فلسفه الحریه

ولم یتردد فی نقد هذه الاعتقادات أو الأحادیث التی تستند إلیها حین یجدها ضعیفه أو متناقضه لا تصمد أمام المحاکمه العقلیه. ویتضح هذا الموقف فی تعلیقاته النقدیه على آراء الشیخ الصدوق، وتبنیه لکثیر من آراء أبی القاسم البلخی. ومن هنا، فإن فی وسعنا أنّ نعده من بین أبرز فلاسفه الإمامیه، الذی سعوا إلى نقل المذهب من مستوى "النقل" إلى مستوى "العقل" والمنهجیه.

وتکشف النظره المتعمقه فی الشذرات الباقیه من کتاباته عن حقیقه غابت عن دارسیه المعاصرین، على الرغم من أنها تؤلف محور مذهبه الکلامی من جهه، وجوهر الفکر الإمامی نفسه من جهه أخرى، وأعنی بهذا: تبنیه لمذهب حریه الإراده الإنسانیه، ودفاعه عن قدره الإنسان على الفعل، ونفیه أنّ یکون ما یقع بالرعیه من ظلم، ومایستشری فی مؤسسه الحکم من فساد، أمراً مراداً من الله، أو واقعاً بفعله. فالظلم والفساد من فعل الإنسان، أی: نظام الحکم القائم ورجاله، والله لا یفعل الظلم، ولا یقع منه فساد؛ لأنه عادل خیر، وفعله کله حسن. وإذا کان الإنسان قادراً حراً، فإن علیه أنّ یغیر الفساد الواقع بما یرتضیه الله لعباده من تقدم وعداله ومساواه، مؤسسه جمیعاً على التصور العقلانی للأشیاء، والتخطیط العلمی القائم على مبدأ السببیه.

وهکذا…، فإن الدفاع، "العدل الإلهی" نفی ـ فی الحقیقه ـ لأن یکون الظلم الواقع مراداً من الله، أو واقعاً بقدرته، أی: هو نفی للمشروعیه الدینیه والعقلیه لأعمال نظام الحکم القائم. وإذا أضفنا إلى هذا تقریر ابن المعلم لحریه الإنسان، وقدرته، ووجوب التزامه بمقاصد الشریعه وقیمها وغایاتها، فمن الواضح ـ عندئذ ـ أنّ ابن المعلم کان یدعو الموطنین فی الدوله إلى الثوره والتغییر.
یفسر الفهم السابق لفکر ابن المعلم الأوصاف التی أطلقها علیه کتاب التراجم والمفکرون الّذین عاصروه.
فابن الندیم یلاحظ دقه تحلیلات ابن المعلم فیقول: (إنه کان دقیق الفطنه، ماضی النظر)(۲). مثلما یلاحظ ابن حجر العسقلانی أنّه: (کان کثیر الإکباب على العلم)(۳).
وبهذا انتهت رئاسه متکلمی الإمامیه إلیه فی القرن الرابع الهجری، لا سیما وأنه (حسن اللسان والجدل، صبور على الخصم)(۴).
إذا کانت التقویمات السابقه تدور حول قدرات ابن المعلم العقلیه، ومکانته بین مفکری الإمامیه، فإن ما یکشف عن مکانته فی الفکر الإسلامی والعربی عامه هو: تلک الأخبار التی نقلها عدد من مفکری المذهب السنی، ومنها نستدل على: أنّه کان یعمل من أجل الأمه کلها، لا من أجل طائفه بعینها: (کان یناظر أهل کلّ عقیده) (۵)، (وکان له مجلس نظر بداره یحضره کافه العلماء) (۶)، لا من الإمامیه وحدهم، بل (من سائر الطوائف) کما یقول المؤرخ والمحدث المعروف بـ"ابن کثیر".
ویفهم من هذا: أنّ مفکری الأمه على اختلاف مذاهبهم الکلامیه ونزعاتهم الفقهیه کانوا یحضرون هذا المجلس للإفاده أو الاستفاده، وفی حضورهم نفی قاطع لما نسبته إلیه مؤسسه الحکم من سعی إلى الفتنه.
لقد کان یدعو إلى الثوره على النظام الفاسد، لا إلى الفتنه بین الشیعه وأهل السنه، ولهذا لم یتردد مفکروا السنه فی حضور مجالسه، ولم تتردد السلطه القائمه ـ على الرغم من ادعائها الانتماء إلى المذهب الشیعی ـ فی نفیه وإخراجه من بغداد.
وتکشف هذه الوقائع عن الأبعاد السیاسیه والاجتماعیه الخطیره لفکر ابن المعلم على السلطه القائمه المتحالفه مع نظام الحکم العباسی الفاسد فی تلک الفتره من تاریخ الإسلام.
لقد لاحظ عدد من المفکرین فی الإسلام أنّ استراتیجیه إخضاع الأمه لإراده الحاکم المستبد قد جرت على أیدی معاویه بن أبی سفیان. فالسطان: ظل الله فی الأرض، وما یقع من ظلم وفساد وشر ومعاص إنّما هو بإراده الله وفعله. والإنسان مجبر، مسیر لا حول ولا قوه له، إنه کالقشه التی تلعب بها الریاح الإلهیه.
وهکذا تعزز مفهوم الجبر، وکأنه المذهب الأدق تعبیراً عن روح الإسلام ومن ثم فقد تم إسقاط کلّ مسؤولیه یمکن أنّ تضعها الأمه على کاهل الّذین تلاعبوا بمقدراتها، ومصیرها، وأبطلوا حریتها، وانتهکوا حقوقها. فکل ما کان یفعله الطغاه بحریتهم وإرادتهم یلقون بتبعاته على الله، وکل ما کان یمکن أنّ تقوم به الأمه ضدهم تتم السیطره علیه بدعوى: أنّ الثوره علیهم عصیان لإراده الله وتمرد على ما أوجد.
من هنا نفهم: کیف ارتبط نظام الحکم بمذهب الجبریه، بینما ارتبطت المعارضه بجمیع صورها تقریباً بمذهب حریه الإراده، فظهر تقارب غیر منکر بین عدد من مدارس الفکر الشیعی واتجاهاته، وبین مدارس المعتزله. ولما کان هذا الربط قد بدأ فی عهد مبکر من تاریخ الإسلام ـ فی عهد معاویه نفسه ـ فإننا نفهم أنّه لم کان أهل الشام معتقدین بمذهب الجبریه؟ ولم کان الإمام علی بن أبی طالب ـ کرم الله وجهه ـ حریصاً على فضح مذهب الجبر وشناعاته، والدفاع عن مذهب حریه الإراده باعتباره منطلق الأوضاع القائمه، والعوده بنظام الحکم إلى ما کان علیه قبل الانقلاب الأموی، الذی تم فی عهد الخلیفه عثمان بن عفان.
تبین مما سبق: أنّ الفهم المنحرف "للقضاء والقدر" فی الإسلام کان عائقاً فی وجه کلّ دعوه للإصلاح والتغییر والثوره، بل کان الطریق لإحباط کلّ فعل ثوری أو إصلاحی قبل أنّ یبدأ لقد کان وما یزال الأداه المثالیه للسیطره على الأمه وتکبیلها وتخدیرها، وحملها على قبول کلّ ظلم وفساد ومعصیه، وعدم السعی إلى التغییر أو المطالبه بالعدل، والحیلوله بینها وبین نشر الازدهار والتقدم الحضاری، فلیس فی الإمکان إبداع مما هو کائن کما یقول فقهاء السلطان والمنظرون له.
لقد نقلت کتب علم الکلام حکایه لم تعط ـ للأسف ـ حقها من التحلیل، فقد جاء فی الأخبار أنّه (قال شیخ من أهل الشام ـ حضر صفین مع أمیر المؤمنین (علیه السلام) بعد انصرافهم من صفین ـ: أخبرنا یا أمیر المؤمنین عن مسیرنا إلى الشام أکان بقضاء من الله وقدر ؟ فقال: نعم، یا أخا أهل الشام، "والذی فلق الحبه، وبرأ النسمه، ما وطئنا موطئاًن ولا هبطنا وادیاً، ولا علونا قلعهً إلاّ بقضاء من الله وقدره". فقال الشامی: عند الله تعالى أحتسب عنای إذا یا أمیر المؤمنین، وما أظن أنّ لی أجراً فی سعیی إذا کان الله قضاه علی وقدره لی فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام) "إنّ الله قد أعظم لکم الأجر على مسیرکم وأنتم سائرون، وعلى مقامکم وأنتم مقیمون، ولم تکونوا فی شیءٍ من حالاتکم مکرهین، ولا إلیها مضطرین، ولا علیها مجبرین". فقال الشامی: فکیف یکون ذلک والقضاء والقدر ساقانا، وعنهما کان مسیرنا وانصرافنا ؟ فقال له أمیر المؤمنین (علیه السلام): "ویحک یا أخا أهل الشام، لعلک ظننت قضاء لازماً، وقدراً حتماً، لو کان ذلک کذاک لبطل الثواب والعقاب، وسقط الوعد والوعید، والأمر من الله ـ عز وجل ـ والنهی منه، وما کان المحسن أولى بثواب الإحسان من المسیء، ولا المسیء أولى بعقوبه الذنب من المحسن، تلک مقاله عبده الأوثان، وحزب الشیطان، وخصماء الرحمن، وشهداء الزور، وقدریه هذه الأمه ومجوسها. إنّ الله أمر عباده تخییراً، ونهاهم تحذیراً، وکلف یسیراً، وأعطى على القلیل کثیراً، ولم یطع مکرها، ولم یعص مغلوباً، ولم یکلف عسیراً، ولم یرسل الأنبیاء لعباً، ولم ینزل الکتب على العباد عبثاً"، (وما خلقنا السماء والأرض وما بینهما باطلاً ذلک ظن الّذین کفروا فویل للذین کفروا من النار)(۷). قال الشامی: فما القضاء والقدر اللذان کان مسیرنا بهما، وعنهما؟ قال: "الأمر من الله تعالى فی ذلک، والحکم منه"، ثم تلا: (وکان أمر الله قدراً مقدوراً) (۸). فقام الشامی مسروراً فرحاً لما سمع هذا المقال، وقال: فرجت عنی یا أمیر المؤمنین، فرج الله عنک، وأنشأ یقول:
أنت  الإمام  الذی  نرجو  بطاعته  ***   یوم النشور من الرحمن رضوانا
أوضحت من دیننا ما کان ملتبساً  ***   جزاک ربک عنا فیه إحسانا
نفى الشکوک مقال منک متضح   ***   وزاد ذا العلم والإیمان إیقانا
فلن أرى عاذراً فی فعل فاحشه   ***  ما کنت راکبها ظلماً وعدوانا
کلا   ولا    قائلاً    یوماً   لداهیه  ***  أرداه فیها لدینا غیر شیطانا
ولا  أراد، ولا  شاء  الفسوق لنا   *** قبل البیان لنا ظلماً وعدوانا
نفسی الفداء لخیر الخلق کلهم *** بعد النبی علی الخیر مولانا
أخی النبی ومولى المؤمنین معاً ***  وأول الناس تصدیقاً وإیمانا
و بعل  بنت  رسول  الله  سیدنا   ***  أکرم به وبها سراً وإعلانا(۹)
هکذا نفى الإمام علی بن أبی طالب الدعوى التی روج لها الأمویون فی الجبر فی مرحله مبکره. وتفید کتب علم الکلام: أنّ الأمویین کانوا حریصین على دعم هذا المذهب. وفی الرسالتین المتبادلتین بین الخلیفه عبد الملک والإمام الحسن البصری ما یؤکد هذا، مع حرص الحسن البصری على تبنی مذهب حریه الإراده کما أوضحه الإمام علی (علیه السلام).
کتب عبد الملک بن مروان إلى الحسن البصری یقول: (إنه قد بلغ أمیر المؤمنین عنک قول فی وصف القدر لم یبلغه مثله عن أحد ممن مضى.. وقد کان أمیر المؤمنین یعلم منک صلاحاً فی حالک، وفضلاً فی دینک " ودرایه للفقه، وطلباً له، وحرصاً علیه. ثم أنکر أمیر المؤمنین هذا القول من قولک) (۱۰).
ویرد الحسن البصری مبیناً: أن تکذیبه لمذهب الجبر هو جوهر الإسلام، وأساس الدعوه إلیه، وأن الدعوه إلى مذهب حریه الإراده منهج الصحابه، وکل من سلم اعتقاده من التحریف. فالله قد خلق الخلق لعبادته، وأمرهم بعبادته التی لها خلقهم، ولم یکن یخلقهم لأمر ثم یحول بینهم وبینه؛ لأنه تعالى (لیس بظلام للعبید) (۱۱). ولم یکن أحد ممن مضى من السلف ینکر هذا القول، ولا یحول عنه؛ لأنهم کانوا على أمر واحد متفقین.. ففکر، أمیر المؤمنین فی قول الله تعالى: (لمن شاء منکم أنّ یتقدم أو یتأخر* کلّ نفس بما کسبت رهینه)(۱۲).
وذلک أنّ الله تعالى جعل فی هام من القدره ما یتقدمون بها ویتأخرون، وابتلاهم لینظر کیف یعملون.. فلو کان الأمر کما یذهب إلیه المخطئون لما کان إلیهم أنّ یتقدموا ولا یتأخروا، ولما کان لمتقدم أجر فیما عمل، ولا على متأخر لوم فیما لم یعمل؛ لأن ذلک ـ یزعمهم ـ لیس منهم، ولا إلیهم، ولکنه من عمل ربهم.
فتدبر، یا أمیر المؤمنین ذلک بفهم، فإن الله ـ عز وجل ـ یقول: (فبشر عباد * الّذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه أولئک الّذین هداهم الله وأولئک هم أولوا الألباب)(۱۳).
واعلم: أنّ الله لم یجعل الأمور حتماًً على العباد، ولکن قال: إنّ فعلتم کذا فعلت بکم کذا.
قال الله عز وجل: (وأضل فرعون قومه وما هدى)(۱۴). فقل یا أمیر المؤمنین کما قال الله: فرعون الذی أضل قومه، ولا تخالف الله فی قوله، ولا تجعل من الله إلاّ ما رضی لنفسه، فإنه قال: ( إنّ علینا للهدى وإن لنا للآخره والأولى)(۱۵). فالهدى من الله، والضلال من العباد) (۱۶).
ثم یبین الحسن البصری: أنّه إنّما أحدث الکلام فی حریه الإراده (حین أحدث الناس النکره له، فلما أحدث المحدثون الکلام فی دینهم، ذکرت من کتاب الله خلافاً لما قالوا وأحدثوا) (۱۷).
وتبین من طریقه الخطاب والآیات المختاره للتدلیل على صحه الاعتقاد بمذهب حریه الإراده، أنّ الحسن البصری یدعو عبد الملک بن مروان إلى نبذ اعتقاده بالجبر، وتبنی مذهب الاختیار والحریه والمسؤولیه والعدل. وهذا هو عین ما بینه الإمام علی بن أبی طالب للشیخ الشامی.
لکن آله الدوله الإعلامیه العامله عبر وعاظ المساجد، وفقهاء السلطان، وأدبائه وکتابه، مضت تروج لمذهب الجبر تسویغاً لما فعلت، وتبریراً لما تنزله بالأمه. وهذا ما یفسر قول ابن حزم ـ بعد قرون ـ عند حدیثه عن "القضاء والقدر"، أنّه قد (ذهب بعض الناس لکثره استعمال المسلمین هاتین اللفظتین، إلى أنّ ظنوا أنّ فیهما معنى الإکراه والإجبار، ولیس الأمر کما ظنوا) (۱۸) فابن حزم یسیر فی فهمه "للقضاء والقدر" على نهج الحسن البصری الذی سار على نهج الإمام علی (علیه السلام).
حقیقه القضاء والقدر: القضاء فی لغه العرب: الحکم فقط، ولذلک یقولون: "القاضی" بمعنى: الحاکم، وقضى الله عز وجل ـ بکذا، أی: حکم به. ویکون أیضاً بمعنى: "أمر"، قال تعالى: (وقضى ربک إلاّ تعبدوا إلاّ إیاه) (۱۹)، معناه ـ بلا خلاف ـ: أنّه تعالى أمر أنّ لا تعبدوا إلاّ إیاه. ویکون أیضاً بمعنى: "أخبر"..قال تعالى: (وقضینا إلى بنی إسرائیل فی الکتاب لتفسدن فی الأرض مرتین ولتعلن علوا کبیرا)(۲۰)، أی: أخبرناهم بذلک ویکون أیضاً بمعنى: "أراد"، قال الله تعالى: (وإذا قضى أمراً فإنما یقول له کن فیکون)(۲۱) (۲۲).
معنى "القضاء" إذن: الحکم والأمر والإراده والخبر، ولیس فی أی من هذه المعانی ما یفید الإکراه والإجبار. وقد قدم "ابن المعلم" تحلیلاً لغویاً، منطقیاً للنصوص التی ورد فیها مصطلح "القضاء" عند تحلیله لآراء الشیخ أبی جعفر الصدوق، حیث قال: القضاء معروف فی اللغه، وعلیه شواهد من القرآن. "فالقضاء" على أربعه أضرب: أحدها: "الخلق"، والثانی: "الأمر"، والثالث: "الإعلام"، والرابع: "القضاء فی الفصل بالحکم".
أ ـ فأما شاهد القضاء بمعنى: "الخلق" فقوله تعالى: (ثم استوى إلى السماء وهی دخان) إلى قوله: (فقضاهن سبع سموات فی یومین) (۲۳) یعنی: خلقهن سبع سموات فی یومین.
ب ـ وأما شاهد القضاء بمعنى: "الأمر" فقوله تعالى: (وقضى ربک ألا تعبدوا إلاّ إیاه) (۲۴).
ج ـ وأما شاهد القضاء فی "الإعلام" فقوله تعالى: (وقضینا إلى بنی إسرائیل…) (۲۵) أی: أعلمنا هم ذلک وأخبرناهم به قبل کونه.
(د) وأما شاهد القضاء " فی الفصل بالحکم بین الخلق" فقوله تعالى: (والله یقضی بالحق)(۲۶) یعنی: یفصل بالحکم بالحق، وقوله: (وقضی بینهم بالحق) (۲۷) یرید: وحکم بینهم بالحق، وفصل بینهم بالحق) (۲۸).
ویتبین بالمقارنه وتحلیل الشواهد المستعمله فی التحلیل: أنّ ابن حزم یتفق مع ابن المعلم فی فهم "القضاء" بمعنى: "الحکم"، و"الأمر"، و"الإعلام" أی: الإخبار، وینحصر الخلاف بینهما فی فهم ابن المعلم للقضاء فی معناه الرابع بمعنى: "الخلق"، وفهم ابن حزم له بمعنى: "الإراده".
فإذا قال الله تعالى: (إذا قضى أمراً فإنما یقول له کن فیکون)(۲۹) فإن "القضاء" محتمل ها هنا لمعنى: الإراده کما قال ابن حزم، ولمعنى: الخلق کما یقول ابن المعلم.
أما قوله تعالى: (فقضاهن سبع سموات فی یومین) فمن الصعب فهم القضاء هنا بمعنى: الإراده، فمعنى الخلق هو المراد، ولما کان الخلق متضمناً لمعنى الإراده فإنه یشمله، لکن العکس غیر صحیح. وبهذا یتبین أنّ تحلیل ابن المعلم أکثر دقه من تحلیل ابن حزم.
وقبل أنّ نعرض تحلیل ابن المعلم لمذهب الجبر الذی فهم "القضاء" الإلهی بمعنى: الإکراه والحتم ـ مما یتنافی کلیاً مع نتائج التحلیل اللغوی المنطقی السابق لاستعمالات اللفظ فی "اللغه" و"النصوص القرآنیه" ـ نستعرض تحلیلاً لمعنى "القدر"، هذا اللفظ الذی تعرض لکثیر من التحریف والاستعمال.
وإن "القدر" فی اللغه لفظ یفید معنى: "القدره" و"التقدیر" والتقدیر على وجوه من المعانی: أحدها: الترویه والتفکیر فی تسویه أمر وتهیئته. والثانی: تقدیره بعلامات.
والثالث: أنّ تنوی أمراً بعقدک (۳۰). فإذا أطلق "التقدیر" بحقه تعالى کان معناه: أنّ حکم الله وخلقه متصف بالقصد إلیه، وبأنه فعل حسن أتقنت تسویته بالعلم الإلهی الکلی، ولیس فی أی من هذه المعانی ما یفید الإکراه، أی: القوه القاهره التی تسوق الإنسان إلى أمر قد کتب علیه ولاید له فی إیجاده أو دفعه.
وبناء على ما سبق: قرر ابن حزم أنّ (معنى القدره فی اللغه العربیه: الترتیب والحدّ الذی ینتهی إلیه الشیء، تقول: "قدرت البناء تقدیراً" إذا رتبته وحددته. قال تعالى: (وقدر فیها أقواتها)(۳۱)، بمعنى: رتب أقواتها، وقال تعالى:(إنا کلّ شیء خلقنا بقدر)(۳۲) یرید تعالى: برتبه وحد)(۳۳).
ویخلص ابن حزم من تحلیله لمعنى "القضاء" إلى أنّ (معنى: "قضى وقدر" هو: حکم ورتب، ومعنى "القضاء والقدر": حکم الله تعالى فی شیءٍ بمدحه أو ذمه، وبکونه وترتیبه على صفه کذا، والى وقت کذا فقط) (۳۴).
وعلى الرغم من وضوح المسأله لغه ونصاً فإن مصالح الفئه الحاکمه قد حرفت لفظی: "القضاء والقدر" عن معناهما؛ لیخدم أهدافاً سیاسیهً اجتماعیه معینه، وبهذا وضعت الأسس اللغویه لمذهب الجبر فی الإسلام.
وقد عرف ابن منظور فی "لسان العرب" هذا المذهب فقال: (الجبریه الّذین یقولون: أجبر الله العباد على الذنوب أی: أکرههم. ومعاذ الله أنّ یکره أحداً على معصیته) (۳۵). وفی عباره أکثر تفصیلاً فإن "الجبریه" هو: الاسم الذی یُطلق فی تاریخ العقائد الإسلامیّه على أولئک المفکرین (الّذین ینکرون الاختیار.. ومن ثم لا یفرقون بین الإنسان والجماد من حیث أنّه مجبر على أفعاله) (۳۶). (ولا یدله ـ حقاً ـ فیما یفعل، بل الله الذی یسیره) (۳۷). وتبین من کتابات القاضی عبد الجبار المعتزلی(۳۸)، والماتریدی(۳۹): أنّه على الرغم من ادعاء الأشاعره أنّ نظریتهم فی "الکسب" وسط بین الجبر والقدر، فإنها تنحل فی حقیقه الأمر إلى نظریه جبریه، ولا تخرج عن کونها جبریه مقنعه، طرحت فی مواجهه انتشار مذهب حریه الإراده فی القرن الرابع الهجری. ولا یخرج التراجع المدعى عن مذهب الجبریه عن کونه صیغه لفظیه تهدف إلى تسویقها بین الناس.
والسؤال الآن هو: إذا کان ابن المعلم قد فهم "القضاء" لغه ونصاً بعیداً عن الجبر، فکیف وظف هذا التحلیل اللغوی المنطقی فی نقد مذهب الجبریه وإثبات مذهب حریه الإراده ؟
یقول ابن المعلم: (الجبر: هو الحمل على الفعل، والاضطرار إلیه بالقهر والغلبه، وحقیقه ذلک: إیجاد الفعل فی الخلق من غیر أنّ یکون له قدره على دفعه، والامتناع من وجوده فیه.. ومذهب الجبر هو: قول من یزعم أنّ الله تعالى خلق فی العبد الطاعه من غیر أنّ یکون للعبد قدره على ضدها، والامتناع منها، وخلق فیه المعصیه) (۴۰) أیضاً.
مذهب الجبریه أذان جمله "مزاعم" قوامها خلق الله الأفعال فی الإنسان، وافتقار هذا الأخیر إلى قدره أو استطاعه فاعله وحقیقیه. ویستند ابن المعلم إلى تحلیله معانی "القضاء" الدائره بین "الخلق"، و"الأمر"، و"الإعلام"، و"الحکم" فیقول: (إذا ثبت ما ذکرناه من أوجه "القضاء" بطل قول المجبره: إنّ الله خلق العصیان فی خلقه، فکان یجب أنّ یقولوا: "قضى فی خلقه بالعصیان"، ولا یقولوا: "قضى علیهم"؛ لأن الخلق فیهم لا علیهم، مع أنّ الله تعالى قد أکذب من زعم أنّه خلق المعاصی، لقوله سبحانه: (الذی أحسن کلّ شیءٍ خلقه) (۴۱) فنفى عن خلقه القبح وأوجب له الحسن، والمعاصی قبائح بالاتفاق.
ولا وجه لقولهم: "قضى بالمعاصی" على معنى:"أمر بها"؛ لأنه تعالى قد أکذب مدّعی ذلک بقوله: (إنّ الله لا یأمر بالفحشاء أتقولون على الله ما لا تعلمون) (۴۲).
ولا معنى لقول من زعم أنّه "قضى بالمعاصی" على معنى أنّه "أعلم الخلق بها" إذا کان الخلق لا یعلمون أنهم فی المستقبل یطیعون أو یعصون، ولا یحیطون علماً بما یکون فی المستقبل على التفصیل.
ولا وجه لقولهم: إنه "قضى بالذنوب" على معنى: أنّه "حکم بها بین العباد"؛ لأن
أحکامه تعالى حق، والمعاصی منهم، ولا لذلک فائده، وهو لغو بالاتفاق، فبطل قول من زعم أنّ الله تعالى یقضی بالمعاصی والقبائح.
والوجه عندنا فی "القضاء والقدر" ـ بعد الذی بیناه فی معنى: أنّ لله تعالى فی خلقه قضاء وقدراً، وفی أفعالهم أیضاً قضاء وقدراً ـ معلوم، ویکون المراد بذلک: أنّه قد قضى فی أفعالهم الحسنه بالأمر بها، وفی أفعالهم القبیحه بالنهی عنها، وفی أنفسهم بالخلق لها، فلیس فعله فیهم بالإیجاد له والقدره منه سبحانه ـ فیما فعله ـ إیقاعه منه فی حقه، وفی موضعه، وفی أفعال عباده ما قضاه فیها من الأمر والنهی، والثواب والعقاب؛ لا، ذلک کله واقع موقعه، موضوع فی مکانه، لم یقع عبثاً، ولم یصنع باطلاً. فإذا فسر القضاء ـ فی أفعال الله تعالى ـ والقدر بما شرحناه زالت الشنعه منه، وثبتت الحجه به، ووضح الحق فیه لذوی العقول، ولم یلحقه فساد ولا إخلال) (۴۳)؟
وبعد أنّ قرر ابن المعلم المعنى الصحیح "للقضاء والقدره فی الإسلام لم یتردد فی نقد ما ذهب إلیه الفکر الشیعی فقد ذهب أبو جعفر إلى القول: بأن (أفعال العباد مخلوقه خلق تقدیر لا خلق تکوین، ومعنى ذلک: أنّه لم یزل عالماً بمقادیرها) (۴۴).
ویرد ابن المعلم على هذه الدعوى بقوله: (إنّ أفعال العباد غیر مخلوقه لله، والذی ذکره أبو جعفر قد جاء به حدیث غیر معمول به، ولا مرضی الإسناد، والأخبار الصحیحه بخلافه، ولیس یعرف فی لغه العرب أنّ العلم بالشیء هو خلق له) (۴۵).
وینقل عن أبی الحسن الثالث (علیه السلام) (أنّه سئل عن أفعال العباد، فقیل له: هل هی مخلوقه لله تعالى ؟ فقال (علیه السلام): لو کان خالقا لها لما تبرأ منها، وقد قال سبحانه: (إنّ الله بریء من المشرکین ورسوله)(۴۶)، ولم یرد البراءه من خلق ذواتهم، وإنّما تبرأ من شرکهم وقبائحهم.
وسأل أبو حنیفه أبا حنیفه أبا الحسن موسى بن جعفر علیهما السلام عن أفعال العباد ممن هی ؟ فقال
له: إنّ أفعال العباد لا تخلو من ثلاثه منازل: إما أنّ تکون من الله خاصه، أو منه ومن العبد على وجه الاشتراک فهیا، أو من العبد خاصه)(۴۷).
(فإن کانت من الله تعالى فهو أعدل وأنصف من أنّ یظلم عبده، ویأخذه بما لم یفعله)(۴۸)؛ لأن الله الفاعل لها یکون الأولى "بالحمد على حسنها، والذم على قبحها، ولم یتعلق بغیره حمد ولا لوم فیها"(49).
(أما إنّ کانت الأفعال من الله والعبد معاً فهو شریکه، والقوی أولى بإنصاف عبده الضعیف) (۵۰). ولو کانت الأفعال شرکه حقاً (لکان الحمد لهما معاً فیها، والذم علیهما جمیعاً فیها. وإذا بطل هذان الوجهان ثبت أنها من الخلق، فإن عاقبهم الله تعالى على جنایتهم بها فله ذلک، وإن عفى عنهم فهو أهل التقوى وأهل المغفره) (۵۱).
لقد قام الدلیل النصی والعقلی على صحه نسبه المعاصی إلى الإنسان فاعلها دون الله.
یقول ابن المعلم: (إنّ کلّ ما قضى به الله حق دون ما سواه، قال الله تعالى: (الذی أحسن کلّ شیء خلقه وبدأ خلق الإنسان من طین)(۵۲)، فخبر: بأن کلّ شیء خلقه حسن غیر قبیح.. وفی حکم الله تعالى بحسن جمیع ما خلق شاهد ببطلان قول من زعم أنّه خلق قبیحاً. وقال الله تعالى: (ما ترى فی خلق الرحمن من تفاوت)(۵۳)، فنفى التفاوت عن خلقه، وقد ثبت أنّ الکفر والکذب متفاوت فی نفسه، والمتضاد من الکلام متفاوت، فکیف یجوز أنّ یطلقوا على الله تعالى أنّه خالق لأفعال العباد، وفی أفعالهم من التفاوت والتضاد ما ذکرناه؟!)(۵۴).
وفی الخبر الصحیح أنّه "إذا کان یوم القیامه وجمع الله الخلائق سألهم عما عهد إلیهم، ولم یسألهم عما قضى علیهم"(55) مما یدل على أنّ الأفراد محاسبون على ما کلفوا به، فعلوه أو لم یفعلوه، ولیسوا محاسبین على ما فعله الله فیهم. فإذا صح الحساب، صح بالضروره أنهم محاسبون على أعمالهم التی فعلوها.
العدل الإلهی: یرتبط مبدأ "العدل الإلهی" بحریه الإراده الإنسانیه، فلو کان الله غیر عادل لصح مذهب الجبر، إذ یثیب من لا ید له فی حسن، ویعاقب من لا قدره له على معصیه. أما: والله تعالى عادل: فإنه لا یثیب ولا یعاقب إلاّ على الأفعال التی قام بها الإنسان حرّاً، مختاراً، مستطیعاً.
إنّ "للعدل" فی اللغه معان کثیره، وما یتعلق منها بموضوع البحث هو: معنى الإنصاف فی الحکم. وقد بین سعید بن جبیر هذا المعنى فی رده على الخلیفه عبد الملک حین کتب یسأله عن العدل ؟ فقال ابن جبیر: (إنّ العدل على أربعه أنحاء: العدل فی الحکم، قال الله تعالى: (وإن حکمت فاحکم بینهم بالقسط) (۵۶). أما المعانی الأخرى فهی "العدل فی القول" و"الفدیه" و"الإشراک".
وفیما یتصل بالمعنى الأول: فإن العدل فی الحکم والأفعال یعنیان: "المساواه"، یقال فی اللغه: "فلأن یعدل فلاناً"، أی: یساویه ویقال: "ما یعدلک عندنا شیء" أی ما یقع عندنا شیء موقعک. وعدل "الموازین والمکاییل" سواها. و(عدل الشیء یعدله عدلاً وعادله: وازنه. وقیل العدل: تقویمک الشیء من غیر جنسه حتّى تجعله له مثلاً) (۵۷).
وإذا کان العدل هو: المساواه فإن ابن المعلم یقرر فی ضوئه: أنّ (العدل هو: الجزاء على العمل بقدر المستحق علیه، والظلم هو: منع الحقوق، والله تعالى کریم، جواد، متفضل، رحیم، قد ضمن الجزاء على الأعمال، والعوض على المبتدئ من الآلام، ووعد التفضل ـ بعد ذلک ـ بزیاده من عنده) (۵۸).
تبین مما سبق: أنّ مفهوم "العدل الإلهی" عند ابن المعلم یعنی: جزاء العباد بقدر ما فعلوه من خیر أو شر، ویتضمن هذا المفهوم: أنّ الأفعال المجازى علیها هی من صنع العبد نفسه، ولیست مخلوقه فیه، و إلاّ لکان جزاؤه بالجنه أو النار غیر مساو لما فعله. ومن هنا تتضح حقیقه هامه فی فکر ابن المعلم بخاصه، وفی الإسلام بعامه، وهی: حریه الإراده الإنسانیه.
یقول ابن المعلم: (إنّ الله ـ عز وجل ـ عدل، کریم، خلق الخلق لعبادته، وأمرهم بطاعته، ونهاهم عن معصیته، وعمهم بهدایته.. لم یکلف أحداً إلاّ دون الطاقه، ولم یأمره إلاّ بما جعل له علیه الاستطاعه..، لا قبیح فی فعله، جل عن مشارکه عباده فی الأفعال، وتعالى عن اضطرارهم إلى الأعمال، لا یعذب أحداً إلاّ على ذنب فعله، ولا یلوم عبداً إلاّ على قبح صنعه) (۵۹).
وبالمقابل: فإن الجبریه قد (زعموا: أنّ الله تعالى خلق أکثر خلقه لمعصیته، وخص بعض عباده بعبادته.. وکلف أکثرهم ما لا یطیقون من طاعته، وخلق أفعال جمیع بریته، وعذب العصاه على ما فعله فیهم من معصیته، وأمر بما لم یرد، ونهى عما أراد، وقضى بظلم العباد، وأحب الفساد، وکره من أکثر عباده الرشاد، تعالى عما یقول الظالمون) (۶۰).
وهکذا، فغن مذهب الجبریه ـ دعامه حکم السلطان الظالم ـ یقوض فکره الألوهیه من أساسها بإسقاطه خیریه الله المطلقه، وإرادته الصلاح لعباده دون الفساد. إنّ الله یفعل الصلاح، بل الأصلح لعباده من جهه کما یقول ابن المعلم، وهو فی الوقت نفسه لا یکرههم على إیمان أو معصیه لیکون الجزاء عادلاً یوم الحساب.
یقول ابن المعلم: (إنّ الله تعالى لا یفعل بعباده ما داموا مکلفین، إلاّ أصلح الأشیاء لهم فی دینهم ودنیاهم، وإنه لا یدخرهم صلاحاً ولا نفعاً، وإن من أغناه فقد فعل به الأصلح فی التدبیر، وکذلک من أفقره، ومن أصحه، ومن أمرضه.."وإن من علم الله" أنّه إنّ أبقاه تاب من معصیته، لم یجز أنّ یخترمه، وإن عدل الله جل اسمه: وجوده، وکرمه، یوجب ما وصفته، ویقضی به، ولا یجوز منه خلافه؛ لاستحاله تعلق وصف العبث به أو البخل أو الحاجه) (۶۱). وبهذا یتصح: أنّه لا فرق بین رأی ابن المعلم فی الأصلح، بین رأی المعتزله، إلاّ من جهه أنّ الأصلح یکون من الله ـ عند المعتزله ـ بمقتضى العدل الإلهی، ویکون ـ عند ابن المعلم ـ من جهه الجود والکرم، وهذا تقریر یقبل الدفاع عنه بحجج أقوى بدون التعرض لاعتراضات الأشعری على الفکره.
إنّ "الأصلح" بینه على حریه الإراده الإنسانیه المکلفه، والمحمله بالأعباء بعیداً عن الإکراه والقهر. ولابن المعلم دلیل آخر على عدم تدخل الله فی أفعال المکلفین، فحین یقول الله تعالى:( ولو شاء ربک لآمن من فی الأرض کلهم جمیعا)(۶۲) فإنه یفهم من ذلک: (الإخبار عن قدرته، وأنه لو شاء أن یلجئهم إلى الإیمان ویحملهم علیه بالإکراه والاضطرار لکان على ذلک قادراً، لکنه شاء تعالى منهم الإیمان على الطوع والاختیار وآخر الآیه یدل على ما ذکرناه وهو قوله تعالى: أفأنت تکره الناس حتّى یکونوا مؤمنین) (۶۳).
مکونات الإراده الحره: یوضح ابن المعلم أبعاد الإراده الإنسانیه الحره، والمتمثله فی کونها وسطاً بین الجبر والتفویض، واستنادها إلى استطاعه سابقه على الفعل، وإراده بها یکون الاختیار للفعل
أ ـ بین الجبر والتفویض: رأى ابن المعلم: أن إیضاح مفهومه للإراده الحره یستلزم الحدیث ـ أولاً ـ عن مذهبی الجبر والتفویض، وقد بینا رأیه فی مذهب الجبر. أما "التفویض" فهو: (القول برفع الحظر عن الخلق فی الأفعال، والإباحه لهم ماشاؤا من الأعمال) (۶۴). وفی عباره أخرى: فإن ادعاء التفویض یعنی: إنکار التکلیف، وأن الأفعال کلها مباحه لا حظر علیها، وهذا مرادف لإنکار الألوهیه. لهذا یقول ابن المعلم: (إنّ التفویض قول الزنادقه وأصحاب الإباحات) (۶۵) أی: الإباحیین.
إنّ الإراده الإنسانیه لیست خاضعه لقسر أو جبر، لکنها تعمل فی ظل "مثال" أو تکلیف تلتزمه فی نشاطها. ومن هنا کانت حقیقتها (واسطه بین هذین القولین: (الجبر، والتفویض) أی: أن الله تعالى أقدر الخلق على أفعالهم، ومکنهم من أعمالهم، وحد لهم الحدود فی ذلک، ورسم لهم الرسوم، ونهاهم عن القبائح بالزجر، والتخویف، والوعد، والوعید، فلم یکن بتمکینهم من الأعمال مجبراً لهم علیها، ولم یفوض إلیهم الأعمال لمنعهم من أکثرها) (۶۶).
ومن الجلی أن ابن المعلم یحتذی فی موقفه السابق برأی الإمام جعفر الصادق (علیه السلام). وغیر بعید أن یکون قد وقف على رأی الفیلسوف أبی الحسن العامری فی کتابه "إنقاذ البشر من الجبر والقدر". ولبیان أهمیه الرأی الذی ینادی به ابن المعلم، علینا أن نشیر بإیجاز إلى ما قرره العامری فی هذا المجال. یقول: (روی عن سید علماء التابعین، جعفر بن محمّد الصادق علیهما السلام أنّه قال: "لا جبر ولا تفویض".. وروی عن زین الفقهاء أبی حنیفه أنّه قال: "أکره الجبر ولا أقول بالقدر، وأقول قولاً بین قولین". وهذان القولان مؤدیان إلى معنى واحد، ویشبه أن یکون أبو حنیفه أخذ عن جعفر (علیه السلام).
ثم إنّ مذهبی: الجبر والتفویض کلاهما قد فشیا فی الناس، واستغنینا بشهرتهما عن الوصف.. فالواجب أن نشرح المذهب المتوسط بینهما، فإنه کاد أن یندرس أثره، وتخفى على الناس حقیقته، هذا مع قوه الحق فی نفسه، و وهی الباطل فی ذاته) (۶۷).
ویمضی فی شرح المذهب المتوسط بین: "الجبر والتفویض " فینتهی إلى (أن من جرد النظر للجهه الأولى ـ وهو: جود الباری وحکمته ـ وسیب النظر إلى الجهه الثانیه وهو: نزاره العبد وضعفه ـ أداه إهماله النظر الثانی إلى اعتقاد التفویض. ومن جرد النظر للجهه الثانیه ـ وهو: نزاره العبد وضعفه ـ وسیب النظر إلى الجهه الأولى ـ وهو: جود الباری جل جلاله وحکمته ـ أداه إهماله النظر الأول إلى اعتقاد الجبر، ومتى جمع بینهما سلم عن الطرفین معاً) (۶۸).
ونود أن نلفت أنظار الباحثین إلى ما بین عبارات العامری فی هذا "الرساله"، وعبارات ابن المعلم من تماثل فی کثیر من المصطلحات، فضلاً عن تطابق التحلیل، والنتائج، والإستشهادات، سواء فیما یتعلق بمذهب حریه الإراده المتوسطه بین "الجبر" و"التفویض" أو بموضوع خلق الأفعال، حیث نجد فی حدیث العامری تفصیلاً دقیقاً، وواضحاً لکثیرٍ من العبارات التی وردت عند ابن المعلم مجمله، أو ساقها بدون بیان کفا لمعانیها أو أبعادها.
ب ـ الاستطاعه: الاستطاعه فی اللغه هی: "الطاقه"، إلاّ أن "الاستطاعه" للإنسان خاصه، و"الإطاقه" عامه (۶۹). فإذا قلنا: إنّ للإنسان استطاعه على الفعل قصدنا بهذا: أن الله تعالى قد أعطاه ما یمکنه من تسخیر الأشیاء له. وقد عرف ابن المعلم الاستطاعه فقال: إنها (فی الحقیقه هی: الصحه والسلامه، فکل صحیح فهو مستطیع، وإنما یعجز الإنسان ویخرج عن الاستطاعه بخروجه عن الصحه. وقد یکون مستطیعاً للفعل من لا یجد آله له، ویکون مستطیعاً ممنوعاً من الفعل، والمنع لا یضاد الاستطاعه، وإنّما یضاد الفعل، ولذلک یکون الإنسان مستطیعاً للنکاح وهو لا یجد المرأه ینکحها، وقد قال الله تعالى: (ولله على الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلاً) (۷۰)، فأوجب الحج على الناس والاستطاعه قبل الحج) (۷۱).
أیّد ابن حزمٍ کون الاستطاعه قبل الفعل بدلیل: أن الکافر (لا یخلو من أمرین: إما أن یکون مأموراً بالإیمان، أو لا یکون مأموراً به، فإن قلتم: إنه غیر مأمور بالإیمان فهذا کفر مجرد، وخلاف للقرآن والإجماع. وإن قلتم: هو مأمور بالإیمان ـ وهکذا تقولون ـ فلا یخلو من أحد وجهین: إما أن یکون أمر وهو یستطیع ما أمر به فهذا قولنا لا قولکم، أو یکون أمر وهو لا یستطیع ما أمر به فقد نسبتم إلى الله ـ عز وجل ـ تکلیف ما لا یستطاع، ولزمکم أن تجیزوا تکلیف الأعمى أن یرى، والمقعد أن یجری… وهذا کله جور وظلم والجو والظلم منفیان عن الله (ثم إنّ تکلیف الله الإنسان بالحج "من استطاع إلیه سبیلاً"، یعنی: أنّه) لو لم تتقدم الاستطاعه الفعل لکان الحج لا یلزم أحداً قبل أن یحج) (۷۲).
ویطرد التطابق بین رأی ابن حزم فی هذه المسأله وبین رأی ابن المعلم باستثناء عد ابن حزم ارتفاع الموانع من الاستطاعه، فهذا خلاف ما قرره ابن المعلم. یقول ابن حزم: (سلامه الجوارح وارتفاع الموانع استطاعه) (۷۳).
(ج) الإراده: میز ابن المعلم بین "الإراده الإلهیه" والإراده الإنسانیه فی معرض فحصه عن حقیقه الإراده هل هی مراده بنفسها، أم بإراده غیرها، أم لیس إلى إراده؟ فقال: (إنّ الإراده لا تحتاج إلى إراده؛ لأنها لو احتاجت إلى ذلک لما خرجت إلى الوجود إلاّ بخروج ما لا أول له من الإرادات، وهذا محال بین الفساد.
ولیس یصح أن تراد بنفسها؛ لأن من شأن الإراده أن تتقدم مرادها فلو وجب أو جاز أن تراد الإراده بنفسها لوجب أو جاز وجود نفسها قبل نفسها، وهذا عین المحال.
وقد أطلق بعض أهل النظر من أصحابنا: أن الإراده مراده بنفسها، وعنى به: أفعال الله تعالى الواقعه من جهته واختراعه وإیجاده؛ لأنها هی نفسها إرادته وإن لم تکن واقعه منه بإراده غیرها، ولیس یصح ذلک فیها، وهذا مجاز واستعاره) (۷۴).
الإراده الإلهیه تتقدم مرادها شأن الإراده الإنسانیه، وکلتا الإرادتین لا تحتاج فی الوجود إلى إراده موجده لها، والإ تسلسل الأمر إلى مالا نهایه.
ثم إنّ الإراده (التی هی قصد لإیجاد أحد الضدین الخاطرین ببال المرید موجبه لمرادها، وأنه محال وجودها وارتفاع المراد بعدها بلا فصل، إلاّ أن یمنع من ذلک من فعل المرید) (۷۵).
الإراده فی جوهرها لیست شیئاً آخر غیر الاختیار، وبالتالی فإن إراده الشیء هی: اختیاره، کما أن (اختیاره هو:إرادته وإیثاره. وقد تعبر هذه اللفظه عن المعنى الذی یکون قصداً لأحد الضدین، ویعبر بها أیضاً عن وقوع الفعل على علم به..، ویعبر بلفظ "مختار" عن القادر خاصه، ویراد بذلک: أنّه متمکن من الفعل وضده دون أن یراد به القصد والعزم) (۷۶).
فی الإراده إذن علم بالمراد، وبکونه ضمن الاستطاعه والقدره، مع إیثاره على موضوع آخر معلوم ومتمکن منه. وهذا التحلیل "لعملیه الإراده" وفعلها یربط بینها وبین "الاستطاعه" مع توسطها بین "الجبر" و"التفویض". فالفعل المراد حقاً لا یتعلق بالمحال، بل بالممکن فقط، والممکن مرتبط ـ من الناحیه الواقعیه ـ بالاستطاعه. وبهذا فإن الإراده حین تتعلق بالممکن تعنی: ما هو فوق طاقتها، فتتلمس حدود الجبر، وتدرک قدرتها على الممکن فتتلمس حدود التفویض، فهی تتحرک بین هذین الطرفین، ولا تکون فی أحدهما قط. ومن هنا یقول ابن المعلم: (إنّ الإراده عند الإنسان تعنی: المشیئه والرغبه. وهی بلا ریب حادثه فی الإنسان، فهی زائده على ذاته، (و) وجودها یتبع أسبابه) (۷۷).
ولا تختلف إراده الإنسان فی الدنیا عن إرادته فی الآخره، بمعنى: أنها إراده حره، والإنسان لا یفقد اختیاره هناک. یقول ابن المعلم: (إنّ أهل الآخره مختارون لما یقع منهم من الأفعال، ولیسوا مضطرین ولا ملجئین وإن کان لا یقع منهم الکفر والفساد) (۷۸)
ویرجع استغناؤهم عن فعل القبح (لتوفر دواعیهم إلى محاسن الأفعال، وارتفاع دواعی فعل القبیح عنهم على کلّ حال) (۷۹). وهذا تفسیر أدق وأکثر صحه مما ذهب إلیه أبو الهذیل العلاف حین قال: (إنّ أهل الآخره مضطرون إلى الأفعال) (۸۰).
لقد ترکت تحلیلات ابن المعلم للإراده والاختیار بصمات واضحه على الفکر الإسلامی، فقد ذهب ابن حزم إلى أن (الاستطاعه التی یکون بها الفعل هی قبل الفعل موجوده فی الإنسان) (۸۱)، والى (أن للإنسان اختیاراً؛ لأن أهل الدنیا وأهل الجنه سواء فی أنّه تعالى خالق أعمال الجمیع. على أن الله تبارک وتعالى قال: (وربک یخلق ما یشاء ویختار ما کان لهم الخیره)(۸۲)، فعلمنا: أن الاختیار الذی هو فعل الله تعالى ـ وهو منفی عن سواه ـ هو غیر الاختیار الذی أضافه إلى خلقه ووصفهم به. ووجدنا هذا أیضاً حساً؛ لأن الاختیار الذی توحد الله تعالى به هو: أن یفعل ما شاء، کیف شاء، وإذا شاء، ولیست هذه صفه شیءٍ من خلقه. وأما الاختیار الذی أضافه الله تعالى إلى خلقه فهو ما خلق فیهم من المیل إلى شیءٍ، والإیثار له على غیره) (۸۳).
من السهل أن نستخلص الأبعاد السیاسیه والاجتماعیه لموقف ابن المعلم من الإراده الإنسانیه، والاستطاعه، فضلاً عن فهمه للعدل الإلهی، ومحاربته لمذهب الجبریه.
لقد تبنت الدوله الأمویه والعباسیه ـ مع استثناء محدود ـ مذهب الجبریه.
فالأمویون أرادوا أن یقولوا للناس من خلاله: إنّ ما حدث فی "الجمل" و"صفین" وما تبع ذلک من استیلائهم على الحکم بغیر وجه شرعی إنّما هو أمر مراد من الله، مقرر فی اللوح المحفوظ، والله هو فاعله. وبالتالی فإن کلّ اعتراض علیه، أو محاوله للثوره والتغییر هی اعتراض على إراده الله وفعله ! وإذا کان الإنسان "المواطن" مجبراً فهو مسلوب القدره والإراده، ولا ینبغی له أن یغیر شیئاً؛ لأن الله هو الذی یغیر ما یشاء وبهذه الفلسفه أراد الحکام أن یقنعوا المواطنین بأنهم أعجز ما یکون عن الفعل والتغییر؛ لیسلبوهم حقهم فی الثوره على مظالمهم، فیسیطروا بهذا علیهم.
وبناء على فلسفه الجبر التی تبنتها الدوله صار وقوع الأشیاء بغیر حاجه إلى أسباب، فالله یفعل ما یشاء، متى شاء، وکیف شاء ولیس لنا أن نسأل: لم اغتنى فلان ؟ فالله یرزق من یشاء بغیر حساب، ولا، لم وقع هذا الفساد فی الإداره والمال ؟ لأن ما وقع قد وقع بإراده الله وفعله، وقد یکون عقاباً أو مقدمه لخیر لا نعلمه، وهکذا أفقدوا المواطن حقه فی الرقابه على موظفی الدوله، من خلال تصویرهم لأحداث الکون وکأنها ولیده الإراده الإلهیه المستعصیه على الفهم، ولیست ولید نظام من الأسباب الممکن إدراکها بالعلم. وبهذا سیطرت اللاعقلانیه على الفکر العربی الإسلامی، وتلاشت معها کلّ إمکانیه لتبنی التخطیط، أو العمل على التنمیه والتقدم. وأکثر من هذا صار بعض المفکرین ینظروا للاعقلانیه والجبریه، ویسوغ التخلف والارتجالیه، فلیس فی الإمکان أبدع مما هو کائن. والتفاوت الطبقی، ومفاسد الحکام کلها مراده من الله. وتفسر هذه الحقائق توالی الحرکات والفرق الممثله لمذهب الجبریه، وفی قمتها: الحرکه الأشعریه التی تبنى السلاطین فکرها، وبثوه عبر المدارس النظامیه، مثلما تبنى السلاطین الممالیک من بعد الحرکات الصوفیه. فهذه کلها مهدئات توفرها السلطه للشعوب لتبقیها مخدره، بعیده عن التفکیر بالثوره علیها.
وفی مقابل "الفسلفه" السابقه قامت المعارضه، وأقوى ممثلیها المعتزله والإمامیه تنادی بحریه الإراده الإنسانیه، وقدره الإنسان على الفعل، بمعنى: أن الفساد الواقع فی الدوله والمجتمع لیس من الله، بل من رجال الحکم، وأن من حق المواطنین الثوره علیهم، وتغیر الواقع وإصلاح المجتمع، فالله خیر، ومستغن عن القبیح، وهو لا یغیر ما بالإنسان حتّى یغیر الإنسان ما به. وکل شیءٍ یقع وفقاً لأسبابه، فالله قد جعل لکل شیءٍ سبباً، (سنه الله التی قد خلت من قبل ولن تجد لسنه الله تبدیلاً)(۸۴).
فلیس من فساد أو صلاح، وخیر أو شر، وغنى أو فقر، وعدل أو ظلم إلاّ وهو واقع بأسباب محدده یقدر العقل على اکتشافها لیصلح بها الفساد، ویحقق الخیر والتقدم للإنسان. وهذا تصور علمی عقلانی قادر على تبنی التخطیط، وتنمیه المجتمع، وتفسیر التخلف والتخلص منه، وتقریر التخطیط مقابل الارتجالیه والقانون ودوله المؤسسات عوض إراده الحاکم المستبد وارتجالیته، مما یکفل العداله للجمیع، ویمحو التباین غیر المسوغ بین فئات المجتمع.
وفی إطار الفلسفه الأخیره علینا أن نفهم أفکار"العدل" و"حریه الإراده" و"استطاعه الإنسان" عند ابن المعلم، فقد کان واحداً من أبرز المفکرین الّذین أسسوا مبادئ الثوره، وسوغوها، ودعوا إلیها فی الإسلام. ولهذا حاربه الحکام أیّاً کانوا، سنه أو شیعه، فالمسأله لیست ماذا تعتنق أمام الناس ؟ بل ما تؤمن به حقاً.
___________________________
۱ ـ هو: أبو عبد الله محمّد بن محمّد النعمان المعروف بالشیخ المفید الملقب بابن المعلم. من أعاظم علماء الإمامیه فی القرن الرابع. ولد عام ۳۳۸ هـ فی بلده "عکبرا" من نواحی الدجیل بینها وبین بغداد عشره فراسخ، وتوفی عام ۴۱۳ هـ انتهت إلیه رئاسه متکلمی الشیعه الإمامیه.
۲ ـ الفهرست لابن الندیم: ۲۲۶ و۲۴۲٫
۳ ـ اللسان لابن حجر ۵: ۳۶۸، وانظر أیضاً میزان الاعتدال ۴: ۳۰٫
۴ ـ الإمتاع والمؤانسه لأبی حیان ۱: ۱۴۱٫
۵ ـ الشذرات لابن العماد الحنبلی ۳: ۲۰۰٫
۶ ـ المنتظم لابن الجوزی ۸: ۱۱٫
۷ ـ ص : ۲۷٫
۸ ـ الأحزاب: ۳۸٫
۹ ـ الفصول المختاره للمفید: ۷۲٫
۱۰ ـ رساله فی القدر للحسن البصری فی رسائل العدل والتوحید ۱: ۸۲٫
۱۱ ـ الحج: ۱۰٫
۱۲ ـ المدثر: ۳۷ ـ ۳۸٫
۱۳ ـ.الزمر: ۱۷ ـ ۱۸٫
۱۴ ـ طه: ۷۹٫
۱۵ ـ اللیل ۱۲ ـ ۱۳٫
۱۶ ـ رساله فی القدر للحسن البصری: ۸۳ ـ ۸۶٫
۱۷ ـ المصدر السابق: ۸۸٫
۱۸ ـ "الفصل فی الملل والأهواء والنحل" لابن حزم ۳: ۵۲٫
۱۹ ـ الإسراء: ۲۳٫
۲۰ ـ الإسراء: ۴٫
۲۱ ـ البقره: ۱۱۷٫
۲۲ ـ الفصل فی الملل والأهواء والنحل لابن حزم ۳: ۵۲٫
۲۳ ـ فصلت: ۱۱ ـ ۱۲٫
۲۴ ـ الإسراء: ۲۳٫
۲۵ ـ الإسراء: ۴٫
۲۶ ـ غافر: ۲۰٫
۲۷ ـ الزمر: ۶۹٫
۲۸ ـ شرح عقائد الصدوق (تصحیح الاعتقاد) للمفید: ۱۹۴٫
۲۹ ـ البقره: ۱۱۷ وآل عمران: ۴۷٫
۳۰ ـ لسان العرب لابن منظور ۵: ۷۶ (ماده: جبر).
۳۱ ـ فصلت: ۱۰٫
۳۲ ـ القمر: ۴۹٫
۳۳ ـ الفصل فی الملل والأهواء والنحل لابن حزم ۳: ۵۲٫
۳۴ ـ المصدر السابق: ۴۰ .
۳۵ ـ لسان العرب لابن منظور ۴: ۱۱۶٫
۳۶ ـ مونتجمری وات "الجبریه"، دائره المعارف الإسلامیّه (النسخه العربیه) ۱۱: ۷۲٫
۳۷ ـ المصدر السابق ۱۱: ۷۳٫
۳۸ ـ القاضی عبد الجبار المعتزلی فی شرح الأصول الخمسه: ۳۶۳ ـ ۳۸۷٫
۳۹ ـ أبو منصور الماتریدی فی شرح الفقه الأکبر، طبع حیدر أباد، (۱۳۲۱ هـ): ۱۲٫
۴۰ ـ ابن المعلم فی شرح عقائد الصدوق، أو تصحیح الاعتقاد: ۱۸۹٫
۴۱ ـ السجده: ۷٫
۴۲ ـ الأعراف: ۲۸٫
۴۳ ـ ابن المعلم فی شرح عقائد الصدوق، أو تصحیح الاعتقاد: ۱۹۴٫
۴۴ ـ المصدر السابق: ۱۸۶٫
۴۵ ـ المصدر السابق: ۱۸۶٫
۴۶ ـ التوبه: ۳٫
۴۷ ـ تصیح الاعتقاد للمفید: ۱۸۸٫
۴۸ ـ ابن المعلم فی کتاب الفصول المختاره: ۴۴٫
۴۹ ـ ابن المعلم فی شرح عقائد الصدوق، أو تصحیح الاعتقاد: ۱۸۸٫
۵۰ ـ ابن المعلم فی الفصول المختاره: ۴۴٫
۵۱ ـ ابن المعلم فی شرح عقائد الصدوق، أو تصحیح الاعتقاد: ۱۸۸٫
۵۲ ـ السجده: ۷٫
۵۳ ـ الملک: ۳٫
۵۴ ـ ابن المعلم فی شرح عقائد الصدوق، أو تصحیح الاعتقاد: ۱۸۸٫
۵۵ ـ ابن المعلم فی کتاب الإرشاد: ۲۸۲٫
۵۶ ـ ابن منظور فی لسان العرب ۱۱: ۴۳۱، والسوره هی: "المائده": الآیه ۴۲، وفی الأصل: "العدل" وهو غیر ما فی القرآن.
۵۷ ـ المصدر السابق ۱۱: ۴۳۲٫
۵۸ ـ ابن المعلم فی شرح عقائد الصدوق، أو تصحیح الاعتقاد: ۲۲۲٫
۵۹ ـ ابن المعلم فی أوائل المقالات فی المذاهب والمختارات: طبع ۶۳ إیران ـ قم (۱۳۷۱ هـ).
۶۰ ـ المصدر السابق ۶۳٫
۶۱ ـ المصدر السابق: ۶۴٫
۶۲ ـ یونس: ۹۹٫
۶۳ ـ ابن المعلم فی شرح عقائد الصدوق، أو تصحیح الاعتقاد: ۱۹۳٫ ویقول ابن المعلم: (إنّ الله ـ جل جلاله ـ عدل کریم، لا یعذب أحداً إلاّ على ذنب اکتسبه، أو جرم اجترمه، أو قبیح نهاه عنه فارتکبه، وهذا مذهب سائر أهل التوحید، سوى الجهم بن صفوان، وعبد السلام الجبائی. فاما الجهم بن صفوان: فإنه کان یزعم: أن الله یعذب من اضطره إلى المعصیه، ولم یجعل له قدره علیها، ولا على ترکها من الطاعه). أوائل المقالات: ۶۷٫
۶۴ ـ ابن المعلم فی شرح عقائد الصدوق أو تصحیح الاعتقاد: ۱۸۹٫
۶۵ ـ المصدر السابق.
۶۶ ـ تصحیح الاعتقاد للمفید: ۱۸۹٫
۶۷ ـ رسائل أبی الحسن العامری وشذراته الفلسفیه، تحقیق د. سحبان خلیفات، ورساله "إنقاذ البشر من الجبر والقدر": 265.
۶۸ ـ المصدر السابق: ۲۶۷٫
۶۹ ـ ابن منظور فی لسان العرب ۸: ۲۴۲ (ماده: طوع) بتصرف.
۷۰ ـ آل عمران: ۹۷٫
۷۱ ـ ابن المعلم فی شرح عقائد الصدوق، أو تصحیح الاعتقاد: ۱۹۹٫
۷۲ ـ ابن حزم فی الفصل فی الملل والأهواء والنحل ۳: ۲۱٫
۷۳ ـ المصدر السابق: ۳: ۲۴٫
۷۴ ـ ابن المعلم فی أوائل المقالات: ۱۳۲٫
۷۵ ـ المصدر السابق.
۷۶ ـ ابن المعلم فی أوائل المقالات: ۱۳۲٫
۷۷ ـ محمّد حسن آل یاسین فی الشیخ المفید: ص ۵٫
۷۸ ـ ابن المعلم فی أوائل المقالات: ۱۰۶٫
۷۹ ـ المصدر السابق: ۱۰۷٫
۸۰ ـ المصدر السابق: ۱۰۶٫
۸۱ ـ ابن حزم فی الفصل فی الملل والأهواء والنحل ۳: ۱۸٫
۸۲ ـ القصص: ۶۸٫
۸۳ ـ ابن حزم فی الفصل فی الملل والاهواء والنحل ۳: ۲۰٫
۸۴ ـ الفتح: ۲۳٫