن یکون مغلوباً أو عاجزاً، وتنزّه فی أمره وتکلیفه عن أن یکون ظالماً أو عابثاً. ثمّ بعد ذلک یصمتون، فلا یخوضون فی تحدید نصیب عمل الإنسان الاختیاری من قدره اللّه، ونصیبه من قدره العبد. ولا یتعرّضون لبیان مدى ما یبلغ فعل اللّه فی قدره، ولا لبیان مدى ما یبلغ فعل العبد فی امتثال أمره، ذلک ما لم یعلموه ولم یحاولوه، لأنّهم لم یکلّفوه، وکان سبحانه أرحم بعباده من أن یکلّفهم إیّاه، لأنّه من أسرار القدر أو یکاد، والعقل البشری محدود التفکیر ضعیف الاستعداد. ومن شره العقول طلب ما لا سبیل لها إلیه (وَما أُوتیتُمْ من العلمِ إِلاّ قَلیلاً) .
لم یمتحنّا بما تعیا العقولُ به *** حرصاً علینا فلم نرتب ولم نهمِ( [۶۰])
۶٫ الشیخ شلتوت(۱۳۱۰ـ۱۳۸۳هـ) العبد فاعل بإرادته وقدرته
إنّ الشیخ شلتوت أحد المجتهدین الأحرار فی القرن الماضی لا تأخذه فی اللّه لومه لائم، فإذا شاهد الحق أجهر به، ولا یطلب رضى أحد، ولا یخاف غضب آخر، فهو ممّن اعترف بحریه الإنسان فی مجال العمل، قال:
وقد تناول علماء الکلام فی القدیم والحدیث هذه المسأله، وعُرِفت عندهم بمسأله الهدى والضلال، أو بمسأله الجبر والاختیار، أو بمسأله خلق الأفعال، وکان لهم فیها آراء فرّقوا بها کلمه المسلمین، وزلزلوا بها عقائد الموحدین العاملین، وصرفوا الناس بنقاشهم فی المذاهب والآراء عن العمل الذی طلبه اللّه من عباده، وأخذوا یتقاذفون فیما بینهم بالإلحاد والزندقه،والتکفیر والتفسیق، وما کان اللّه ـ و آیاته بینات واضحات ـ لیقیم لهم وزناً فیما وقفوا عنده، وداروا حوله، ودفعوا الناس إلیه.
ثمّ إنّ ذلک العیلم بعد ما ذکر آراء السلف المختلفه قال:
والذی نراه کما قلنا أنّ للعبد قدره وإراده ولم یخلقهما اللّه فیه عبثاً، بل خلقهما لیکونا مناط التکلیف ومناط الجزاء وأساس نسبه الأفعال إلى العبد نسبه حقیقیه، واللّه یترک عبده وما یختار لنفسه، فإن اختار الخیر ترکه فیه یدعوه سابقه إلى لاحقه، ولا یمنعه بقدرته الإلهیه عن استمراره فیه; وإن اختار الشر، ترکه فیه یدعوه سابقه إلى لاحقه، ولا یمنعه بقدرته الإلهیه عن استمراره فیه، والعبد وقدرته واختیاره کل ذلک بمشیئه اللّه وقدرته وتحت قهره، ولو شاء لسلب قوه الخیر فکان العبد شرّاً بطبعه لا خیر فیه، ولو شاء لسلبه قوه الشر فکان خیراً بطبعه لا شر فیه، ولکن حکمته الإلهیه فی التکلیف و الابتلاء، قضت بما رسم، وکان فضل اللّه على الناس عظیماً.
ومن هنا یتبین أنّ العبد لیس مجبوراً، لا ظاهراً ولا باطناً، ولا مجزیاً على ضلاله بإضلال اللّه إیاه، فإنّ هذا أمر تأباه حکمه الحکیم وعدل العادل، وتمنع تصوّرَه.
القضاء والقدر لیس معناهما الإلزام
وبهذا یکون المؤمنون عملیّین، لا یعتذر الواحد منهم عن تقصیر فی واجب بالقضاء والقدر، فلیس فی القضاء والقدر إلاّ العدل المطلق، والحکمه الشامله العامه، لیس فیهما إلاّ الحکم والترتیب، وربط الأسباب بالمسببات على سنّه دائمه مطّرده، هی أصل الخلق کلّه، وهی أساس الشرائع کلّها، وهی أساس الحساب والجزاء عند اللّه، ولیس فیهما شیء من معانی الإکراه والإلزام. وإنّما معناهما الحکم والترتیب، فقضى: حکم وأمر، وقدر: رتب ونظم، وعلم اللّه بما سیکون من العبد باختیاره وطوعه ـ شأن المحیط علمُه بکلّ شیء ـ لیس فیه معنى إلزام العبد بما علم اللّه أنّه سیکون منه، وإنّما هو العلم الکامل الذی لا یقصر عن شیء فی الأرض ولا فی السماء، ولا فیما کان وما یکون.( [۶۱])
وبذلک تمت المراحل التی مرّت على نظریه الکسب التی شغلت بالَ المفکّرین عده قرون وترکتْ بصماتِها على ثقافه المسلمین وعلى حیاتهم بحجه انّ الإنسان مکتوف الید، لیس له ولا لقدرته وإرادته أیُّ أثر فی حیاته.
قال أحمد أمین:غالت المعتزله، بحریه الاراده، وغلوا فیها أمام قوم، سلَبُوا الانسانَ إرادتَه، حتّى جعلوه کالریشه فی مهب الریح، أو کالخشبه فی الیمّ. وعندی انّ الخطأ فی القول بسلطان العقل، وحریه الإراده، والغلوّ فیهما، خیر من الغلوّ فی أضدادهما، وفی رأیی انّه لو سادت تعالیم المعتزله إلى الیوم کان للمسلمین موقف آخر فی التاریخ غیر موقفهم الحالی، وقد أعجزهم التسلیمُ وشلّهم الجبرُ، وقعد بهم التواکل.( [۶۲])
ولو کان الکاتب واقفاً على منهج أئمّه أهل البیت فی حریه الإنسان ، وحدود سلطان العقل لأذعن بأنّ المنهج فی تحدید الحریه، خال عن الغلوّ، وانّه أعطى لکلّ حقّه، فما عاقه القول بالتوحید فی الخالقیه، عن القول بحریه الإنسان، وانّ مصیره من حیث السعاده والشقاء بیده، کما لم یمنعه القول بتأثیر قدره العبد فی انتخابه واختیاره عن القول بالتوحید فی الأفعال، وانّ کلّ ما فی الکون من دقیق وجلیل قائم به سبحانه، ومفاض منه عبر العلل والأسباب .
لم یزل النقاش والجدال قائماً بین الأشاعره والمعتزله على قدم وساق، وکلّ یتهم الآخر بأشنع التهم، فالأشعری یتّهم المعتزلی بالشرک وانّ القول باستقلال الإنسان فی فعله یستلزم أن یکون للّه شرکاء بعدد الإنسان وهم عباده المکلّفون، وهذا یناقض عقیده التوحید، وبرهان الوحدانیه; کما أنّ المعتزله تتّهم الأشاعره بأنّ قولهم بخلق الأعمال لا یتّفق مع القول بعدله وحکمته سبحانه، إذ کیف یثاب المرء أو یعاقب على عمل لم یوجده.
ولو رجع روّاد المنهجین، إلى منهج أئمّه أهل البیت لوقفوا على الحقّ الصراح، وانّ القول بالتوحید فی الخالقیه لا یزاحم القول بالعدل والحکمه، (بشرط أن یفسر على النهج الصحیح) وانّ بین الأصلین کمال التلاؤم.
رُوی انّ القاضی عبد الجبار المعتزلی(المتوفّى۴۱۵) دخل دارَ الصاحب بن عباد فرأى فیه أبا إسحاق الاسفرائینی الأشعری(المتوفّى۴۱۳هـ) فقال القاضی: سبحان من تنزّه عن الفحشاء (یرید بذلک انّ القول بخلق الاعمال یستلزم انّه سبحانه خلق الفحشاء)، فأجابه أبو إسحاق: سبحان من لا یجری فی ملکه إلاّ ما شاء، ویرید انّ القول بوقوع أفعال العباد بلا مشیئه منه سبحانه یستلزم القول بتحقّق أُمور خارجه عن سلطانه.( [۶۳])
ولو تتلمذ عمیدا المعتزله والأشاعره على خریجی منهج أئمّه أهل البیت(علیهم السلام) لوقفا على أنّ الشعارین غیر متزاحمین، فاللّه سبحانه فی الوقت الذی تنزّه عن الفحشاء لا یجری فی ملکه إلاّ ما شاء، فَجعْلُ کلّ من الشعارین مقابلاً للآخر رهن الجمود على القول بعموم الخلقه على التفسیر الذی سار علیه الأشعری، وعلى انقطاع فعل العبد عن قدرته سبحانه على النحو الذی سار علیه المعتزله.
هذا تمام الکلام حول نظریه الکسب، ومراحلها التی مرّت بها وما لها من التوالی والمضاعفات.
بقیت هنا عدّه أُمور نذکرها تباعاً فی خاتمه المطاف.
۵
خاتمه المطاف
وفیها أُمور:
الأمر الأوّل
نسبه فعل العبد إلى اللّه فوق التسبیب
ربما یقال: انّ نسبه فعل العبد إلى اللّه سبحانه نسبهُ المسبَّب إلى السبب، واللّه سبحانه خلق الإنسان وزوّده بالقدره فهو یفعل بقدرته سبحانه، و بما انّ العبد والقدره من أفعاله سبحانه، یکون الصادر عن قدره العبد فعلاً له سبحانه تسبیباً.
أقول: إنّ حدیث التسبیب هو متلقّى النظر الساذج وکفى فی النجاه الاعتقاد بذلک. وأمّا فی النظره الدقیقه فانّ نسبه فعل العبد إلى اللّه سبحانه فوق ذلک، لأنّ العالم الإمکانی بجواهره وأعراضه وطبائعه ومجرداته فقیر بالذات لا یملک لنفسه شیئاً من الوجود، فالجمیع قائم باللّه سبحانه قیام المعنى الحرفی بالمعنى الاسمی، فلا یُمکن الفصل بین الوجود الإمکانی ووجود الواجب، فانّ الفصل آیه الغناء، وهو یلازم الوجوب والمفروض انّه فقیر بالذات حدوثاً و بقاء.
وأفضل جمله تعبر عن هذه العلقه الوثیقه قوله سبحانه: (وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ) ( [۶۴]) وقوله سبحانه: (ما یکُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثه إِلاّ هُوَ رابعُهُم وَلا خَمْسه إِلاّ هُوَ سادِسُهُم ولا أدنى مِنْ ذلک ولا أکْثَرَ إلاّ هُو مَعَهُم أین ما کانُوا) ( [۶۵]) ومفاد هاتین الآیتین هو کونه سبحانه مع کلّ موجود إمکانی من دون فرق بین الإنسان وفعله.
ولیس المراد من المعیه هو حلوله سبحانه فی ذوات الأشیاء وآثارها، بل المراد هو المعیه القیومیه.
وقد ذکر صدر المتألّهین تمثیلاً فی المقام، وإلیک بیانه:
إذا أردت التمثیل لتبیین کون الفعل الواحد فعلاً لشخصین على الحقیقه، فلاحظ النفس الإنسانیه، وقواها، فاللّه سبحانه خلقها مثالاً، ذاتاً وصفه وفعلاً، لذاته وصفاته وأفعاله، قال سبحانه: (وَفِى الأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنینَ * وَفی أَنْفُسِکُمْ أَفَلاَ تُبْصِرُون) .( [۶۶]) وقد أُثر عن النبی والوصی القول بأنّه «من عرف نفسه، عرف ربّه».( [67])
إنّ فعل کلّ حاسّه وقوه من حیث هو فعل تلک القوه، فعل النفس أیضاً، فالباصره لیس لها شأن إلاّ إحضار الصوره المبصره، أو انفعال البصر منها، وکذلک السامعه، فشأنها إحضار الهیئه المسموعه أو انفعالها بها، ومع ذلک فکلّ من الفعلین، کما هو فعل القوه، فعل النفس أیضاً، لأنّها السمیعه البصیره فی الحقیقه، ولیس شأن النفس استخدام القوى بل هو فوق ذلک. لأنّا إذا راجعنا إلى وجداننا نجد انّ نفوسنا بعینها الشاعره فی کلّ إدراک جزئی، وشعور حسّی، کما أنّها المتحرکه بکلّ حرکه طبیعیه أو حیوانیه منسوبه إلى قواها. وبهذا یتّضح انّ النفس بنفسها فی العین قوّه باصره، وفی الأُذن قوه سامعه، وفی الید قوه باطشه، وفی الرِِّّجل قوّه ماشیه، وهکذا الأمر فی سائر القوى التی فی الأعضاء، فبها تبصر العین وتسمع الأُذن وتمشی الرجل. فالنفس مع وحدتها وتجرّدها عن البدن وقواه وأعضائه، لا یخلو منها عضو من الأعضاء عالیاً کان أو سافلاً، ولا تبائنها قوه من القوى مدرکه کانت أو محرکه، حیوانیه کانت أو طبیعیه.
إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّه کما لیس فی الوجود شأن إلاّ وهو شأنه، کذلک لیس فی الوجود فعل إلاّ فعله، لا بمعنى أنّ فعل زید مثلاً لیس صادراً عنه، بل بمعنى انّ فعل زید مع أنّه فعله بالحقیقه دون المجاز فهو فعل اللّه بالحقیقه. فکما أنّ وجود زید بعینه أمر متحقّق فی الواقع، منسوب إلى زید بالحقیقه لا بالمجاز، وهو مع ذلک شأن من شؤون الحقّ الأوّل، فکذلک علمه وإرادته وحرکته وسکونه وجمیع ما یصدر عنه منسوب إلیه بالحقیقه لا بالمجاز والکذب. فالإنسان فاعل لما یصدر عنه و مع ذلک ففعله أحد أفاعیل الحقّ الأوّل على الوجه اللائق بذاته سبحانه.( [۶۸])
وفی الحدیث القدسی إلماع إلى هذا النوع من النسبه بین الخالق والمخلوق، قال: «یابن آدم بمشیئتی کنتَ أنتَ الذی تشاء لنفسک ما تشاء، وبقوتی أدّیتَ إلیّ فرائضی، وبنعمتی قوِیتَ على معصیتی، جعلتک سمیعاً بصیراً قویاً».( [69])
فالأشاعره خلعوا الأسباب والعلل وهی جنود اللّه سبحانه، عن مقام التأثیر والإیجاد. کما أنّ المفوّضه عزلتْ سلطانَه عن ملکه وجعلت بعضاً منه فی سلطان غیره. والحقّ الذی أیّده البرهان ویصدّقه الکتاب کون الفعل موجوداً بقدرتین، لکن لا بقدرتین متساویتین ولا بمعنى علّتین تامّتین بل بمعنى کون الثانیه من مظاهر القدره الأُولى وشؤونها وجنودها، (وَما یعلم جنود ربّک إلاّ هو) . ( [۷۰])
الأمر الثانی
تنمیه العلم فی ظلّ القول بنظام الأسباب والمسبّبات
قد أوضحنا فی محاضراتنا فی «الإلهیات» انّ القول بأنّ الماده لم تزل أزلیه، ولو صارت ذات سنن وقوانین فإنّما هی ولیده الصدفه،لا یدفع بالإنسان إلى التحقیق وسبر أغوار الطبیعه، وذلک إذ لا علم له بوجود سنن وأنظمه فی داخل العالم حتّى یبحث عنه الإنسان، فلا محیص للباحث فی سنن العالم والمستطلع للحقائق السائده فیه ـ قبل الفحص عن السنن ـ عن اعتناق نظریه الخلقه وهی انّ العالَم مصنوع علم وقدره واسعه، أخرجه من العدم إلى الوجود وأجرى فیه سنناً وأنظمه.
والحاصل: انّ الذی یبعث الإنسان إلى الفحص عن النظم والسنن هو نظریه الإلهیّین وهو انّ العالم مخلوق موجود واجب عالم قد مر، وأمّا النظریه الأُخرى أی عدم تدخّل علم وقدره فی النظم والسنن فیعرقل خُطا الباحث عن الغور فی العالم.
هذا هو الذی أوضحنا حاله فی «الإلهیات».
فنقول: إنّ إنکار العلل والمعالیل والأسباب والمسبّبات والاعتقاد بعلّه واحده مکان العلل نظیر القول بأنّ النظام مخلوق صدفه، وذلک لأنّ الذی یبعث الباحث عن الوجود وأسراره هو اعتقاده بأنّ کلّ ذره فی ذات هذا العالم مشتمله على قانون یرید أن یستکشفه ویفرغه فی قالب العلم، وأمّا إذا اعتقد خلاف ذلک وانّه لیس للعالم إلاّ علّه واحده وأنکر الأنظمه والسنن فلا یجد فی نفسه باعثاً نحو الفحص والتحقیق، إذ لا علم له بوجود السنن والأنظمه حتّى یبحث عنها ، فدعامه العلم لا تقوم إلاّ بالقول بأنّه سبحانه تبارک وتعالى خلق العالم على نظام خاص وأجرى فیه شیئاً هو مظاهر علمه وقدرته.
وقد جرت سنّه اللّه تعالى على خلق الأشیاء بأسبابها، فجعل لکلّ شیء سبباً و للسبب سبباً إلى أن ینتهی إلى اللّه سبحانه، والمجموع من الأسباب الطولیه علّه واحده تامّه کافیه لایجاد الفعل، ونکتفی فی المقام بکلمه عن الإمام الصادق(علیه السلام) حیث قال: «أبى اللّه أن یجری الأشیاء إلاّ بأسباب، فجعل لکلّ شیء سبباً وجعل لکلّ سبب شرحاً».( [71])
الأمر الثالث: نظریه «مالبرانس»
إنّ المنقول عن الفیلسوف الفرنسی «مالبرانس»(1631ـ ۱۷۱۵م) یتّحد مع نظریه الأشعری حرفاً بحرف، و من المظنون أنّه وقف على بعض الکتب الکلامیه للأشاعره، فأفرغ نظریه الکسب حسب ما تلقّاه من تلک الکتب فی کتابه ، وحاصل ما قال:
إنّ کلّ فعل إنّما هو فی الحقیقه للّه، ولکن یظهر على نحو ما یظهر، إذا تحقّقت ظروف خاصه إنسانیه أو غیر إنسانیه حتّى لکأنّها یخیّل للإنسان أنّ الظروف هی التی أوجدته.
فهذه النظریه أولى بأن تسمّى بنظریه الاتّفاقیه، أو نظریه الظروف والمناسبات، وهی نفس نظریه الأشعری حیث یرى أنّه لا تأثیر للقدره الحادثه فی الأحداث، وإنّما جرت سنّه اللّه بأن یلازم بین الفعل المحدَث و بین القدره المحدثه (بالکسر) له إذا أراد العبد وتجرد له، ویسمى هذا الفعل کسباً. فیکون خلقاً من اللّه، وکسباً من العبد، عندما یقع فی متناول قدرته واستطاعته، من غیر تعلّقه علیه.( [۷۲])
وقد نقل «ذکاء الملک» نظریه ذلک الفیلسوف الفرنسی فی موسوعته الفلسفیه. وهی تبتنی على إنکار قانون العلّیه والمعلولیه بین الأشیاء، وأنّ کلّ ما یعدّ علّه لشیء فهو من باب المقارنه. فلو رأینا أنّ جسماً یحرک جسماً آخر، فذلک إدراک سطحی، والمُحْدِث هو اللّه سبحانه، وتلاقی الجسمین ظرف لقیامه بالتحریک، ومثله تحریک النفس عضواً من أعضاء البدن، فالمحرّک هو اللّه سبحانه وإراده النفس ظرف ومحلّ لظهور فعله سبحانه.
ولا نعلّق على هذه النظریه سوى القول بأنّها مخالفه للبراهین الفلسفیه القائمه على وحده حقیقه الوجود فی جمیع المراتب، واختلافها بالشده والضعف. فعندئذ لا معنى لأن یختصّ التأثیر ببعض المراتب دون آخر مع الوحده فی الحقیقیه.
إنّ إنکار التأثیر على وجه الإطلاق بین الظواهر الطبیعیه ومافوقها یخالف البرهان العقلی الفلسفی، أوّلاً; وصریح الذکر الحکیم، ثانیاً; والفطره السلیمه الإنسانیه، ثالثاً، والتفصیل فی الجهات الثلاث موکول إلى محلّه.
الأمر الرابع: التفسیر الخاطئ فی قسم من الأُصول
قد تعرّفت على التفسیر الخاطئ للتوحید فی الخالقیه وانّ هذه العقیده القرآنیه کیف فسِّرت بصوره مشوهه حتّى صارت سبباً لانتفاء الغایه من خلق القدره فی الإنسان إلى غیر ذلک من المضاعفات التی تعرّفت علیها. وفی تاریخ العقائد نظائر لهذا الأصل ابتلیت بتفاسیر خاطئه استوجب توالی فاسده، نظیر:
۱٫ القضاء والقدر وسعتها لأفعال البشر.
۲٫ علمه سبحانه بالکائنات وأفعال الإنسان.
۳٫ البداء و انّ للإنسان أن یغیّر مصیره بالأعمال الصالحه والطالحه.
۴٫ التقیه التی هی سلاح الضعیف أمام من صادر حریاته.
ونظائرها فانّ کلاً من هذه الأُصول لها دلائل ساطعه فی القرآن الکریم والسنّه تعدّ من المعارف العلیا فی الإسلام ولکنّها مع الأسف الشدید وقعت فی إطار تفاسیر باطله صارت سبباً للطعن والغمز.
أمّا القضاء والقدر فقد فسّرا بنحو صارت نتیجته کون الإنسان مکتوف الید، أو کالریشه فی مهب الریح، أو کالخشبه فی الیم، أو غیر ذلک.
وأمّا الثانی، فقد جعلوا علمه الوسیع سبباً للجبر وانّه لیس للخاطئ إلاّ ارتکاب الخطأ و إلاّ ینقلب علمه جهلاً.
وأمّا الثالث، فقد فسروه بظهور ما خفی علیه سبحانه، وتعالى عن ذلک.
وأمّا الرابع، فقد جعلوه من فروع النفاق.
فیجب على الباحث أن یستنطق الکتاب والسنه فیها مجرداً عن کلّ رأی مسبق حتّى یقف على حقائق تلک الأُصول.
وبما انّه قد استوفینا الکلام فی هذه الأُصول فی عده من مؤلّفاتنا فلا نجد حاجه إلى تکرارها، ومن أراد فلیرجع إلى الصفحه أدناه.( [۷۳])
الأمر الخامس: تغییر عنوان المسأله فی کتب المتأخّرین
إنّ العنوان الرائج فی کتب القدماء هو خلق الأعمال و الأفعال ولکن العنوان الموجود بین المتأخرین غیر ذلک فهم یعبرون عن المسأله بالعنوان التالی:
إنّ اللّه قادر على کلّ المقدورات أو انّ أفعال العباد الاختیاریه واقعه بقدره اللّه سبحانه و تعالى وحده.( [۷۴])
ولعل التعبیر الثانی أفضل، وذلک لأنّ ماده الخلق لا تنسب إلى الفعل فی لغه العرب، فلا تجد فی الکتاب والسنّه ولا عند شعراء العصر الجاهلی من ینسب الخلق إلى الفعل ویقول خلق الأکل أو الشرب.
نعم ورد فی القرآن الکریم قول إبراهیم: (وإنّما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ أوثاناً وَتَخْلُقُونَ إِفْکاً ) ( [۷۵]) فقد نسب الخلق إلى الإفک الذی هو یعدّ فعلاً للإنسان.
ولکن الإمعان فی الآیه یفسر لنا وجه هذه النسبه، فانّ الإفک کنایه عن الاعتقاد بکون الأصنام إلهاً یُعبد، فقد صار هذا سبباً لنسبه الخلق إلى الفعل المتجسّم فی ضمن «الأوثان» التی یتعلّق بها «الخلق» . وهذا یعرب عن أنّ العنوان الواضح هو ما اختاره المتأخّرون من عمومیه قدرته لأفعال العباد.
الأمر السادس: فی إیضاح الجهمیه والنجاریه والضراریه
إنّ هذه الطوائف الثلاث من دُعاه القول بالجبر وخلق الأعمال وانّ نصیب العبد من الفعل هو الکسب، ولذا حاولنا أن نقول فیهم کلمه للإیضاح.
تنتسب الجهمیه إلى جهم بن صفوان(المتوفّى ۱۲۸هـ) وهو تلمیذ الجعد بن درهم الذی قتله خالد بن عبد اللّه القسری سنه ۱۲۴هـ.
ویلیهم فی القول بالجبر النجاریه وهم أصحاب الحسین بن محمد بن عبد اللّه النجار (المتوفّى عام ۲۳۰هـ) وله مناظرات مع النظام .
وعرفهم الشهرستانی بقوله بأنّهم یقولون إنّ الباری تعالى هو خالق أعمال العباد خیرها وشرها، حسنها وقبیحها والعبد مکتسب لها، ویثبتون تأثیراً للقدره الحادثه ویسمّون ذلک کسباً.( [۷۶])
الضراریه نسبه إلى ضرار بن عمرو، و قد ظهر فی أیام واصل بن عطاء، و قد ألف قیس بن المعتمر کتاباً فی الردّ على ضرار سمّاه کتاب «الردّ على ضرار».
إنّ هذه الطائفه أیضاً تقول بأنّ أفعال العباد مخلوقه للّه حقیقه والعبد مکتسبها.( [۷۷])
بلغ الکلام إلى هنا ظهیره یوم الخمیس
السادس والعشرین من شهر صفر
المظفر من شهور عام ۱۴۲۳
من الهجره النبویه
وآخر دعوانا
ان الحمد للّه ربّ العالمین
[۱] . سیوافیک انّه من الأُصول المسلّمه عند الجمیع سوى المعتزله وإنّما الاختلاف بین الإمامیه والأشاعره فی تفسیر ذلک الأصل.
[۲] . وفیات الأعیان:۳/۲۸۵، فهرست ابن الندیم: ۲۵۷٫
[۳] . الصافات: ۹۶٫
[۴] . فاطر: ۳٫
[۵] . الإبانه: ۲۰٫
[۶] . مقالات الإسلامیین:۱/ ۳۲۱٫
[۷] . اللمع: ۶۹٫
[۸] . شرح المواقف:۸/ ۱۴۶٫
[۹] . إتحاف الساده:۲/ ۱۳۵٫
[۱۰] . قلنا « عند الإمامیه » و لم نقل عند العدلیه، لأنّ هذا التفسیر یختصّ بهم وأمّا المعتزله الذین یُعدّون من العدلیه فقد أنکروا هذا الأصل، لأجل صیانه عدله سبحانه زاعمین أنّ القول بهذا الأصل یضاد أصل العدل، غافلین عن أنّ المضاد هو التفسیر الأشعری، لا الإمامی. وقد فصّلنا الکلام فی ذلک فی محاضراتنا المنتشره باسم: « الإلهیات » فلاحظ.
[۱۱] . الرعد: ۱۶٫
[۱۲] . طه: ۵۰٫
[۱۳] . الأعلى: ۳٫
[۱۴] . نرید من التفسیر الموضوعی هو جمع الآیات الوارده فی أی موضوع من الموضوعات واستنطاق بعض الآیات ببعض والخروج بنتیجه واحده، هی حصیله عامه الآیات. وقد ألّفنا موسوعه قرآنیه على هذا الغرار وأسمیناها بـ « مفاهیم القرآن » انتشرت فی عشره أجزاء.
[۱۵] . قد تقدّم فی ص۱۲ انّ المعتزله، أنکرت هذا الأصل من رأس، لغایه حفظ عدله وتنزیهه من الظلم والعمل السیّئ، وزعمت انّ وجود الإنسان مخلوق للّه وفعله مخلوق لنفس الإنسان فقط، فأخرجت أفعال العباد عن سلطان اللّه تبارک و تعالى، ونعم ما قال الإمام الکاظم (علیه السلام) : « مساکین القدریه أرادوا أن یصفوا اللّه بعدله، فأخرجوه عن سلطانه » وسیوافیک فی خاتمه المطاف ما یفیدک فی المقام .
[۱۶] . المدثر:۳۱ .
[۱۷] . الکافی:۱/۱۸۳، باب معرفه الإمام، الحدیث ۷٫
[۱۸] . لاحظ ص ۱۳ ـ ۱۴٫
[۱۹] . الرعد: ۴٫
[۲۰] . البقره: ۲۲٫
[۲۱] . السجده: ۲۷٫
[۲۲] . النور: ۴۳٫
[۲۳] . الروم: ۴۸٫
[۲۴] . اللمع: ۷۵٫
[۲۵] . الأنبیاء: ۱۶٫
[۲۶] . الصافات: ۲۴٫
[۲۷] . الإسراء: ۳۶٫
[۲۸] . الرعد: ۱۶٫
[۲۹] . فاطر: ۳٫
[۳۰] . الجاثیه: ۱۵٫
[۳۱] . الإسراء: ۷٫
[۳۲] . شرح الأُصول الخمسه: ۳۶۳٫
[۳۳] . مقالات الإسلامیین واختلاف المصلین: ۲۸۱٫
[۳۴] . کشف المراد، الفصل الثالث من الإلهیات:۱۸۹، ط صیدا.
[۳۵] . الاقتصاد فی الاعتقاد: ۹۲٫
[۳۶] . الاقتصاد: ۹۲ـ ۹۳٫
[۳۷] . شرح المقاصد:۱۲۷
[۳۸] . شرح العقائد النسفیه: ۱۱۷٫
[۳۹] . شرح المواقف:۸/ ۱۵۵٫
[۴۰] . ولا یفوتنّک انّ هذه المراحل الثلاث لم تتکون حسب التسلسل الزمنی بل تکوّنت عبر قرون لا تأبى أن تکون بعضها فی عرض الآخر.
[۴۱] . القضاء والقدر لعبد الکریم الخطیب: ۱۸۵٫
[۴۲] . شرح الأُصول الخمسه للقاضی عبد الجبار: ۳۶۴ـ ۳۶۶٫
[۴۳] . حکایات الشیخ المفید بروایه الشریف المرتضى لاحظ مجله « تراثنا » العدد۳، من السنه الرابعه، ۱۱۸٫
[۴۴] . الملل والنحل:۱/۹۷ـ ۹۸٫
[۴۵] . طبع فی القاهره مع شرح کمال الدین الشریف
[۴۶] . شرح العقائد الطحاویه: ۱۲۲ـ ۱۲۶، نقلاً عن المسایره
[۴۷] . القضاء والقدر: ۱۸۷ نقلاً عن کتاب الفلسفه والأخلاق، للسان الدین ابن الخطیب: ۵۵٫ ولا یخفى ما فی کلامه من أنّ الکسب فعل یخلقه اللّه فی العبد، إذ على هذا لم یبق أی دور للعبد.
[۴۸] . الفتح: ۴٫
[۴۹] . المدثر: ۳۱٫
[۵۰] . الأنفال: ۱۷٫
[۵۱] . الإنسان: ۳۰٫
[۵۲] . شرح المنظومه للسبزواری: ص ۱۷۵ اقتباس من قوله فیها:
لکن کما الوجود منسوب لنا *** والفعل فعل اللّه وهو فعلنا.
[۵۳] . الملل والنحل:۱/۹۸ـ ۹۹٫
[۵۴] . المصدر نفسه.
[۵۵] . النازعات:۵
[۵۶] . منهاج السنه:۱/ ۲۶۶٫
[۵۷] . الیواقیت والجواهر فی بیان عقائد الأکابر: ۱۳۹ـ ۱۴۱٫
[۵۸] . ولعلّه استخدم لفظ الکسب لیکون واجهه لبیان مقصده بتعبیر مقبول عند أهل السنّه وإلاّ فما ذکره لا صله له بالکسب المصطلح، إلاّ أن یرید الکسب القرآنی، أعنی قوله سبحانه: ( لَها ما کَسَبَتْ وَعَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ ) البقره: ۲۸۶٫
[۵۹] . رساله التوحید: ۵۹ـ ۶۲ بتلخیص.
[۶۰] . مناهل العرفان فی علوم القرآن:۱/۵۰۶ـ ۵۱۱، والشعر جزء من قصیده البوصیری فی مدح النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) .
[۶۱] . تفسیر القرآن الکریم، للشیخ شلتوت: ۲۴۰ـ ۲۴۲٫
[۶۲] . ضحى الإسلام:۳/ ۷٫
[۶۳] . شرح المقاصد:۲/۱۴۵; شرح المواقف:۸/ ۱۵۶٫
[۶۴] . الحدید: ۴٫
[۶۵] . المجادله: ۷٫
[۶۶] . الذاریات:۲۰ـ ۲۱٫
[۶۷] . غرر الحکم:۲۶۸، طبعه النجف. وروی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قوله: « أعلمکم بنفسه أعلمکم بربه » أمالی المرتضى:۲/ ۳۲۹٫
[۶۸] . الأسفار:۶/۳۷۷ـ ۳۷۸، و ص ۳۷۴٫
[۶۹] . البحار:۵/ ۵۷٫
[۷۰] . المدثر:۳۱
[۷۱] . الکافی:۱/۱۸۳، باب معرفه الإمام، الحدیث ۷٫
[۷۲] . القضاء والقدر للکاتب المصری عبد الکریم الخطیب: ۱۸۲٫
[۷۳] . انظر ۱٫ الإلهیات فی أربعه أجزاء: الجزء الأوّل والثانی; ۲٫ مفاهیم القرآن فی عشره أجزاء، الجزء الأوّل; ۳٫ الملل والنحل، الجزء الأوّل والثالث ; ۴٫ مع الشیعه الإمامیه فی تاریخهم وعقائدهم.
[۷۴] . لاحظ شرح المواقف:۸/ ۱۴۵٫
[۷۵] . العنکبوت: ۱۷٫
[۷۶] . لاحظ الملل والنحل للشهرستانی:۱/ ۸۹٫
[۷۷] . مقالات الإسلامیین:۱۲۹; الملل والنحل:۱/ ۹۰٫