الأغراض الاجتماعیه فی نهج البلاغه

تمهید
إن شخصیه الإمام علی من أقوی الشخصیات التی عرفها التاریخ ولست بسبیل أن أفصّل ما فیها من نبل وقوه وخصائص تستهوی الأفئده، وإنما سبیلی أن أبحث جانباً من جوانب هذه الشخصیه الرائعه المستفیضه. هو جانب النظره الاجتماعیه فیها، تلک النظره التی أودعها نهج البلاغه والتی بلغت من العمق والبیان درجه أغری سموها بعض أشیاع الأمویین وفریقاً من الباحثین، إلی نفیها عنه والذهاب إلی أنها هدیه الخلود، صاغها للجد حفیده الشریف الرضی، الشاعر الموهوب.
 
أقسام البحث
غیر أن هذه الآراء کثیره مبعثره وکثیراً ما یتکرر الرأی الواحد أکثر من مره، ولیس «نهج البلاغه» بمقسم تقسیماً یفصل کل مجموعه متشابهه من الآراء عمَّا عداها، وهذا هو موطن الصعوبه ولکنه أیضاً مهمه الباحث، وعلی هذا فسنقسم الآراء إلی:
۱ ـ علاقه الإنسان بربه.
۲ ـ علاقه الإنسان بنفسه.
۳ ـ علاقه الإنسان بغیره.
۴ ـ ثم سیاسه الدوله وهو باب متشعب کما سنری.
وقد یعترض معترض بأن القسمین الأولین الباحثین فی علاقه الإنسان بربه وعلاقته بنفسه یجب أن یستبعدا من بحث مقصور علی الأغراض الإجتماعیه؛ أی علیٰ ما یقوم بین الناس من معاملات لیس منها معاملات الفرد للخالق ولا نفسه التی بین جنبیه؛ ولکن هذا الاعتراض غیر وجیه، إلاّ بالنسبه للآراء المیتافیزیقیه البحته التی بحث فیها الإمام بحثاً مطولاً عن منشأ الکون وعلاقه الأجرام بعضها ببعض، وکیفیه خلق الملائکه والبشر، تلک الآراء التی وجدناها خارجه عن موضوعنا فاستبعدناها، أما علاقه الإنسان بربه: فالمقصود بها هنا، الوصایا التی وجهها الإمام إلی مجتمعه لیعمل بها فیما یختص بالخالق الجلیل، وبذلک تکون أعمالاً بشریه، إن لم تکن اجتماعیه بالمعنی العلمی الحرفی، فهی اجتماعیه لأنها مطلوب القیام بها من الجماعه ولأنها مظهر اجتماعی ومؤثر فوی فی السلوک الاجتماعی البحت؛ أی فی سلوک الأفراد إزاء بعضهم بعضاً. أما فیما یختص بعلاقه الإنسان مع نفسه فالمسأله أوضح، لأنا بتدریب أنفسنا علی منهج خاص نخلقها خلقاً جدیداً، وهذا الخلق مؤثر أبعد التأثیر فی نوع تعاملنا مع الآخرین، ولأن العدوی موجوده فی الخیر وفی الشر، فکوننا علی هذه الحال، أو تلک؛ إغراء لمن هم دوننا ولمن هم بمعرض التأثر بمثالنا علی أن یحتذوا ذلک المثال، ولأننا نحن مکوّنوا المجتمع وکما نکون یکون.
هذا إلی أن هذین القسمین شیء قلیل بالنسبه للقسمین الآخرین.
 
۱٫ علاقه الفرد بربه
ضم نهج البلاغه بین دفتیه صفحات نادره فی تمجید الله وتجلیل صفاته، وکثر فیه النصح بإلقاء النفس إلی الله، کما جاء فی وصیه الإمام لابنه وبشکره علی نعمائه وعدم الاغترار بما یوفق إلیه من النجاح: «وإذ أنت هدیت لقصدک، فکن أخشع ما تکون لربک».
وأوصی ابن أبی بکر بقوله: «.. ولا تسخط الله برضا أحد من خلقه فإن فی الله خلفاً من غیره» وبمثل هذا کان یفتتح خطاباته إلی ولاته وقضاته: ولنستمع إلی قوله حین بعث بعض عماله إلی الصدقه: «آمره بتقوی الله فی سرائر أمره وخفیات عمله حیث لا شاهد غیره ولا دلیل دونه وآمره أن لا یعمل بشیء من طاعه الله فیما ظهر فیخالف إلی غیره فیما أسرّ» ولیس غریباً أن یوصی بما أوصی به القرآن من الرجوع إلیه وإلی الحدیث عند التباس الأمور فیقول: «واردد إلی الله ورسوله ما یضلعک من الخطوب ویشتبه علیک من الأمور». ولیس غریباً أیضاً أن یعتبر الشکوی من نوائب الزمان شکوی من الله فیقول: «من أصبح یشکو مصیبه نزلت به فقد أصبح یشکو ربه».
وقد ظهرت عقیدته الراسخه فی الله ودعوته إلی نصره دینه فی قوله: «لا تجعلن أکثر شغلک بأهلک وولدک فإن یکن أهلک وولدک وأولیاء الله، فإن الله لا یضیع أولیاءه» «وإن یکونوا أعداء الله فما همک وشغلک بأعداء الله؟».
علی أن نغمته الزاهده لا تفتأ تتکرر فهو یقول لنا هنا: «من رضی برزق الله لم یحزن علی ما فاته» ویقول لنا هناک أن «الرزق رزقان رزق تسعی إلیه ورزق یسعی إلیک» وهذا قول حکیم لأنه لا یدعو إلی الکسل وانتظار الرزق من الله، بل یقول أن السعی یزید الرزق ولکن یجب علی المرء ألاّ یشتغل بجمیع جوارحه بالسعی وراء الدنیا فیغفل عن العمل الصالح.
سبق إیراد قوله علیه السّلام: «إن من أصبح یشکو مصیبه نزلت به فقد أصبح یشکو ربه».
والآن نضم إلی ذلک قوله: «ولا یحمد حامد إلاّ ربه، ولا یلم لائم إلاّ نفسه». إن النص الأول یدعونا إلی عدم شکوی الزمان، لأن الزمان یجری کما قضی الله وقدر فثورتنا علیه لیست إلاّ ثوره علی قضاء الله وقدره، أما النص الثانی فإنه یدعونا إلی أن نعتقد أن الخیر من الله، وأن الشر من أنفسنا أی أن الله أعطانا عقلاً نمیز به بین الطریقین کما قال تعالی: (وَهَدَیْنَهُ النَّجْدَیْنِ)۱ فإن سلکنا طریق الشر فلا نلم إلاّ أنفسنا. وإن سلکنا طریق الخیر فلا نحمد إلاّ الله لأنه هو الذی أرشدنا.
 
۲٫ علاقه الإنسان مع نفسه
(أ) قال فی وصیته إلی ابن أبی بکر: «… فأنت محقوق أن تخالف علی نفسک» أی أن تخالف هواک وتحکم عقلک. ثم قال فی موضع آخر: «من کان له من نفسه واعظ، کان علیه من الله حافظ». وأوضح ذلک الرأی بموضع ثالث بقوله: «من لم یعن نفسه حتی یکون له منها واعظ وزاجر، لم یکن له من غیرها زاجر ولا واعظ».
لقد عرف الإمام علی أن بالنفس نوازع شرو نوازع خیر فدعا إلی التشدید علیها حین تأمر بالسوء واستعان علیها بالله فی قوله: «والله المستعان علی نفسی وأنفسکم» ثم اعتمد علی الضمیر الیقظ وأهاب بنا أن نقویه فإنه عاصمنا ومنه المزدجر. وقد زاد من عنایته بالتدریب النفسی أنه اعتقد أن الطباع کسبیه فقال: «إن لم تکن حلیماً فتحلّم فإنه قل ما تشبه بقوم إلاّ أوشک أن یکون منهم» وأنه اعتقد أن الإنسان مفطور علی الخیر وأن الخیر فی عودته لفطرته فقال: «الله بعث فی الناس رسله وواتر إلیهم أنبیاءه لیستأدوهم میثاق فطرته» فمهمه الأنبیاء عنده أعادتنا إلی الفطره التی فطرنا علیها.
(ب) ونلاحظ أنه أکثر من النهی عن «الإمل» لا الأمل الذی نعرفه والذی حثَّ الله علیه بل أوجبه فی ذکر أقواله تعالی: (لَا یَاْیْئَسُ مِن رَّوْحِ اللَّهِ إِلاّ الْقَوْمُ الْکَفِرُونَ)۲ وإنما الأمل بمعنی الاعتماد علی طول الأجل، وارتکاب المحرمات، وإرجاء الفراض اعتماداً علی ذلک وهذا رأی نشارکه کلنا فیه فإن کل ما بالعالم یمر فی سرعه وثابه وما أنصف ولا أصاب من یبذر فی صحته أو ماله اعتماداً علی وفره صحته أو ماله ولا من یؤجل العمل انتظاراً للغد. فإن الغد یمر ونمر معه، وإذن فما أحرانا أن نعمل بنصیحه الإمام القائله: «وبادروا أجالکم بأعمالکم» وأن نتدبر قوله: «إن أخوف ما أخافُ علیکم اتباع الهوی وطول الأمل».
(جـ) لم أکد أبدأ الکتابه فی علاقه الإنسان بربه حتی شعرت بنحوله الفاصل بین هذا القسم والقسمین الأخیرین، وها أنذا الآن أشعر بهذه النحوله أیضاً: فها هی حکم ووصایا تدخل فی سلوک المرء مع نفسه وتدخل فی سلوکه مع غیره کقوله: «قرنت الهیبه بالخیبه والحیاء بالحرمان والفرصه تمر مر السحاب فانتهزوا فرص الخیر» ومثل قوله: «امش بدائک ما مشی بک» وقوله: «الصبر صبران: صبر علی ما تکره وصبر علی ما تحب» وقوله البلیغ: «أفضل الزهد إخفاء الزهد» ونهیه: «وإیاک والإعجاب بنفسک والثقه بما یعجبک منها وحب الإطراء فإن ذلک من أوثق فرص الشیطان فی نفسه لیمحق ما یکون من إحسان المحسنین» فإن دعوته إلی الشجاعه والجرأه وانتهاز فرص الخیر وتحمل الداء وعدم الاستنامه إلیه، والصبر بنوعیه، وإخفاء الزهد أی الزهد فی سبیل التظاهر والزهد بالقلب مع مواصله العمل والجهاد، ونهیه عن الإعجاب بالنفس وحب الثناء، کل هذه العهود یتناولها المرء بینه وبین نفسه وبین غیره، أما أمره: «ولا تتمن الموت إلاّ بشرط وثیق» أی لا تعرض نفسک للهلاک إلاّ أن تقضی غایه سامیه وضروره لازمه، فإنه أدخل فی نطاق المعامله النفسیه.
 
۳٫ علاقه المرء مع غیره
إذا کان علی علیه السّلام قد وضع لنا هذه القاعده النبیله فی قیاس الفضیله والخیر وهی: ألاّ نعمل فی السر ما نخجل من عمله فی العلن حیث قال: «واحذر کل عمل یعمل به فی السر ویستحی منه فی العلانیه» فإنه قد حبانا أیضاً بمقیاس نبیل لأعمالنا تجاه الآخرین فی قوله الخالد: «یا بنی اجعل نفسک میزاناً فیما بینـﻚ وبین غیرﻙ فاحبب لغیرﻙ ما تحب لنفسـﻚ واکره له ما تکره لها ولا تظلم کما لا تحب أن تُظلم» ولو اتبع البشر هاتین النصیحتین لامتنع الظلم والشر جمیعاً، غیر أنه یمکن أن نلاحظ ملاحظه متواضعه علی النصیحه الأولی: تلک أن نظره المجتمع قد تتغیر نحو بعض الفضائل أو الرذائل فإذا کان ما یستحی من عمله یعمل علی رؤوس الأشهاد فهل الفضائل خالده؟ أم هی یجری علیها ناموس التطور؟ وهل یطیع نصیحه الإمام أم لا یطیعها رجل یحتسی الخمر علی قارعه الطریق غیر خجل لکثره من یحتسونها؟ أما أنا فأمیل إلی القول بأن الفضائل خالده، وأن الکذب لن یکون فضیله لأن الناس یکذبون، بل الفضیله فضیله والرذیله رذیله ولن یزال راکبها یشعر فی نفسه بالتضاؤل وبنوع من الحیاء لا حین یلقی أمثاله ولکن حین یلقی الأخیار.
وما لی أذهب بعیداً؟ إن الإمام یفسر لنا ذلک فی موضع آخر حیث یقول فی بیان شاف: «إن المؤمن یستحل العام ما استحل عاماً أول ویحرم العام ما حرم عاماً أول وإن ما أحدث الناس لا یحل لکم شیئاً مما حرَّم الله علیکم، ولکن الحلال ما أحلَّ الله والحرام ما حرَّم الله».
(ب) وإذا ذکرنا تطور الفضائل وخلودها فلنستعرض رأی الإمام القائل: «اقدموا علی الله مظلومین ولا تقدموا علی الله ظالمین». إن من الناس من لا یرُید أن یسلم بأن الانظلام فضیله:
ومن لم یذد عن حوضه بسلاحه
یهدم ومن لا یظلم الناس یظلم
وربما مال أیضاً إلی أن یقول مع هیغل: «إن ظفر شعب هو البرهان القوی علی حقوقه» غیر أن عباره الإمام إنما یراد بها مبالغه فی التنفیر من الظلم.
(جـ) ولقد دعاء الإمام إلی التعاون دعوه صریحه فی عباره نبیله حیث قال یودع جنوداً ذاهبین للقتال: «وأی امریء منکم أحسّ من نفسه رباطه جأش عند اللقاء ورأی من أحد إخوانه فشلاً، فلیذب عن أخیه بفضل نجدته التی فضل بها علیه کما یذب عن نفسه فلو شاء الله لجعله مثله». وما أوصی به الإمام جنود جیشه یصح أن یستوصی به جنود الحیاه. إن الغنی لو ذبَّ عن الفقیر بفضل ماله الذی فضل به علیه والعالم لو ذب عن الجاهل بفضل علمه والحکیم لو أرشد السفیه بفضل حکمته، لو کان هذا سبیل الناس فی الحیاه، لانتصر جیشهم علی آلام الحیاه القابله للانهزام. إن الإمام لا یزال یلح فی دعوته إلی التعاون، وأنه لیسوقها هنا فی منطق واضح وحجه لازمه: «أیها الناس إنه لا یستغنی الرجل وإن کان ذا مال عن عشیرته ودفاعهم عنه بأیدیهم وألسنتهم» «ألا لا یعدلن أحدکم عن القرابه یری بها الخصاصه أن یسدها بالذی لا یزیده إن أمسکه ولا ینقصه إن أهلکه، ومن یقبض یده عن عشیرته فإنما تقبض منه عنهم ید واحده، وتقبض منهم عنه أیدٍ کثیره». إن الإنسان مدنی بالطبع أو هو کما وصفه فیلسوف الیونان «حیوان اجتماعی» ولهذا دعا الإمام دعوته.
(د) وقد تکررت دعوه الإمام هذه فی صوره أخری فی حثه علی الصدقه بقوله البلیغ: «وإذا وجدت من أهل الفاقه من یحمل زادک إلی یوم القیامه فیوافیک به غداً حین یحتاج إلیه فاغتنمه وحمّله إیاه». وبوصیته: «إن اللسان الصالح ـ أی الذکری الطیبه ـ یجعله الله للمرء فی الناس خیر له من المال یورثه من لا یحمده». وفی تذکیره بفریضه الزکاه فی قوله: «إن الله سبحانه فرض فی أموال الأغنیاء أقوات الفقراء فما جاع فقیر إلاّ بما مُتَّع به غنی والله تعالی سائلهم عن ذلک». وقد بلغ من تقریره للتعاون ولأثر الزکاه والإحسان فی إسعاد إفراد المجتمع جمیعاً أنه استنَّ تشریعاً طریفاً بقوله: إن الرجل إذا کان له الدین الظنون یجب علیه أن یزکیه لما مضی إذا قبضه» أی أن من کان له دین ولم یکن واثقاً أن مدینه سیرده إلیه سالماً، ثم رده إلیه بعد عامین مثلاً، وجب علیه أی علی صاحب المال الدائن أن یدفع للفقراء زکاه هذا المال للسنتین الماضیتین. ولست أعرف حکم الشریعه الإسلامیه فی هذا. ولکنی ألاحظ أن رأی الإمام وجیه إذا اعتبرنا أن المال صار بالنسبه للدائن مفقوداً بوجوده عند من لا یثق به. فإذا عاد إلیه فکأنما عثر علی کنز غیر منتظر. وإذاً فلیس کثیراً أن یدفع منه شیئاً للفقراء إن لم یکن زکاه عنه فشکراً لله علیه. «ومن کثرت نعم الله علیه کثرت حوائج الناس إلیه» کما قال الإمام وکما قال شکسبیر: «إن التشاریف العظیمه أحمال عظیمه».
(هـ) لقد زهد الإمام بهذه الدنیا وأهاب بها أن تغر غیره. بل لقد زمجر منها فی صرخته: «والله لو کنت شخصاً مرئیاً وقالباً حسّیاً لأقمت علیک حدود الله فی عباد غررتهم بالأمانی وألقیتهم فی المهاوی» هکذا کانت نظرته الصادقه إلی الحیاه فلا عجب أن یمتلأ قلبه بالعطف علی الناس وأن یدعو إلی إنقاذ الضعفاء وعدم خزن المال بکلمته الرهیبه: «یا ابن آدم ما کسبت فوق قوتک فأنت فیه خازن لغیرک».
إن الشعور السائد علی نهج البلاغه کله هو شعور التندید بالتهالک علی الدنیا: «وحفظ ما فی یدیک أحب إِلَّی من طلب ما فی ید غیرک… فاخفض فی الطلب وأجمل المکتسب فإنه رب طلب قد جرَّ إلی حرب.. فلیس کل طالب بمرزوق ولا کل مجمل بمحروم». هذه وصایاه ولکنه لا یدعو إلی الزهد الذی ینافی الدین والحیاه. فهو یعمل ویحارب. ولکن علی أرض الشرف ولغایه نبیله.
(و) إن ما مرَّ بنا من دعوته إلی التعاون والإحسان ووفاء الزکاه لیس إلاّ بعض دعوته إلی «الحب العام» فإن قلبه النبیل قد غمر بهذه العاطفه الشریفه وثبتها إیمانه القوی المنقطع النظیر ولیس غریباً ممن صادق النبی ـ والأصدقاء قلیل ـ وشاطره آلامه وجهاده، فشعر بحلاوه الصداقه. ومن عانی من الحسد والحقد اللذین دفعا معاویه وغیره لمناوأته. ومن خبر تأثیر التخاذل والتباغض حین خرج الخوارج وتخاذل قومه، لیس غریباً علی من هذا شأنه أن یهیب بنا: «ولا تحاسدوا فإن الحسد یأکل الإیمان کما تأکل النار الحطب ولا تباغضوا فإنها الحالقه». وأن یقول: «صحه الجسد من قله الحسد» ذلک القول الذی تؤیده ملاحظتنا اصفرار الوجه ونحوله فیمن عرفوا بالحقد. وأن یقسم لنا: «والذی وسع سمعه الأصوات ما من أحد أودع قلباً سروراً إلاّ وخلق الله من ذلک السرور لطفاً فإذا نزل به نائبه جری إلیها کالماء فی انحداره حتی یطردها عنه کما تطرد غریبه الإبل» وأن یوصینا خیراً بجیرتنا قائلاً: «الله الله فی جیرانکم فإنها وصیه نبیکم، ما زال یوصی بهم حتی ظننا أنه سیورثهم».
(ز) قلت أنه قد عرف الصداقه فی نفسه وخبرها فلنستمع إلی وصایاه بصددها. لقد بالغ فی طلب الحرص علی الصدیق الوفی حتی قال: «ولا یکن علی مقاطعتک أقدر منک علی صلته» وأوصی بالبحث عن الرفیق قبل الطریق. وحمد الذین «یتواصلون بالولایه ویتلاقون بالمحبه» ودعا إلی عدم الکلفه بین الأصدقاء بقوله: «شر الأخوان من تکلف له» ولکنه نصح أیضاً بعدم الاندفاع فی حب الصدیق أو بغض العدو بقوله: «أحبب حبیبک هوناً ما، عسی أن یکون بغیضک یوماً ما، وابغض بغیضک هوناً ما، عسی أن یکون حبیبک یوماً ما» ولقد نتساءل کیف یشک الإنسان فی صدیق وفی خیره فیحتاط فی صداقته وکیف تستقیم صداقه مع تحوط. ولکنا لا یصعب علینا أن نعرف ما حمل الإمام علی قول ذلک فقد عانی من تقلب الأصحاب وانشقاق الأخوان ما عانی. ولعلَّ هذا العناء هو ما دفعه ـ ولنقل ذلک ونحن بمعرض آرائه فی الصداقه ـ إلی أن یقول: «الوفاء لأهل الغدر غدر عند الله والغدر بأهل الغدر وفاء عند الله» إن هذه الکلمه القویه ما کانت لتصدر من ذلک القلب الوادع المسالم لولا أن أصابته شظایا الغدر فثار.
(حـ) دعا الإمام إلی القصد فی الحب والبغض، وهذه الدعوه تذکرنا بدعوات له أُخر تحثّ کلها علی الاعتدال وعدم الاندفاع، ولیس أبلغ من قوله فی الحده أنها: «ضرب من الجنون مستحکم» وقوله الذی یذکرنا بنظریه الأوساط، وبالمثل الفرنسی:.les deux extremes se touchent
وهو: «الیمین والشمال مضله، والطریق الوسطی هی الجاده» وقد أنذر بأنه سیهلک فیه صنفان: «محب مفرط یذهب به الحب إلی غیر الحق ومبغض مفرط یذهب به البغض إلی غیر الحق»، وهذه الکلمات هی، بجانب دعوتها إلی القصد، دعوه إلی الخصومه الشریفه ونزع الهوی الشخصی عند مناقشه أعمال الحکام والسواس.
(ط) ما کان نهج البلاغه وقد ضمَّ بین دفتیه هذه الآراء الاجتماعیه الکثیره لیغفل «المرأه» وشأنها فی المجتمع. ولقد عبَّر الإمام عن رأیه فیها بوضوح، فإذا به رأی قاس لا یقل قسوه وعنفاً عن رأی «شوبنهور» فیها وذلک الرأی یتلخص فی قوله: «المرأه شرٌّ کلها وشرٌّ ما فیها أنه لا بدَّ منها» وهکذا ذهب فی موضوع آخر إلی أن «خیار خصال النساء شرار خصال الرجال» وهذا القول قد یحمل علی أن ما یستحب فی النساء لا یستحب فی الرجال. ولکن هذا الاحتمال لا یؤثر فی الموضوع، فرأی الإمام فی المرأه واضح وقد نعتها فی موضع ثالث بأنها: «عقرب حلوه اللبسه». ثم دعا الناس إلی أن یتقوا شرار النساء ویکونوا من خیارهن علی حذر وألاّ یطیعوهن فی المعروف حتی لا یطمعن فی المنکر، وبمثل هذا نهی فی موضع آخر عن التمکین لهن والسماح لهن بالتشفع والرجاء فی أمور الناس. والذی نلاحظه أنه علیه السلام قد سلَّم بأن بین النساء خیاراً بدلیل قوله: «وکونوا من خیارهن علی حذر» فهویتهم الطبیعه النسویه علی العموم ویخشی أن تتغلب علی خیار النساء فیصبحن شریرات.
(ی) لم یکن رأی الإمام فی النساء صادراً عن تعصب جنسی، فإن المعرکه لم تکن قد نشبت بعد بین النساء والرجال، وما کان علی لیتعصب وهو الذی ذم العصبیه فی الخطبه «القاصعه» وردَّ أصلها إلی تعصب إبلیس للنار ضد الطین: «أما إبلیس فتعصب علی آدم لأصله وطعن علیه فی خلقه» فقال: «أنا ناری وأنت طینی» وأما الأغنیاء من مترفه الأمم فتعصبوا لآثار مواقع النعم فقالوا: «نحن أکثر أموالاً وأولاداً وما نحن بمعذبین» «فإن کان لا بدَّ من العصبیه فلیکن تعصبکم لمکارم الخصال ومحامد الفعال». ولیست الدعوه ضد العصبیه دعوه هینه فالعصبیه سبب لمصائب کثیره کان منها حروب کثیره أثارها التعصب للجنس أو الدین أو اللون أو المذهب أو الوطن. ولعلَّ مما یبین کراهیته علیه السلام للتعصب، وهو حقیق أن یکره التعصب لما ذاق من تعصب أهل الشام لمعاویه، قوله: «لیس بلد بأحق منک من بلد، خیر البلاد ما حملک».
(ک) وقد نهی علیه السلام عن الغش فی المکاییل، وعن احتکار التجاره وقبح الغیبه بتحلیل بدیع قائلاً: «وإنما ینبغی لأهل العصمه والمصنوع إلیهم فی السلامه أن یرحموا أهل الذنوب والمعصیه ویکون الشکر هو الغالب علیهم والحاجز لهم عنهم، فکیف بالعائب الذی عاب أخاه وعیره ببلواه.. وأیم الله لئن لم یکن عصاه «عصی الله» فی الکبیر وعصاه فی الصغیر لجرأته علی عیب الناس أکبر.. فلیکفف من علم منکم عیب غیره لما یعلم من عیب نفسه ولیکن الشکر شاغلاً له عن معافاته مما باتلی به غیره».
وکذلک دعا إلی الاتحاد قائلاً: «وإیاکم والفرقه فإن الشاذ من الناس للشیطان کما أن الشاذ من الغنم للذئب»، ونهی عن البدعه فی قوله: «وما أحدثت بدعه إلاّ ترک بها سنه فاتقوا البدع، والزموا المهیع، وحذَّر من تعلم النجوم: «إلاّ ما یهتدی به فی بر أو بحر فإنها تدعو إلی الکهانه، والمنجم کالکاهن والکاهن کالساحر والساحر کالکافر والکافر فی النار».
(ل) إن من تحصیل الحاصل أن نقول أن الإمام دعا إلی اتباع الحق، وإنما الذی نرید هو أن نری فهمه للحق کیف کان، وأن نری نسبه هذا الفهم إلی نظریات أخری فی الحق.
یقول «اهرنغ» وغیره من متشرعی الألمان الذین تأثروا بمبدأ فناء الفرد فی الدوله: إن الحق هو ما جعلته الدوله حقاً، ویقول الواقعیون: إن الحق لیس إلاّ من وضع الإنسان ولم یخرج تکییفه عن إرادته وهواه ویقول اهرنغ أیضاً: «إن أساس الحق لیس فکره منطقیه وإنما هو القوه ویقول هیغل: «إن ظفر شعب هو البرهان القوی علی حقوقه».
هذا هو رأی فریق من العلماء فی الحق ومقیاسه وهو رأی خطر وقد اتهمه الفرنسیون بأنه سبب الحرب العالمیه، واتهموا الألمان لأنهم أنصاره ومروجوه. وهو رأی یعارضه فریق کبیر من العلماء والناس، وقد کان «قوبیه» لسان هذه المعارضه فی قوله: «الحق فکره تتوجه نحو المستقبل وأساسها الضمیر الإنسانی والشعور بالمساواه والحریه للجمیع، ورأی «باسکال» أن القوه یجب ألا تستعمل إلاّ لخدمه الحق: «علینا أن نحمل العداله والقوه معاً وإنما «لا نقصد إلاّ ما کان حقاً، ولا نستعمل القوه إلاّ لتوطید الحق».
هذان هما الرأیان المتعارضان فإلی أیهما ینتمی رأی الإمام علی؟ لسنا محتاجین إلی أقل تفکیر للقول أن رأیه هو الثانی. قال الإمام علی: «حق وباطل ولکل أهل، فلئن أمر الحق لقدیماً فعل، ولئن کثر الباطل فربما ولعل، ولعل ما أدبر شیء فأقبل» وهذا النص واضح صریح فی أن الإمام لا یری کثره الباطل تجعله حقاً، بل ینتظر أن تزول دولته قائلاً أن الشیء قد یدبر فیقبل، أی أنه مؤمن بخلود الحق وهو القائل فی غیر نهج البلاغه: «دوله الظلم ساعه ودوله العدل إلی قیام الساعه» وقد تروی «دول الباطل ودوله الحق» لأنهم لم یفرقوا کثیراً بین العدل والحق.
أما نظریه الحق والدوله فهی منافیه لرأی الإمام بالطبع ما دام یعتبر الحق خالداً، وهو لا یفتأ ینهی الولاه عن ظلم الرعیه ویدعوا إلی المساواه والشوری والتمسک بکتاب الله وسنه رسوله. أی أنه لا یری للحاکم حق اختراع الحقوق ولا یری الحق کما رآه الواقعیون من وضع الإنسان. ولا یری انتصار شعب برهاناً علی حقوقه بل یقول: «إن الله لم یقصم جباری دهر قط إلاّ بعد تمهیل ورخاء. ولم یجبر عظم أحد من الأمم إلاّ بعد ذل وبلاء».
وإذا کان اتفق مع القائلین بأن الحق أزلی وبأنه تراعی فیه مصلحه الفرد ومصلحه الجماعه. فإنه اتفق مع رأی باسکال القائل باستعمال القوه لتوطید الحق فالإمام یقول: «وإنی لراضٍ بحجه الله علیهم وعلمه فیهم فإن أبوا أعطیتهم حد السیف وکفی به شافیاً من الباطل وناصراً للحق». وخاطبه قوم فی عقاب قاتلی عثمان، فقال إن الحکمه تقضی بالتریث حتی یستتب الأمر «وإذا لم أجد بداً فآخر الدواء الکی» أی القتل والحرب یستعملهما حین تفشل وسائل السلم، وحین یرفض خصومه الاحتکام إلی الله.
یقول فریق من الناس أن الحق قد یتعدد، فأنا أظن الأمر وأنت تظن نقیضه، ولکنی محق وأنت مثلی محق، ویقول آخرون أن الحق واحد لا یتعدد، وقد أخذ الإمام بهذا الرأی الأخیر فقال: «ما اختلفت دعوتان إلاّ کانت إحداهما ضلاله».
 
۴٫ سیاسه الدوله
إن للإمام آراء قیمه محکمه فی طبیعه الحکم، وسیاسته، ومهمه الحاکم، وکیفیه انتقاء القضاه، وتقسیم العمل، ومهمه العلماء إلی غیر ذلک، وقد جمعت رسالته إلی الأشتر النخعی کثیراً من الأمور، ولکنها لیست الوعاء الوحید الذی ننشد فیه ذلک الحکم فنقصر بحثنا علیها.
(أ) قال: «لا بدَّ للناس من أمیر برٍ أو فاجر یعمل فی أمرته المؤمن، ویستمتع فیها الکافر ویبلغ الله فیها الأجل ویجمع به الفیء ویقاتل به العدو وتؤمن به السبل ویؤخذ به للضعیف من القوی حتی یستریح بر ویستراح من فاجر» وهذا کما نری رأی یعاکسه الفوضویون الیوم وقد عاکسه الخوارج بالأمس، ولکن ما کان لعلی الحکیم الذی اعتنق دین النظام صبیاً أن یدعو بدعوتهم لقد عرف أن النظام هو کفیل النجاح، وتألم وشکا قومه لأن: «المعروف عندهم ما عرفوا والمنکر عندهم ما أنکروا، مفزعهم فی المعضلات إلی أنفسهم وتعویلهم فی المهمات علی آرائهم، کأن کل امریء منهم إمام نفسه قد أخذ منها فیما یری بعری ثقات وأسباب محکمات».
(ب) وإذا کان قد مقت الخروج عما یمکن أن نسمیه «الشرعیه» فإنه کذلک قد مقت أیضاً الاختلاف بین الفقهاء والمفسرین فی الفتیا قائلاً: «ترد علی أحدهم القضیه فی حکم من الأحکام فیحکم فیها برأیه، ثم ترد تلک القضیه بعینها علی غیره فیحکم فیها بخلافه ثم یجتمع القضاه بذلک عند الإمام الذی استقضاهم فیصوب آراءهم جمیعاً وإلههم واحد ونبیهم واحد وکتابهم واحد».
ولیس یصعب علینا أن نلمح أن الذی استفزه إلی هذا الانتقاد هو رغبته فی النظام وفی توحید القضاء.
(ج) وإذا کان قد دعا إلی «الشرعیه» وعدم تشعب الآراء واستقلال کل برأیه، فلیس معنی هذا أنه دعا إلی الاستبداد والحکم المطلق، بل علی العکس لا نزال نسمعه یلح بالدعوه إلی الشوری، فیقول لنا: «من استبدَّ برأیه هلک ومن شاور الرجال شارکها فی عقولها» ویکرر ذلک فی أماکن أخری وبألفاظ کثیره.
وقال فی کتاب لأحد ولاته: «وإن ظنت الرعیه بک حیفاً فاصحر لهم بعذرک واعدل عنک ظنونهم بأصحارک فإن فی ذلک ریاضه منک لنفسک ورفقاً برعیتک وأعذاراً تبلغ به حاجتک من تقویمهم علی الحق».
وهذه الکلمات کبیره حکیمه، فیها نوع من المسؤولیه الوزاریه کما نعرفها ونسمیها وفیها أیضاً بیان لحکمتها فهی تزیل شکوک الرعیه ثم هی ریاضه للنفس علی تقبل النقد وعدم الإزورار منه، وعلی التدقیق فی الأعمال علماً بأن هناک من سیحاسب عنها.
إن النزعه الدیمقراطیه فی نهج البلاغه أبین من أن تحتاج إلی بیان: فها هو یأمر الوالی بأن یجلس لذوی الحاجات دون جند أو حرس لکیلا یتعتعوا فی توضیح مسائلهم.
بل قد فضل العامه علی الخاصه وإن سخط الخاصه فقال: «إن سخط العامه یجحف برضی الخاصه، وإن سخط الخاصه یغتفر مع رضا العامه، ولیس أحد من أثقل علی الوالی الرعیه مؤونه فی الرخاء وأقل معونه له فی البلاء، وأکره للإنصاف وأسأل بالإلحاف وأقل شکراً علی الإعطاء، وأبطأ عذراً عند المنع، وأضعف صبراً عند ملمات الدهر من أهل الخاصه وإنما عماد الدین وجماع المسلمین والعده للأعداء، العامه من الأمه فلیکن صغوک لهم ومیلک معهم». وهذا کلام صریح فی تفضیلهم والاعتماد علیهم، وأنا شخصیاً أمیل إلی الظن بأن هذا الکلام کان له تأثیر فی سلوک بعض زعمائنا الذین عرفوا بمیلهم إلی الإمام علی والتشبه بکلامه فی أکثر من موضع. ولن أطیل فی تفصیل هذه الدیمقراطیه، ولنردد فی سرور قول الإمام الجامع: «إن أعظم الخیانه خیانه الأمه وأفظع الغش غش الأئمه» وقوله الذی یذکرنا بالقول السائر: صوت الشعب من صوت الله «إنما یستدل علی الصالحین بما یجری الله لهم علی ألسن عباده».
(هـ) وإذا کان الإمام قد أخذ بالدیمقراطیه کما وضح فمن الطبیعی أن نراه نصیر الحریه یهیب بابنه «ولا تکن عبد غیرک وقد خلقک الله حراً» وأن نراه رفع لواء المساواه لا یزال یذکرها ویوصی بها ویقول لمن یولیه «وآس ـ وساو ـ بینهم فی اللحظه والنظره حتی لا یطمع العظماء فی حیفک لهم ولا ییأس الضعفاء من عدلک علیهم». ویقول فی موضع آخر: إن المال لو کان ماله لساوی بین الناس فکیف والمال مال الأمه؟.
(و) ولکن للجمهور سیئاته کما أن له حسناته فلنسمع کلمه الإمام فی الغوغاء. قال: «الناس ثلاثه فعالم ربانی، ومتعلم علی سبیل نجاه، وهمج رعاع اتباع کل ناعق یمیلون مع کل ریح، لم یستضیئوا بنور العلم ولم یلجأوا إلی رکن وثیق». ووصف الغوغاء فی موضع آخر من أنهم من إذا اجتمعوا غلبوا وإذا تفرقوا نفعوا لأن کل صانع ینصرف إلی عمله فیحصل النفع، وقد وضع الإمام اصبعه علی آفه وطبیعه من آفات وطبائع الجماهیر هی سرعه التقلب، تلک الخاصه الجماهیریه التی وضحها شکسبیر أبلغ إیضاح فی «یولیوس قیصر» وکذلک أصاب فی أن اجتماعها غلبه وتفرقها ضیاء وفی أن اجتماعها قد یکون فی بعض الأحایین مجلبه للضرر، کما أن تفرقها مجلبه للنفع لانصراف کل عامل إلی عمله، وهذه النظره إلی الجماهیر قد تبدو متعارضه بعض التعارض مع ما سبق من رأیه فیهم ولکن بیان نقص الغوغاء لا یستلزم استبعاد رأیهم.
(ز) عرض علیه السّلام الصفات الواجب توفرها فی الإمام فقال: «من نصب نفسه للناس إماماً فلیبدأ بتعلیم نفسه قبل تعلیم غیره ولیکن تأدیبه بسیرته قبل تأدیبه بلسانه» وذم العلماء الذین لا یعملون بعلمهم فی أکثر من موضع. وحدد العلاقه بین الراعی والرعیه فقال:
«أیها الناس إن لکم علَّی حقاً ولی علیکم حق، فأما حقکم علَّی فالنصیحه لکم وتوفیر فیئکم علیکم وتعلیمکم کیلا تجهلوا تأدیبکم کیما تعلموا، وأما حقی علیکم بالوفاء بالبیعه والنصحیه فی المشهد والمغیب والإجابه حین أدعوکم والطاعه حین آمرکم». ولنلاحظ هنا أنه یجعل من حقه علی الشعب أن ینصحه الشعب وهذا مبالغه فی السعی وراء الکمال وکم هو نبیل قوله لقومه رداً علی من أثنی علیه: «فلا تکلمونی بما تکلمون به الجبابره، ولا تتحفظوا منی بما یتحفظ به عند أهل البادره ولا تخالطونی بالمصانعه ولا تظنوا بی استثقالاً فی حق قیل لی ولا التماس إعظام لنفسی فإنه من استثقل الحق أن یقال له والعدل أن یعرض علیه کان العمل بهما أثقل علیه، فلا تکفوا عن مقاله بحق أو مشوره بعدل فإنی لست بنفسی بفوق أن أخطیء».
وذم خله الغدر فقال: «والله ما معاویه بأدهی منی ولکنه یغدر ویفجر ولولا کراهیه الغدر لکنت من أدهی الناس، ولکن لکل غدره فجره ولکل فجره کفره ولکل غادر لواء یعرف به یوم القیامه». فأمیر المؤمنین إذن علی خلاف مع «أمیر» مکیافلی.
وأدلی علی بآراء قیمه فیما یجب فی الولاه فقال إنهم ملزمون بأن یعیشوا عیشه جمهور الشعب «لکیلا یتبیغ بالفقیر فقره» أی لیکلا یسخط الفقیر لفقره ولیتعزی بحال أمیره: «أأقنع من نفسی بأن یقال أمیر المؤمنین ولا أشارکهم مکاره الدهر أو أکون لهم أسوه فی جشوبه العیش؟‌».
ونصح علی الولاه بقوله مؤکداً لأحدهم: «ولا یطولن احتجابک عن رعیتک» وتلک نصیحه حق فإن کثره ظهور الحاکم بین الرعیه استئلاف لقلوبها وإشهار لها بأن الحاکم مهتم بمصالحها، ثم هو منیر للحاکم سبیل حکمه ومعطیه الصوره الواضحه لحال شعبه فیعمل علی نورها.
وقال: «إنه لیس شیء أدعی إلی حسن ظن راع برعیته من إحسانه إلیهم» أی أن الراعی حین یحسن لرعیته یطمئن قلبه ویأمن خیانتهم.
وأمر باحترام التقالید الشعبیه فکان حکیماً بعید النظر «ولا تنقض سنه صالحه عمل بها صدور هذه الأمه واجتمعت بها الألفه وصلحت علیها الرعیه».
ووجه علی نصیحه غالیه کل الغلو صادقه کل الصدق فی قوله: «إن شر وزرائک من کان للأشرار قبلک وزیراً ومن شارکهم فی الآثام فلا یکونن لک بطانه فإنهم أعوان الأثمه وإخوان الظلمه وأنت واجد منهم خیر الخلف ممن له مثل آرائهم ونفاذهم ولیس علیه مثل آصارهم وأوزارهم… ثم لیکن آثرهم عندک أقولهم بمر الحق لک» ونظریه علی صحیحه تماماً فإن من أثم فیما مضی لا یؤمن إثمه فیما حضر، ومن اتصل بالظلمه بالأمس لا یؤمن اتصاله بهم الیوم وأعانتهم علی کیدهم بماله من سلطه الوزاره. وکان حکیماً فی قوله: «فالبس لهم جلباباً من اللین تشوبه بطرف من الشده وداولهم بین القسوه والرأفه».
وأمر الوالی أن لا یرغب عن رعیته «تفضیلاً بالإماره علیهم فإنهم الأخوان فی الدین والأعوان علی استخراج الحقوق» ثم قال له: «وإنا موفوک حقک فوفهم حقوقهم وإلاّ فإنک من أکثر الناس خصوماً یوم القیامه بؤساً لمن خصمه عند الله الفقراء والمساکین». ودعاه إلی أن یساوی نفسه بهم فیما الناس فیه سواء وهذا القید یظهر بعد نظره وفهمه لحقیقه المساواه الممکنه.
ودعا إلی تشجیع المحسن وعقاب المسیء قائلاً: «ولا یکونن المحسن والمسیء عندک بمنزله سواء». ولفت نظر جباه الضرائب إلی الرفق بالأهلین وعدم بیع شیء ضروری ـ وهذا ما فعلته القوانین الحدیثه إذ منعت الحجز علی لملابس ومرتبات الموظفین ـ وبالغ فی الرفق الحکیم فقال: «فإن شکوا ثقلاً أو عله أو انقطاع شرب أو باله أو إحاله أرض اغتمرها غرق أو أجحف بها عطش، خففت عنهم بما ترجو أن یصلح به أمرهم، ولا یثقلن علیک شیء خففت به المؤونه عنهم فإنه ذخر یعودون به علیک فی عماره بلادک وتزیین ولایتک مع استجلابک حسن ثنائهم» وهذا بعد نظر حکیم وسیاسه مالیه محکمه تزید وضوحاً فی قوله: «ولیکن نظرک فی عماره الأرض أبلغ من نظرک فی استجلاب الخراج لأن ذلک لا یدرک إلاّ بالعماره ومن طلب الخراج بغیر عماره أخرب البلاد وأهلک العباد»، وإذا تذکرنا ما جرَّ التعسف فی جبی الضرائب فی فرنسا وولایات ترکیا وغیرها عرفنا قیمه هذه النصیحه التی یؤیدها المنطق ویسندها التاریخ.
(حـ) وقد أدی بعد نظر الإمام به إلی أن یدعو إلی تقسیم العمل، ذلک المبدأ الذی لم نعرفه إلاّ حدیثاً فقد قال ناصحاً: «واجعل لکل إنسان من خدمک عملاً تأخذ به فإنه أحری ألا یتواکلوا فی خدمتک» وقال من رساله إلی الأشتر النخعی أیضاً: «واعلم أن الرعیه طبقات لا یصلح بعضها إلاّ ببعض ولا غنی ببعضها عن بعض فمنها جنود الله ومنها کتاب العامه والخاصه ومنها قضاه العدل ومنها عمال الإنصاف والرفق ومنها أخل الجزیه والخراج من أهل الذمه ومسلمه الناس ومنها التجار وأهل الصناعات ومنها الطبقه السفلی من ذوی الحاجه والمسکنه، وکلاً قد سمی الله سهمه» ثم فصل بعد ذلک وظیفه کل فرقه.
وتمشیاً مع قاعدته فی تقسیم العمل واختصاص کل بما یحسنه ردَّ علی من قال له: إنک تأمرنا بالسیر إلی القتال فلم لا تسیر معنا؟ إنه لا یجوز أن یترک مهماته من قضاء وإداره وجبایه ضرائب، وکذلک نصح عمر بألاّ یخرج للقاء الفرس بنفسه «لأن الأمیر کالنظام من الخرز یجمعه» ولأنه إن خرج انتقضت علیه العرب من أطرافها.
(ط) إن هذا الإمام المجرب ما کان لیغفل الدعوه علی الاتعاظ بالتجارب فی الحکم فها هو ذا یقول «إن الأمور إذا اشتبهت اعتبر آخرها بأولها» ویقول فی مکان آخر: «استدل علی ما لم یکن بما کان» ثم یقول أیضاً: «العقل حفظ التجارب» ولست أحمل هذا القول الأخیر أکثر مما یحتمل إذا قلت: أنه هو الرأی الفلسفی المعارض للرأی القائل بأن العقل یتفاوت عند الأشخاص بطبیعته. والذاهب علی العکس إلی أن العقل لیس إلاّ عمل التجارب والتهذیب. والدافع لحجه الرأی الأول القائله بأنا لو ربینا أشخاصاً ذوی أعمار واحده تربیه واحده فی بیئه واحده لنشأوا رغم ذلک مختلفی العقلیات، بأنهم إنما یختلفون لسبق تأثرهم بمزاج وراثی مختلف.
(ی) وتکلم الإمام فی رسالته إلی الأشتر (۱) عن القضاه کلاماً قال عنه الأستاذ العشماری أستاذ القانون الدستوری بکلیه حقوق القاهره أن کلاماً غیره فی أی دستور من دساتیر العالم لم یفصل مهمه القضاه وطرق اختیارهم مثل ما فعل. قال الإمام: «ثم اختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک فی نفسک ممن لا تضیق به الأمور ولا تمحکه الخصوم ولا یتمادی فی الزله ولا یحصر من الفیء إلی الحق إذا عرفه ولا تشرف نفسه علی طمع ولا یکتفی بأدنی فهم دون أقصاه، وأوقفهم فی الشبهات، وآخذهم بالحجج وأقلهم تبرماً بمراجعه الخصم وأصبرهم علی تکشف الأمور وأصرحهم عند اتضاح الحکم، ممن لا یزدهیه إطراء ولا یستمیله إغراء، وأولئک قلیل. ثم أکثر تعاهد قضائه وافسح له فی البذل ما یزیل علته وتقل معه حاجته إلی الناس، واعطه من المنزله لدیک ما لا یطمع فیه غیره من خاصتک لیأمن بذلک اغتیال الرجال له عندک» وهذا دستور حکیم بل هو أحکم ما نعرفه وحسبه أنه انتبه إلی وجوب إجزال العطاء المالی للقضاه لیستغنوا بذلک عن الارتشاء وأنه شدد فی إعطائهم منزله قریبه من الوالی لیقطع بذلک الطریق علی الوشاه ولیعمل القضاه فی جو هادیء.
وفی غیر هذه الرساله ذم من یتصدی للحکم ولیس أهلاً له قائلاً: «جلس بین الناس قاضیاً ضامناً لتخلیص ما التبس علی غیره فإن نزلت به إحدی المبهمات هیأ لها حشواً من رأیه ثم قطع به، جاهل خباط جهالات عاش رکاب عشوات تصرخ من جور قضائه الدماء وتعج منه المواریث إلی الله» وفی موضع آخر یقول: «لولا حضور الحاضر وقیام الحجه بوجود الناصر وما أخذ الله علی العلماء ألاّ یقاروا علی کظه ظالم ولا سغب مظلوم لألقیت حبلها علی غاربها» ومعنی هذا أن علی الخواص مهمه هی عدم الصبر علی الظلم بل مجاهدته ولو لم یقع علیهم.
(ک) وتکلم فی سیاسه الجند وأمر جیشه ألا یتتبع عند الفوز فاراً ولا یهین امرأه وإن سبته فإن النساء ضعیفات. وهذا دلیل الخصومه الشریفه ونبل الخلق. وقال فی عهده إلی الأشتر: «ولیکن آثر رؤوس جندک عندک من واساهم فی معونته وأفضل علیهم من جدته بما یسعهم ویسع من وراءهم من خلوف أهلیهم حتی یکون همهم هماً واحداً فی جهاد العدو فإن عطفک علیهم یعطف قلوبهم علیک، وإن أفضل قره عین الولاه استقامه العدل فی البلاد وظهور موده الرعیه. وإنه لا تظهر مودتهم إلاّ بسلامه صدورهم ولا تصح نصیحتهم إلاّ بحیطتهم علی ولاه أمورهم وقله استثقال دولهم وترک استبطاء انقطاع مودتهم فأفسخ فی آمالهم وواصل فی حسن الثناء علیهم وتعدید ما أبلی ذوو البلاء منهم، فإن کثره الذکر لحسن أفعالهم تهز الشجاع وتحرض الناکل إن شاء الله ثم اعرف لکل امریء منهم ما أبلی ولا تضیفن بلاء امریء إلی غیره ولا تقصرن به دون غایه بلائه ولا یدعونک شرف امریء إلی أن تعظم من بلائه ما کان ضعیفاً ولا ضعه امریء إلی أن تستصغر من بلائه ما کان عظیماً».
 
ختام
والآن وقد سرنا فی نهج البلاغه شوطاً یغرینا بالاستزاده فلنقف، وإذا کان الإمام علی قد نهی قومه عن أن یمدحوه فلا یخافن الیوم اغتراراً وهو بعید عن حیاه الغرور، إن نحن انحنینا أمام عبقریته، لقد حبانا نهج البلاغه فأحسن ما حبانا، فلنطبق علیه قوله: «قیمه کل امریء ما یحسنه».
 
المصدر: دائره المعارف الاسلامیه الشیعیه؛ السید حسن الامین/ ج ۱، صص: ۲۷۸ ـ ۲۶۹٫
 
 
۱٫ عهد الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام لمالک الأشتر یرسی بکل وضوح المعالم الأساسیه لمهمات الحاکم وحقوق الرعیه، وهی من المستمسکات التی قل التعامل معها وعرضها لجمهور المسلمین، وهذا ما یدفعنا لعرض بعض فقرات العهد.
ولّی الإمام علی مالک الأشتر النخعی مصر عام ۳۹ هجریه، وکتب له عهداً طرح فیه النظریه الإسلامیه فی کیفیه إداره البلاد وحکمها مبنیه علی القواعد الإسلامیه الأربع: الحریه والمساواه والعدل والشوری، وتضمن حوالی ۹۴ بنداً تبین المرتکزات الأساسیه للعهد، مثل واجبات الحاکم ومفهوم الأکثریه عند الأمام، والتجاره والصناعه والتنمیه، وحقوق الفقراء، ومعاهدات السلام. إضافه لما تضمنه من القواعد التشریعیه السیاسیه والإداریه والقضائیه والمالیه والنظریات الدستوریه التی تضاهی أحدث القواعد حالیاً، فقد عالج الإمام أنظمه حفظ التوازن الاجتماعی بین طبقات المجتمع الإسلامی التعددی خصوصاً فی البلدان المفتوحه.
یحدد الإمام علی فی أول العهد السلطات الرئیسیه التی یجب أن یضطلع بها الحاکم وهی مالیه الدوله، الشؤون العسکریه، جهاز الدوله وملاکها الوظیفی، وأخیراً عمران البلاد، فیقول فی بدایه العهد: «هذا ما أمر به عبد الله علی أمیر المؤمنین مالک بن الحارث الأشتر فی عهده إلیه حین ولاه مصر: جبایه خراجها، وجهاد عدوها، واستصلاح أهلها، وعماره بلادها».
ثم یحدد علاقه الحاکم بالرعیه عبر النص الآتی: «واشعر قلبک الرحمه للرعیه والمحبه لهم واللطف فیهم ولا تکونن علیهم سبعاً ضاریاً تغتنم أکلهم. فإنهم صنفان إما أخ لک فی الدین أو نظیر لک فی الخلق، یفرط منهم الزلل وتعرض لهم العلل ویؤتی علی أیدیهم فی العمد والخطأ فاعطهم من عفوک وصفحک الذی تحب أن یعطیک الله من عفوه وصفحه، فإنک فوقهم وولی الأمر علیک والله فوق من ولاک». ولتنظیم العلاقات بین السلطات والرعیه کتب الإمام فی عهده «فلیکن منک فی ذلک أمر یجتمع لک به حسن الظن برعیتک، فإن حسن الظن یقطع عنک نصباً طویلاً. ولا تنقض سُنّه صالحه عمل بها صدور هذه الأمه واجتمعت بها الألفه وصلحت علیها الرعیه، ولا تحدثن سنّه تضر بشیء من ماضی تلک السنن. وأکثر مدارسه العلماء ومنافثه الحکماء فی تثبیت ما صلح علیه أمر بلادک وإقامه ما استقام به الناس قبلک».
أما أسس النظام القضائی وطرق اختیار الحکام والقضاه واستقلالیه وعدل الحکم، فقد وردت فی العهد کما یلی: «ثم اختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک فی نفسک، ممن لا تضیق به الأمور ولا تمحکه الخصوم ولا یتمادی فی الزله ولا یحصر من الفیء إلی الحق إذا عرفه». ویجدر بنا أن نتوقف عند مفهوم الإمام للأکثریه فی الأمه (کآلیه دیمو قراطیه) وأهمیه حصول رضاها باعتبارها صاحبه المصلحه الحقیقیه. والأکثریه المقیاس الذی ینبغی أن یصنع القرار السیاسی، الذی هو ثمره تفاعل بین کل قوی المجتمع، مع التزام الأقلیه بالقبول وعمد التعسف ضدها. ورضا الأکثریه یعطی الشرعیه للحکم، ویستمد الحاکم منه سلطته باعتباره الوکیل المؤتمن علی الأمه، فهو ممثل لها فی السلطه لا مالک لها، والساهر علی توفیر حاجات الأمه والممتنع عن إلحاق الجور والظلم بالرعیه، فیذکر فی العهد: «أنصف الله وأنصف الناس من نفسک، ومن خاصه أهلک، ولیکن أحب الأمور إلیک أوسطها فی الحق، وأعمها فی العدل واجمعها لرضی العامه، فإن سخط العامه یجحف برضی الخاصه، وإن سخط الخاصه یغتفر مع رضی العامه».
کما یشدد الإمام علی فی معاملته للرعیه علی الدقه فی عدم ارتکاب خطأ قد یؤدی إلی إراقه الدماء فی البلد، وینهی العهد بالترکیز علی الابتعاد عن الغرور والعجب بالنفس والمن علی الرعیه والتمادی فی السلطه، الذی یقود إلی الاستبداد والدیکتاتوریه والدمار للبلاد والعباد: «وإیاک والإعجاب بنفسک، والثقه بما یعجبک منها وحب الإطراء فإن ذلک من أوثق فرص الشیطان فی نفسه».