رساله حول المعاد
إنّ البحث فی المعاد إنّما یتمّ فی طیّ اُمور:
الأول: إنّه بکلا قسمیه: من الروحانی والجسمانی، حقّ لاریب فی شیء منهما، کما صرّح صدرالمتألّهین فی غیر واحدٍ من کتبه، کشرحالهدایه[۱] والأسفار[۲] ومفاتیح الغیب[۳]، والتفسیر فی ذیل قوله تعالی: ﴿فَاتَّقوا النّارَ الَّتی وقودُهَا النّاسُ والحِجارَهُ اُعِدَّت لِلکفِرین﴾.[۴]
الثانی: هل الجسم المحشور فی المعاد مؤلّف من الهیولی والصوره، أو هو مجرّد صوره؟ ذهب إلی کلّ منهما فریق. ولیعلم أنّ تألّف الجسم من الجزئین أو تجرّده عن الهیولی، لاینافی شیء منهما ما ثبت من ترکّب الجسم من أجزاء صغار وذرّات لکلّ منها نواه؛ لأنّ البحث یجری أیضاً فی کلّ واحد من تلک الصغار الّتی لمیثبت بعدُ تألّفها من الجزئین أو الأجزاء؛ إذ التألّف الفلسفی غیرالترکیب الفیزیائی ونحوه. ثمّ إنّ تألّفه من الهیولی والصوره أو تجرّده عن الهیولی لیس أمراً یناله الحس، حتّی یکون قابلاً لدرک العرف وأوساط النّاس. ولایترتّب علیه أثر شرعی أصلاً؛ لأنّ الجسم الصوری الاُخروی علیزعم من أثبته واجد لجمیع الأوصاف الوارده فی الشرع الأنور فی أجسام الأشیاء الاُخرویّه، وفاقد لجمیع الأوصاف السلبیّه المنتفیه أیضاً. فلمیسلب العقل أثراً أثبته الشرع، ولمیثبت أثراً سلبه الشرع، کما أنّ الشرع أیضاً لمیسلب أثراً أثبته العقل، ولمیثبت أثراً سلبه العقل، فلیس بینهما تنازع فی شیء من هذه الوجوه الأربعه.
وهکذا لیس تألّفه من الهیولی والصوره أو تجرّده عن الهیولی أمراً یبحث عنه علم الحدیث، فالمحدّث بما أنّه محدّث لایحتاج فی فنّه إلی البحث عن الهیولی والصوره لخروجه عن موضوع علمه. وإنّما الفلسفه الباحثه عن الموجود وأحواله تبحث عن ذلک. فإذا ثبت بالعقل والوحی أنّ الإنسان وغیره موجود یومالقیامه بروحه وجسمه، تبحث الفلسفه عن نحو وجود ذلک العالم، هل هو مؤلّف أو هو مجرّد صوره؟ وحیث إنّ الدلیل الوحید علی تألّفه، هو العقل فی موردٍ یکون زمان وتدرّج وقوّه واستعداد وخروج من القوّه إلی الفعل و… وأمّا إذا لمیکن فی عالم شیء من ذلک، فلادلیل علی وجود الهیولی للجسم الموجود هنالک. وممّا یعثر علیه المتتبع، هو أنّ جمیع آثار ذلک الیوم أمر بالفعل وحاصل بمجرّد أمره تعالی بلاسبق استعداد. ولواتّفق فی هذه الحیاهالدّنیا إن وجد شیء بالإراده القاهره کما جاء فی قوله تعالی: ﴿اَنا ءاتیکَ بِهِ قَبلَ اَن یَرتَدَّ اِلَیکَ طَرفُک… ﴾ [۵]، فلادلیل علی بساطه ذلک الجسم؛ لأنّ ذلک الجسم أی عرش ملکهسبأ وإن انتقل إلی محضر سلیمان بسرعه، ولکنْ کان انتقاله فی زمان یسیر أوّلاً، وکان بالنسبه إلی جمیع آثاره عدا ما تحرّک بإذن آصف مادّیّاً مستعدّاً خارجاً إلی الفعل تدرّجاً. وأمّا الجسم الاُخروی، فلیس فیه أثر مادّی أصلاً، بل أصل وجوده وترتّب جمیع آثاره علیه، إنّما هو بمجرّد الأمر. ویشهد له غیرواحد من نصوص الجنه وأحکامها، نحو ما رواه الفیض(قدسسرّه) فی ذیل قوله تعالی: ﴿لامَقطوعَهٍ ولامَمنوعَه﴾ [۶]، عن الصادق(علیهالسلام): «إنّه لیس حیث تذهب النّاس، إنّما هو العالم وما یخرج منه».[7]
والسرّ فی ذلک، هو أنّه لیس فی القیامه زمان أصلاً، إذ لاحرکه للأرض حول کره اُخری، ولالغیرها حول شیء آخر، حتّی ینتزع منه الزمان. ولذا ذکر فی البحار أنّه: لمّا لم یکن فی الآخره یوم ولیل وشتاء وخریف یعبّر عن مقدار من الزمان…[۸] فتبیّن:
۱٫إنّ القول بتجرّد الجسم الاُخروی عن الهیولی لیس مناقضاً ولامضادّاً للقول بالمعاد الجسمانی، کما أنّ القول بتألّفه من الهیولی والصوره لیس مؤیّداً للقول بالمعاد الجسمانی؛ وذلک لتعدّد الموضوع، ومن شرائط التناقض أو التضاد، هو وحده الموضوع.
۲٫إنّ الدلیل الدالّ علی وجود الهیولی للجسم قاصر عن إثباتها للجسم الاُخروی.
۳٫إنّ ترتّب شیء من آثار الجسم الاُخروی علیه، لایتوقّف علی الهیولی.
الثالث: إنّ الموجود یوم القیامه أمر خارجی لاذهنی، وأمر عینی لاأنّه شبح، ووجوده أقوی من الموجود الدنیوی[۹]، وبعض ذلک عقلی، وبعضه حسّی لابهذا الحس المادّی، بل بحسٍّ أُخروی. وهذا هو المقام الرابع من المقامات الراجعه إلی المعاد المبحوث عنها فی الأسفار.[۱۰]
الرابع: إنّ القول بالمعادین هو الحقّ الّذی ذهب إلیه کثیر من أکابر الحکماء ومشایخ العرفاء وکثیر من أصحابنا الإمامیه[۱۱]، ووافقهم صدرالمتألّهین، حیث إنّ نقله هذا القول مشفوع بالقبول.
الخامس: ذهب صدرالمتألّهین حسبما أدّی إلیه اجتهاده العقلی والنقلی إلی أنّ المراد من الجسم الموجود یوم القیامه هو الجسم الصوری المجرّد من المادّه، ویری القائلَ بالجسم المؤلّف هناک، منکراً للآخره، کما أفاده[۱۲]، وأنّه مخالف لما یستفاد من النصوص.
السادس: إنّ البدن أو أیّ شیء أُخروی آخر، وإنْ ینسب أحیاناً إلی النفس أو غیرها، ولکنّ الإیجاد مطلقاً منه تعالی، وانّ الوسائط مخصّصات.[۱۳]
السابع: إنّ المعارف الإلهیه سیّما ما یتعلق بأحوال الآخره، وما لایستقل بإدراکه العقول علی طریقه الفکر البحثی، إنّما تُقتبس من مشکاه نبوّه خاتمالأنبیاءصلی الله علیه و آله و سلم ونور ولایته المندمج فی رسالته، المنتشره أضواؤه من ولایه أفضل أوصیائه…، لقولهصلی الله علیه و آله و سلم: «أنا مدینه العلم وعلی بابها».[14]
الثامن: إنّ جهنّم وأهلها محکومه بالتجدّد؛ لأنّ طبائعهم من القوی الجسمانیّه المادّیه[۱۵]، وإنّما الکلام فی تجدّد أحوال أهل الجنّه حیث إنّها بمجرّد المبدأ الفاعلی تتجدّد بلادخاله المادّه واستعدادها.
التاسع: إنّ من أحکام القیامه هو أنّه یوم لاعمل فیه؛ لأنّه یومالحساب، حیث ورد: «الیوم عمل ولاحساب، وأنّ غداً حساب ولاعمل».[16] فهل یکون هناک استعداد وقوّه للکمال، إلاّ أنّ اللّه سبحانه منع المستعد عن الکمال، أو أنّه لایکون لذلک العالَم استعداد وقوه؛ ولذلک صار یوم الحساب من دون عملٍ؟
العاشر: إنّ الجحیم موجوده فعلاً، کالجنّه، ویمکن رؤیتها لمن أخلص للّه سبحانه، حیث قال تعالی: ﴿کَلاّلَو تَعلَمونَ عِلمَ الیَقین ٭ لَتَرَوُنَّ الجَحیم﴾.[۱۷] وحیث إنّها موجوده الآن، ولایمکن رؤیتها بالحواس الظاهره، ولابالأدوات المادّیه أصلاً، بل إنّما یمکن مشاهدتها لمن اتّقی اللّه وزکّی نفسه، فلیحکم بأنّها غیرمادّیهٍ.
الحادیعشر: إنّ رسولاللّهصلی الله علیه و آله و سلم قددخل الجنّه وشاهد النّار حین عرج إلی السماء، وقد ورد أنّ جنه المأوی عند سدره المنتهی، مع أنّه قدورد أنّ الآخره إنّما تتحقّق بعد خراب الدّنیا وتبدّل السموات والأرض إلی سمواتٍ وأرضٍ اُخری لمیُرتکب علی تلک الأرض معصیه، ولذلک وجه لایخفی علی الخبیر. روی أنّ النبیصلی الله علیه و آله و سلم قال: «لمّا اُسری بی فدخلت الجنّه، فإذا أنا بشجره کلّ ورقه منها تغطّی الدّنیا وما فیها… ».[18]
الثانیعشر: إنّ المراد من الهیولی هو الهیولی العام الّذی أثبته کلّ الملل، لاالهیولی الّذی یتألّف الجسم منه ومن الصوره، إلاّ أنّ صدرالمتألّهین ومن یحذو حذوه ممّن تقدّمه أو تأخرّ عنه ذهبوا إلی الهیولی الخاصّه أی الاولی الحامله للاستعداد المطلق، وحکموا بتألّف الجسم الدنیوی منها ومن الصوره الجوهریّه. وذهب هو ومن وافقه فی مسأله المعاد الجسمانی إلی تجرّد الجسم العینی فی الحشر عن الهیولی.[۱۹] والحاصل: أنّ الهیولی العام أی الحامل للقوّه والاستعداد فی الجمله مما تسلّمه جمهور أهل الکلام، ولیس أمراً لغویاً ولاعرفیاً ولااصطلاحاً حدیثیّاً، ولیس له حقیقه شرعیه أو متشرّعیه، بل هو اصطلاح فلسفی خاص.
الثالثعشر: لا فرق بین الأجسام المادّیه فی الأحکام العامه المترتّبه علی المادّه، من القوّه والخروج منها إلی الفعل تدریجاً ونحو ذلک، وإنّما الاختلاف بینها فی الخصوصیّات الکمیّه، فلافرق فی تلک الجهه بین الحجاره الصلبه وبین ورقالورد ونحو ذلک. نعم، إنّ الماده المصطلحه لبعض العلوم الطبیعیّه ممّا یتفاوت بتفاوت الشرائط، ولکنّ الماده المصطلحه فی الفلسفه لاتتغیر أحکامها الأوّلیه بتفاوت الأوضاع الخارجیّه.
الرابع عشر: لعلّ المزعوم لبعض الأعلام هو أنّ الآخره شطر آخر من العالَم الّذی شطره الأوّل الدّنیا، فیکون ذلک العالَم أیضاً محکوماً بأحکام عامّه لهذه الدّنیا، ومنها التاریخ و….
الخامس عشر: قد یستدلّ لوجود الجنّه والنار الآن عدا الروایات[۲۰] الدالّه علیه صریحاً بغیر واحده من الآیات، نحو قوله تعالی: ﴿اُعِدَّت لِلکفِرین﴾ [۲۱]، ﴿اُعِدَّت لِلمُتَّقین﴾ [۲۲]، ﴿اَعتَدنا لِلظّلِمینَ نارا﴾ [۲۳]، وبقوله تعالی: ﴿لَقَد کُنتَ فی غَفلَهٍ مِن هذا فَکَشَفنا عَنکَ غِطاءَکَ﴾ [۲۴]، وبقوله تعالی: ﴿فَاِذا هِی شخِصَهٌ اَبصرُ الَّذینَ کَفَروا یوَیلَنا قَد کُنّا فی غَفلَهٍ مِن هذا بَل کُنّا ظلِمین﴾ [۲۵]، حیث إنّ الغفله بما هی غفله تستلزم وجود المغفولعنه. وبقوله تعالی: ﴿ کَلاّلَو تَعلَمونَ عِلمَ الیَقین ٭ لَتَرَوُنَّ الجَحیم﴾.[۲۶] فالدلیل علی وجود الجنّه والنار طوائف: ۱٫الروایات. ۲٫الآیات الدالّه علی الإعداد والاعتداد. ۳٫الآیات الدالّه علی أنّ الإنسان غافل، کما فی سورتی: ق، والأنبیاء. ۴٫الآیه الداله علی إمکان رؤیه الجحیم لمن عَلِمَ عِلْمَالیقین. ۵٫ما ورد فی حارث بن مالک[۲۷] و غیره ممّن رأوا النار و… فهذه خمس طوائف.
تبصره: إنّ النار موجوده الآن، مع أنّ وقودها الّذی توقد منه هو الإنسان والحجاره المعبوده الموجوده فی الدّنیا بعد. تدبّر.
السادس عشر: إنّ التفکّر الفلسفی بما هو تفکّر فلسفی لایدعو إلی القول بعدم المعاد الجسمانی أصلاً، بل إمّا یدعو إلی ما ذهب إلیه ابنسینا، أو صدرالمتألّهین[۲۸] أو الحکیمالمدرس[۲۹] أو إلی ما ذهب إلیه بعض أعاظم العصر. کما أنّ التفکّر الحدیثی لایدعو إلی القول بالمعاد الجسمانی، ولذلک تری الصدوق(قدسسرّه) ذهب إلی أنّ بعض الناس یوم القیامه یتنعّمون بالتقدیس والتسبیح، ولقد أورد علیه المفید(قدسسرّه) بأنّ هذا قول شاذ، ولعلّه مأخوذ عن النصاری.[۳۰]
السابع عشر: إنّ البحث فی الجنّه والنار فی اُمور:
أحدها: إنّهما موجودان الآن، وإنّ اللّه سبحانه خلقهما.
ثانیها: إنّ الجنّه قد اشتملت علی اُمور ممّا هو مذکور فی الکتاب والسنّه، کما أنّ النار قداشتملت علی اُمور کذلک.
والترتیب الصناعی أن یقال: الجنّه ما هی أوّلاً؟ وهل هی ثانیاً؟
ثالثها: إنّ اللّه سبحانه یجازی کلّ أحدٍ بما اعتقده وتخلّق به وعمله، إنْ خیراً فجزاؤه خیر، وإنْ شرّاً فجزاؤه شرّ.
رابعها: إنّ الجزاء إنّما هو بنفس العمل لابشیء خارج عنه، ولابه وبما هو خارج عنه، بل المستفاد من نصوص تجسّم الأعمال أنّ الجزاء لیس إلاّ متن العمل، وأنّ بعض الناس لایأکلون فی بطونهم إلاّ النّار.[۳۱]
خامسها: إنّ الّذی تتقد منه النار هو الإنسان ﴿وقودُهَا النّاسُ والحِجارَه﴾ [۳۲]، أی الحجاره المعبوده، حیث قال سبحانه: ﴿اِنَّکُم وما تَعبُدونَ مِن دونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّم﴾ [۳۳]، وإنّ الّذی یحترق هو الإنسان أیضاً؛ لقوله سبحانه: ﴿واَمَّا القسِطونَ فَکانوا لِجَهَنَّمَ حَطَبا﴾ [۳۴]، فإذا کان الوقود هو الإنسان، والحطب أیضاً هو الإنسان نفسه، فالمسجور أیضاً هو الإنسان، کما قال سبحانه: ﴿ثُمَّ فِی النّارِ یُسجَرون﴾.[۳۵]
ومن هنا یظهر أنّ البحث عن مکان النار إنّما هو بعد البحث عن أصلها وکیفیّه وجودها.
تبصره: یستفاد من قول مولانا الرضا(علیهالسلام)، أنّ المجرمین فی الدّنیا یطوفون بین جهنّم وبین حمیم آن، حیث قال(علیهالسلام) فی جواب من سأله عن وجود النار والجنّه، أهما الیوم مخلوقتان؟ فقال: «نعم، وإنّ رسولاللّهصلی الله علیه و آله و سلم قد دخل الجنه ورأی النار لمّا عُرج به إلی السماء، قال: فقلت له: إنّ قوماً یقولون: إنّهما الیوم مقدرتان غیر مخلوقتین، فقال(علیهالسلام): لا هم منّا، ولا نحن منهم، من أنکر خلق الجنّه والنّار فقد کذّب النّبیصلی الله علیه و آله و سلم وکذّبنا ولیس من ولایتنا علی شیء ویخلد فی نارِ جهنّم. قال اللّهتعالی: ﴿ هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتی یُکَذِّبُ بِهَا المُجرِمون ٭ یَطوفونَ بَینَها وبَینَ حَمیمٍ ءان﴾[۳۶].[37] لأنّ استدلاله(علیهالسلام) بالآیه إنّما هو لبیان دلالتها علی أنّ المجرمین یطوفون الیوم بین العذابین، فلابدّ وأن تکون النار موجوده الیوم، لالبیان أنّ القائل بأنّ النّار مقدّره وستوجد بعد فهو مخلّد فی النّار، وکذا الجنّه؛ لأنّ هذا القائل حسب الفرض معتقد بالنار کالجنّه، ومعترف بأنّ لها وجوداً یقینیّاً فی موطنه الخاص، إلاّ أنّها لیست موجودهً الیوم، فهو وإنْ کان مکذّباً للمعصوم(علیهالسلام)، القائل بوجودهما الآن، إلاّ أنّه لیس مکذّباً لأصل وجودها، والآیه إنّما تدلّ علی أنّ فی تکذیب أصل جهنّم أی المجرمون کذا وکذا. کما أنّ الآیه لاتدلّ علی الخلود مع أنّه(علیهالسلام) قال: «وخلّد فی نار جهنم». فتحصّل: أنّ الآیه لیست إلاّ لبیان أنّ المجرمین فی جهنم، لا أنّ القائل بوجودهما التقدیری داخل فی جهنّم، فالمقصود ظاهراً هو الاستدلال بالآیه علی وجودهما الآن، إذ المجرمون یطوفون الآن لا خصوص یوم القیامه، وإنّما ذلک الیوم هو یوم الظهور لا یوم أصل التحقّق.
والّذی یدلّ علی أنّ الجزاء نفس العمل اُمور من الکتاب والسنّه. أمّا الکتاب فمنه: ﴿اِنَّما تُجزَونَ ما کُنتُم تَعمَلون﴾ [۳۸]، ﴿وقودُهَا النّاسُ والحِجارَهُ﴾ [۳۹]، ﴿یَومَ تَجِدُ کُلُّ نَفسٍ ما عَمِلَت مِن خَیرٍ مُحضَرًا وما عَمِلَت مِن سوء﴾ [۴۰]، ﴿اِنَّما یَأکُلونَ فی بُطونِهِم نارا﴾ [۴۱]، ﴿لَقَد کُنتَ فی غَفلَهٍ مِن هذا فَکَشَفنا عَنکَ غِطاءَکَ﴾ [۴۲]، ﴿ووُفِّیَت کُلُّ نَفسٍ ما کَسَبَت وهُم لایُظلَمون﴾ [۴۳]، ﴿ثُمَّ تُوَفّی کُلُّ نَفسٍ ما کَسَبَت﴾ [۴۴]، ﴿ما یَأکُلونَ فی بُطونِهِم اِلاَّ النّار﴾.[۴۵]
ولک أن تقول: إنّ اللّه سبحانه قد عرّف الجنّه، بأنّها تجری تحتها الأنهار وأنّها کذا وکذا، ثمّ ذکر سبحانه بأنّها اُزلفت للمتّقین واُعدّت للّذین آمنوا وعملوا الصالحات، فهی بما هی معروفه الأوصاف مخلوقه الآن، وکذا النار، لا أنّ الأرض الخالیه منهما موجوده الآن.
الثامن عشر: إنّ تجسّم الأعمال لیس هو أنّ الماده الأرضیّه مثلاً تتشکّل بإذن اللّه سبحانه بصور خاصّه، إذ لیست الصوره الخاصّه الّتی یتصوّر بها الإنسان یوم القیامه هی الشکل الظاهری؛ لأنّه عرض خارج عن حقیقه الإنسان کخروجها عن حقیقه غیره، بل المراد هی الفعلیّه الخاصه المقوّمه المنوّعه التی یتنوّع بها الإنسان فی سیره الطولی؛ لأنّه علی مبنی صدرالمتألّهین نوع متوسّط تحته أنواع کثیره. فحینئذٍ یکون المراد من تجسّم الأعمال هو تجسم العمل بما أنّه عمل بصوره جسمانیه خاصه فعلیه، لاتکون إلاّ قائمه بالفاعل، ویحتمل أن یکون ذلک بلادخاله للمادّه الأرضیّه. ولیس المراد من العمل هو خصوص الأعمال الجوارحیّه المادّیه، بل العمده هی الأوصاف النفسانیّه والعقائد القلبیّه الّتی لامساس للمادّه بها. فتصیر تلک العقائد والأوصاف النفسانیّه أجساماً کالحیّات والعقارب والخنازیر وغیرها. یعنی أنّ النفس الإنسانیه مع انحفاظ إنسانیّتها تتحرک طولاً، إمّا فی العلو أو فی السفل، إلی نوع آخر، ثمّ یتجسّم ذلک النوع المنحفظ معه الإنسانیّه انحفاظ النوع المتوسط فی النوع الأخیر بصور خاصه، فمعه لا مجال للجسم المادی حتّی یصیر ذلک أیضاً متشکلاً بشکل خاص.
التاسع عشر: إنّ الحصر المستفاد من نحو قوله تعالی: ﴿اِنَّما تُجزَونَ ما کُنتُم تَعمَلون﴾ [۴۶]، وإنْ کان فی خصوص التعذیب دون الإنعام والإحسان، إذ یتفضّل اللّه سبحانه علی أهل الجنه بما هو فضل محض، وإنْ کان الکلّ تفضّلاً منه؛ لأنّ جمیع نعمه ابتداء منه تعالی سواء کانت فی الدّنیا أو الآخره. لکن الأمر فی خصوص التعذیب لابدّ وأن یدور مدار العمل السیء، لاغیر، فأیّ جزاء فرض فی المعاد فإنّما هو عین العمل، ولیس بخارج منه، بمقتضی الحصر المتقدّم، فأیّه صوره یتصوّر بها الإنسان یوم القیامه جزاءاً فإنّما هی متن العمل الجوانحی أو الجوارحی. فإذا تجسّم متن العمل بصوره جسمانیّه خاصه، یکون ذلک الجسم قائماً بالفاعل، بمعنی أنّ نفس ذلک العمل قد تجسّد وتجسّم وصار جسماً خاصّاً، لا أنّ المادّه الأرضیّه مثلاً تشکّلت بشکل خاص، وإلاّ لزم أن یکون الجزاء لیس نفس العمل، بل یکون الجزاء أمراً اعتباریّاً، کما فی الدّنیا بأن یعتبر تصویر من ارتکب معصیه کذا بصوره حیوان یجانسه ویناسبه مثلاً، وهل هذا إلاّ جزاء اعتباریّ لا أنّه تجسّم للأعمال؟! تدبّر.
العشرون: قد یقال: إنّ التعبّد بالوحی لابدّ وأن یسند إلیه ما أتی به، وظاهر الوحی هو أنّ المحشور یوم النشور هو البدن العنصری، لاالبدن المبدع الّذی تنشئه النفس بإذن اللّه سبحانه. والجواب هو أنّ المتعبّد بالوحی لابدّ وأن یسند إلیه ما أدّی إلیه اجتهاده المصون عن التقصیر، فهو یقول: هذا ما أدّی إلیه اجتهادی البالغ، وکلّ ما أدّی إلیه اجتهادی فهو ممّا یجوز لی إسناده إلی الوحی بهذا المعنی من الإسناد، فإنْ أصاب فله أجران وإنْ أخطأ فله أجر واحد.
ولیعلم أنّ الأمر فی المسائل الغامضه سیّما المعاد لیس ضروریاً، بمعنی البداهه، بل هو من أدق النظریات. ولواتّفق عدم اختلاف الفقهاء والمحدثین فیما یرجع إلی المعاد، فإنّما هو من باب السالبه بانتفاء الموضوع لاالمحمول، إذ لمیتعرّضوا له، ولم یخوضوا فیه خوضهم فی الفقه والحدیث، وإلاّ لاختلفوا غایه الاختلاف. وإلیک نموذج ما بین صاحبالجواهر[۴۷] والشیخالأنصاری[۴۸] (قدسسرّهما) فی مسأله علم الإمام(علیهالسلام) بالموضوعات، حتّی ذهب الأوّل(قدسسرّه) إلی النفی، والثانی(قدسسرّه) إلی الإثبات، بحیث یکون بین القولین بون بعید، نحو مابین العلمین الصدوق والمفید(قدسسرّهما) کما تقدّم[۴۹] من الاختلاف الفاحش.
تبصره: إنّ البحث عن الجنّه والنار یوضح کیفیّه الحشر الجسمانی للإنسان؛ لأنّ الجزاء عین العمل الأعمّ من العقیده والخلق والفعل الخارجی. فإذا کانت الجنّه موجودهً الآن، وهی أمر صوری بلامادّه، وتکون هی نفس العمل المتجسّم، والعمل لیس منحازاً عن العامل، ولاتکون الجنّه فی جههٍ من جهات هذا العالَم، کما صرّح به الفیض(قدسسرّه) [۵۰]، یستفاد من ذلک کلّه، أنّ العمل المتجسّد هنالک لایکون له جهه مکانیّه فی هذا العالَم.
إشارات:
۱٫ قد روی الأمینی(قدسسرّه) عن زینالفتی فی شرح سوره «هلأتی» ما ینفع بالنسبه إلی کیفیّه کون الإنسان وقود النار.[۵۱]
۲٫ قال المجلسی(قدسسرّه): بعد نقل حدیث بِلی جسد المیت فی القبر، وأنّه لایبقی منه إلاّ طینته الّتی خلق منها…: وهذا یؤیّد ما ذکره المتکلّمون، أنّ تشخّص الإنسان إنّما هو بالأجزاء الأصلیّه، ولا مدخل لسائر الأجزاء والعوارض فیه.[۵۲] ولکن المهم هو تفسیر الطینه، فیلزم الرجوع إلی النصوص الوارده فی باب الطینه، الملائمه للفطره.
۳٫ إنّ ما رواه الطبرسی فی الاحتجاج عن هشامبن الحکم: أنّه قال الزندیق للصادق(علیهالسلام): أنّی للروح بالبعث؟ إلی أن قال: قال(علیهالسلام): «…فینتقل بإذن اللّه القادر إلی حیث… » [53] الّذی بحث عن أطرافه الحکیم المدرّسالطهرانی(قدسسرّه)، قد رواه المجلسی(قدسسرّه).
۴٫ إنّ تجسّم الأعمال لم یؤخذ بعنوانه ظاهراً موضوعاً لحکمٍ فی الکتاب أو السنّه، إلاّ أنّه مصطاد من النصوص الدینیّه، بحیث لامجال للشکّ فیه. ولیس معنی تجسّم الأعمال هو أنّ اللّه سبحانه یخلق من أجزاء الأرض صورهً کصوره النمل وغیره؛ لأنّ ذلک إنّما هو تجسّم الأرض لاتجسّم العمل، بل المراد هو تصوّر متن العمل الإنسانی وعینه بصوره النمل ونحوه.
ثمّ إنّ الّذی ینبغی أن یقال: إنّ لصدرالمتألّهین(قدسسرّه) مقالاً فی المعاد هو الصحیح الدقیق، کما فی شرح الهدایه[۵۴]، ومقالاً آخر هو الأصحّ الأدقّ، کما فی سائر کتبه. ویشهد له أنّه(قدسسرّه) قد عبّر عن رأی جمهور الناس فی المعاد: بأنّه أدناها فی التصدیق وأسلمها عن الآفات، مرتبه عوام أهل الإسلام.[۵۵] وقد عبّر عن رأی المنکر: بأنّه رأی الجاهلیّه.[۵۶]
والّذی یقرّب ما أفاده صدرالمتألّهین(قدسسرّه)، وقَبِلَه الفیض(قدسسرّه)[۵۷]: هو أنّ الإنسان الموجود فی الدّنیا، إمّا منعّم بالفعل أو معذّب، مع أنّ جسمه المادّی لایتأثّر بشیء من ذلک. والسرّ فیه: هو أنّ الإنسان له درجات، أدناها الدرجه المادّیه المتنعّمه ظاهراً، وأوسطها الوجود المثالی والبدن المثالی المعذّب فی نارٍ وقودها النّاس والحجاره، وأعلاها الوجود العقلی المشتعل بنار اللّه الموقده الّتی تطّلع علی الأفئده. فإذا مات الإنسان صار بدنه جیفه بین أهله وأسلموه إلی عمله، فیکشف عنه غطاؤه، فذلک الیوم هو ظرف ظهور جهنّم وعذابها، لاظرف حدوثه. وبیان هذه المراتب فی السعاده والجنّه أصحّ منه فی الشقاوه والنّار، إذ لیس لأهل جهنم مرتبه عقلیّه وإنْ کانت لهم مرتبه الوهم؛ إذ التجرّد العقلی لایلائم العصیان، حیث إنّ الشیطان لایمسّ کرامه العاقل المخلص؛ لأنّ نشأه التجرّد العقلی التام لیست نشأه الوهم والمزاحمه ونحو ذلک.
وکیف کان بعد قبول وجود الجنّه والنار فعلاً، وأنّ المؤمن فی الجنه الآن، وأنّ الکافر داخل فی النّار الآن، وأنّ القیامه هی ظرف ظهور العذاب والنعمه لاظرف حدوث ذلک، یستنبط أنّ الجسم المعنیّ به هو الجسم المثالی. والغرض لیس هو الحکم البتّی بأنّ الصواب المحض هو ما ذهب إلیه صدرالمتألّهین(قدسسرّه) ووافقه الفیض الّذی هو من أعاظم الفقهاء والمحدّثین کما أنّه من أساطین المفسّرین والفلاسفه، بل الغرض بیان أنّ ما أفاده(قدسسرّه) یکون قابلاً لأن یحمل علیه نصوص باب المعاد، ویکون وجهاً من وجوه المسأله. وربّما أمکن أن یستنبط من تلک النصوص رأی هو أدق من ذلک، أو یکون موافقاً لما أفاده الحکیمالمدرّسالطهرانی[۵۸]، أو وجه آخر ذهب إلیه غیره.
و ممّا یؤیّد أنّ ما اختاره(قدسسرّه) فی شرحالهدایه صحیح ودقیق، وما اختاره فی سائر کتبه هو أصحّ وأدقّ، أنّه صرّح بقوله: فالعبره فی حشر بدن الإنسان بقاؤه بعینه من حیث صورته وذاته، مع مادّه مبهمه.[۵۹] حیث إنّه اعتبر المادّه، مضافاً إلی أنّه(قدسسرّه) فی تعدید المقامات قد أبطل المقام الثانی والثالث بکلاقسمیه، ولمیبطل المقام الأوّل الّذی هو أسلمها عن الآفات.
یلزم التنبیه بأنّ أمر المعاد نظری، فلاینبغی للحکیم أن یهاجم المحدث، کما لاینبغی العکس، وکم من محدّث یری رأی الحکیم، کالفیض(قدسسرّه) فی علمالیقین حیثاختار مذهب أُستاذه(قدسسرّه)[۶۰] ، وکم من حکیم لایری رأی صدرالمتألّهین بل یری رأیاً آخر، کالمدرّسالطهرانی[۶۱]، والغرض هو لزوم التحفّظ التام من الطرفین.
من أدلّه وجود جهنّم الآن قوله تعالی: ﴿…واِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحیطَهٌ بِالکفِرین﴾ [۶۲]، إذ المشتق وإنْ اختلف فی حقیقته ومجازه بالنسبه إلی ما انقضی عنه المبدأ، ولکن بالنسبه إلی الآتی مجاز قطعاً، فلایحمل علیه بدون القرینه، ولاقرینه هناک. وأمّا قوله تعالی فی سورهالعنکبوت: ﴿یَومَ یَغشهُمُ العَذابُ مِن فَوقِهِم… ﴾ [۶۳]، فلایصلح للقرینیّه؛ لأنّهما مثبتان، فلا تعارض بینهما حتّی یحمل المطلق علی المقیّد، إذ فی بعض الآیات تکون الإحاطه مطلقه، وفی بعضها کآیه سوره العنکبوت تکون مقیّده بیوم القیامه، ولا دلیل علی التقیید فی المثبتین.
ثمّ إنّ شبهه المنکرین للمعاد علی وجوه: بعضها مجرّد استبعاد، کما هو الغالب لولا الکلّ من شبهات الوثنیین وغیرهم المنکرین للحشر، حسبما فی القرآن نحو قوله تعالی: ﴿ذلِکَ رَجعٌ بَعید… ﴾.[۶۴] وبعضها بعنوان الاستحاله. وهذا الأخیر علی أقسام، بعضها من ناحیه العلّه المادّیه، وهی الشبهه الدارجه بینهم، نحو شبهه الآکل والمأکول، ومحذور التناسخ، وطلب المکان، وطلب الزمان، ومحذور التداخل و… وبعضها من ناحیه العلّه الغائیّه، حیث یقال: إنّ الإعاده لا لغرض عبث، ومع الغرض، إمّا أن یعود ذلک الغرض إلیه، أو إلی العبید… إلی آخر ما تعرّض له.[۶۵] وبعضها من ناحیه العلّه الفاعلیّه، حیث قال تعالی: ﴿قالَ مَن یُحی العِظمَ وهِی رَمیم﴾ [۶۶]، فیجاب بأنّ اللّه سبحانه الّذی أنشأها أوّل مرّه[۶۷] هو المحیی لها، کما یقال فی جواب من یقول: من یعیدنا؟: الّذی فطرکم أوّل مرّه[۶۸]، فلذا ینغضون رؤوسهم بعد رجوعهم إلی فطرتهم الساذجه.
وأکثر الشبه راجعه إلی العلّه المادّیه، بقیاس الآخره علی الدّنیا.
ثمّ إنّ بعض تلک الشبه ناظر إلی أصل الإحیاء، سواء کان المورد واحداً أو أکثر، وبعضها ناظر إلی الحشر الأکبر الموعود الّذی یجتمع فیه الأوّلون والآخرون، والأوّل کمفسده التناسخ، والثانی کمفسده التزاحم والتداخل و….
و قد تقدّم ما یدلّ علی وجود الجنّه والنّار فعلاً؛ وحیث إنّ البرزخ المفسّر به القبر حدّ فاصل بین الدّنیا والقیامه، والدّنیا موجوده بالفعل کالجنّه والنار، فلابدّ وأن یکون البرزخ أیضاً موجوداً بالفعل، فلا محاله یکون المراد من البرزخ هو الهیئات البدنیّه الصالحه أو الطالحه ،کذا قیل.
ولیس المراد من البدن المثالی البرزخی هو الجسم المثالی المنفصل عن الإنسان منحازاً عنه، بحیث یتجسّد الإنسان به بعد ما انخلع عن الدّنیا، بل هو الموجود معه الآن وهو فی الدّنیا، فإذا انخلع عنه ینکشف له ذلک البدن البرزخی بعد ما کان محجوباً عنه.
قال صدرالمتألّهین(قدسسرّه): فثبت أنّ عالَم الآخره… لاینتظم مع هذا العالَم فی سلک واحد، ولاإحداهما من الاُخری فی جهه واحده، أو فی اتّصال واحد زمانی أو مکانی، نعم، الآخره محیطه بالدّنیا إحاطه معنویّه، لا کإحاطه الحقه بالدرّه، بل کإحاطه الروح بالجسد.[۶۹]
و من مهام مسأله المعاد اُمور، نشیر إلی بعضها:
الأوّل: هل یتصوّر الإنسان یوم القیامه واقعاً بصوره حیوانیه؟ یعنی أیصیر الفصل الخاص الحیوانی مقوّماً ماهویاً له؟ أو إنّه یبقی الإنسان علی إنسانیّته واقعاً، إلاّ أنّه یتشکّل یوم القیامه بشکل حیوانی؟ فعلی الفرض الثانی یمکن تصویر العذاب الهون والخزی؛ لأنّ الإنسان هناک یعرف أنّه إنسان قد تشکّل بشکل الحیوان، وعلی الأوّل فإذا صار حیواناً واقعاً کیف یتصوّر له الهون والخزی؟
والّذی یخطر بالبال عاجلاً أمران: الأوّل: هو أنّ الإنسان یسیر بالحرکه الجوهریّه نحو الحیوان الخاص أو الشیطان أو…. الثانی: هو أنّ للإنسان قوی ومراتب عدیده بعضها فوق بعض، فیمکن أن تصیر بعض قواه حیواناً، وتبقی قوته العقلیّه مأسوره مقیّده معذّبه بعذاب الخزی والهون. تدبّر تجد تفصیله.
الثانی من المباحث المهمّه فی المعاد: هو معرفه العالَم بنشآته الثلاثه، وأنّ کلّ نشأه منها محدوده بحدّها، ثمّ معرفه الإنسان بأنّ له أن ینال تلک النشآت، ثمّ معرفه کیفیّه ارتباط الإنسان بالعالَم من حیث المشاعر الثلاثه، ثمّ بیان أنّ ذلک بالتدریج، ثمّ بیان أنّ لکلّ تدریج ثلاث مراحل من القوّه والاستعداد والکمال، وبعد ذلک کلّه تصل النوبه إلی معاد الإنسان، کلّ بحسبه.
٭ ٭ ٭
[۱] ـ راجع: ص ۴۴۷ ـ ۴۳۸٫
[۲] ـ الحکمه المتعالیه، ج۹، ص۱۶۶ و۱۹۷ و۲۰۰٫
[۳] ـ راجع: ج ۲، ص ۶۸۵٫
[۴] ـ سوره البقره، الآیه ۲۴؛ تفسیر صدر المتألهین، ج ۲، ص ۱۵۱ ـ ۱۵۰٫
[۵] ـ سوره النمل، الآیه ۴۰٫
[۶] ـ سوره الواقعه، الآیه ۳۳٫
[۷] ـ بصائر الدرجات، ص ۵۲۵؛ تفسیر الصافی، ج ۵، ص ۱۲۳٫
[۸] ـ بحار الأنوار، ج۸، ص ۲۸۲٫
[۹] ـ الحکمه المتعالیه، ج ۹، ص ۱۷۵٫
[۱۰] ـ المصدر، ص ۱۷۶ ـ ۱۷۱٫
[۱۱] ـ الحکمه المتعالیه، ج ۹، ص ۱۶۵٫
[۱۲] ـ المصدر، ص ۱۵۶٫
[۱۳] ـ المصدر، ص ۱۶۲ و۳۴۳٫
[۱۴] ـ المصدر، ص ۳۸۰ ـ ۳۷۹٫
[۱۵] ـ المصدر، ص ۳۴۳ ـ ۳۴۲ و ۳۸۱ ـ ۳۸۰٫
[۱۶] ـ الکافی، ج ۸، ص ۵۸؛ بحار الأنوار، ج ۳۴، ص ۱۷۲٫
[۱۷] ـ سوره التکاثر، الآیات ۶ ـ ۵٫
[۱۸] ـ تفسیر فرات الکوفی، ص ۲۰۷؛ بحار الأنوار، ج۸، ص۱۵۰٫
[۱۹] ـ راجع: الحکمه المتعالیه، ج ۹، ص ۱۶۶ ـ ۱۶۳٫
[۲۰] ـ عیون أخبار الرضا(علیهالسلام)، ج ۱، ص ۱۰۶٫
[۲۱] ـ سوره البقره، الآیه ۲۴٫
[۲۲] ـ سوره آل عمران، الآیه ۱۳۳٫
[۲۳] ـ سوره الکهف، الآیه ۲۹٫
[۲۴] ـ سوره ق، الآیه ۲۲٫
[۲۵] ـ سوره الأنبیاء، الآیه ۹۷٫
[۲۶] ـ سوره التکاثر، الآیات ۶۵٫
[۲۷] ـ بحار الأنوار، ج ۶۴، ص ۳۱۳٫
[۲۸] ـ راجع: الحکمه المتعالیه، ج ۹، ص ۱۸۵ و مابعدها.
[۲۹] ـ راجع: مجموعه مصنفات حکیم مدرس طهرانی، ج ۱، ص ۶۸۰ ـ ۶۷۳٫
[۳۰] ـ راجع: سلسله مؤلفات الشیخ المفید، ج ۵،(تصحیح الإعتقادات الإمامیه)، ص ۷۶ و۱۱۶؛ بحار الأنوار، ج ۸، ص ۲۰۲ ـ ۲۰۰٫
[۳۱] ـ اُنظر: سوره البقره، الآیه ۱۷۴٫
[۳۲] ـ سوره البقره، الآیه ۲۴٫
[۳۳] ـ سوره الأنبیاء، الآیه ۹۸٫
[۳۴] ـ سوره الجنّ، الآیه ۱۵٫
[۳۵] ـ سوره الغافر، الآیه ۷۲٫
[۳۶] ـ سوره الرحمن، الآیات ۴۴ ـ ۴۳٫
[۳۷] ـ عیون أخبار الرضا(علیهالسلام)، ج ۱، ص ۱۰۷ ـ ۱۰۶؛ بحار الأنوار، ج ۴، ص ۴٫
[۳۸] ـ سوره التحریم، الآیه۷٫
[۳۹] ـ سوره التحریم، الآیه ۶؛ سوره البقره، الآیه ۲۴٫
[۴۰] ـ سوره آل عمران، الآیه ۳۰٫
[۴۱] ـ سوره النساء، الآیه ۱۰٫
[۴۲] ـ سوره ق، الآیه ۲۲٫
[۴۳] ـ سوره آل عمران، الآیه ۲۵٫
[۴۴] ـ سوره البقره، الآیه ۲۸۱٫
[۴۵] ـ سوره البقره، الآیه ۱۷۴٫
[۴۶] ـ سوره الطور، الآیه ۱۶٫
[۴۷] ـ راجع: جواهر الکلام، ج ۱، ص ۱۸۲٫
[۴۸] ـ فرائد الاُصول، ج ۲، ص ۱۳۴ «البراءَه»؛ کتاب الطهاره، ج ۱، ص ۱۹۱٫
[۴۹] ـ بحار الأنوار، ج ۸، ص ۲۰۴ ـ ۲۰۰٫
[۵۰] ـ علمالیقین، ج ۲، ص۱۲۱۰٫
[۵۱] ـ راجع: الغدیر، ج ۸، ص ۲۱۴٫
[۵۲] ـ راجع: بحار الأنوار، ج ۷، ص ۴۳٫
[۵۳] ـ الاحتجاج، ج ۲، ص ۲۴۶ ـ ۲۴۵؛ بحار الأنوار، ج ۷، ص ۳۸ ـ ۳۷٫
[۵۴] ـ شرح الهدایه، ص ۴۴۵ ـ ۴۳۸٫
[۵۵] ـ الحکمه المتعالیه، ج ۹، ص ۱۷۱٫
[۵۶] ـ المصدر، ص ۱۶۳٫
[۵۷] ـ راجع: علم الیقین، ج ۲، ص ۱۱۰۳ ـ ۱۱۰۰٫
[۵۸] ـ مجموعه مصنفات حکیم مدرس طهرانی، ج ۱، ص ۶۷۳ و ما بعده.
[۵۹] ـ الحکمه المتعالیه، ج ۹، ص ۳۲٫
[۶۰] ـ علم الیقین، ج ۲، ص ۱۱۰۳ ـ ۱۱۰۰٫
[۶۱] ـ مجموعه مصنفات حکیم مدرس طهرانی، ج ۱، ص ۶۷۳ و ما بعده.
[۶۲] ـ سوره العنکبوت، الآیه ۵۴٫
[۶۳] ـ سوره العنکبوت، الآیه ۵۵٫
[۶۴] ـ سوره ق، الآیه ۳٫
[۶۵] ـ الحکمه المتعالیه، ج ۹، ص ۲۱۱٫
[۶۶] ـ سوره یس، الآیه ۷۸٫
[۶۷] ـ راجع: سوره یس، الآیه ۷۹٫
[۶۸] ـ راجع: سوره الإسراء، الآیه ۵۱٫
[۶۹] ـ الشواهد الربوبیّه، ص ۲۸۵٫