مقدمهمسئله علم و ادراک از غامضترین مسائل فلسفی است که از دیرباز فیلسوفان بدان توجه کردهاند، به طوری که شاید هیچ مسئلهای از جهت درجه اهمیت و اعتبار با آن برابر نباشد . این مسئله اولا، از آن جهت که انسان پیوسته برای شناخت عالم خارج و دسترسی به آن تلاش میکند، ولی همواره به تصویر یا تصاویری از آن دست مییابد و ثانیا، از آن جهت که دسترسی به عالم خارج و انعکاس حقایق امور، اولین کمالی است که انسان از دریافت آن تصاویر انتظار دارد، بحث از چگونگی مطابقتیا عدم مطابقت تصاویر را با واقع، یعنی چگونگی امکانپذیر بودن معرفت را به میان آورده و آن را هم دوش با مسئله هستی به پیش برده است .در تاریخ تفکر فلسفی مسئله چگونگی امکانپذیر بودن معرفت، با توجه به اغماضناپذیر بودن توان تخریبی حملات شکاکانه در توجیه رابطه میان تصاویر ذهنی و حقایق مستقل از ذهن همواره از مهمترین مسائل فلسفی درباره معرفتبوده و تاکنون راهحلهای متفاوتی برای آن ارائه شده است . در فلسفه اسلامی نیز هر چند معرفتشناسی به صورت مستقل بحث نشده، بسیاری از مباحث آن به صورت پراکنده در مباحث مقدماتی منطق، در بحث وجود ذهنی، ملاک صدق و کذب قضایا، بحث علم و معرفهالنفس بررسی شده است:در مباحث مقدماتی منطق، اندیشمندان مسلمان علم را در معنای عام و مطلق دانستن، که از نوع علم حصولی است، به حصول صورت شیء در نزد عقل تعریف کرده، آن را به تصور و تصدیق تقسیم نمودهاند . در بحث وجود ذهنی، آن را از جهت رابطه ادراک با شیء ادراک شده، بحث کردهاند . و با توجه به تعریف علم به تمثل حقیقتشیء یا حضور ماهیتشیء در نزد مدرک و اشکال معروف اجتماع جوهر و عرض، به آرای گوناگونی قائل شدهاند . در بحث ملاک صدق و کذب قضایا با قبول تئوری مطابقت و توسع در معنای واقع و تبیین نفسالامر، به بیان شروط صدق و کذب قضایا پرداختهاند . در بحث علم نیز پس از بیان تلازم میان «علم» و «حضور» ، به بیان اقسام علم حضوری و حصولی و تقسیم علم حصولی به تصور و تصدیق پرداخته، به علم از جهت رابطه ادراک با شخص ادراک کننده توجه کرده و تئوری اتحاد علم و عالم و معلوم را مطرح کردهاند . در بحث معرفهالنفس نیز علم از جهت مادیت و تجرد و چگونگی ارتباط آن با نفس انسانی بحثشده است .از این رو، در این مقاله برآنیم تا با عنایتبه مباحث مختلفی که فیلسوفان مسلمان در مباحث فوق به آن پرداختهاند به استخراج و ارزیابی نظر آنها در موضوع چگونگی امکانپذیر بودن معرفتبپردازیم . بدون شک، بررسی هر راهحل باید ابتدا از تعریفی که در آن راهحل از مسئله معرفتشده است، آغاز شود و در مرتبه بعد میزان درستی آن براساس میزان مقاومتش در برابر حملات شکاکانه اندازهگیری شود .
علم و اقسام آن در نظر فیلسوفان مسلمانبنابر آنچه از مطاوی عبارات فیلسوفان مسلمان به دست میآید، علم در معنای عام حضور معلوم در نزد عالم به دو نوع حضوری و حصولی تقسیم میشود . علم حضوری دریافت مستقیم واقعیت عینی است که محدود استبه علم هر یک از موجودات مجرد به ذات و حالات خود، علم علت تامه به معلول خود و علم فانی به آنچه در آن فانی میشود . اما علم حصولی دریافت تصویر واقعیت عینی و نه خود آن است که به دو نوع تصور و تصدیق و هر یک از آن دو نیز به دو قسم بدیهی و کسبی تقسیم میشود . بدین ترتیب، مجموع اقسام تصور و تصدیق بر چهار قسم بالغ میشود: تصور بدیهی، تصور کسبی، تصدیق بدیهی و تصدیق کسبی . هر یک از بدیهی و کسبی نیز دارای اقسامی است، زیرا بدیهی همواره یا بدیهی اولی به شمار میآید یا بدیهی غیراولی . کسبی نیز در باب تصورات به حد و رسم و در باب تصدیقات به صناعات پنج گانه برهان، جدل، خطابه، شعر و سفسطه تقسیم میشود . بر این اساس، نظر فیلسوفان مسلمان در مورد چگونگی امکانپذیر بودن معرفتباید در هر یک از دو نوع علم حضوری و علم حصولی بررسی شود.
علم حصولی و چگونگی امکانپذیر بودن معرفتادراکات حصولی که علم به صورت و مفهوم ذهنی هستند، هیچگاه از طرف خودشان ضمانتی برای صحت ندارند و چنانچه در آنها معلوم بالذات با معلوم بالعرض مطابقت داشته باشد میتوان گفت علم به موجود خارجی محقق شده است، ولی اگر مطابقت معلوم بالذات با معلوم بالعرض احراز نشود، صورت ذهنی چیزی جز یک تخیل خالی از واقعیت نخواهد بود . بنابراین، میتوان نتیجه گرفت که مطابقت صورت علمی با حقیقت عینی عنصر اساسی علم حصولی برای احراز صدق آن است . اینجاست که مشکل اصلی علم حصولی آشکار میشود که چگونه میتوان نسبتبه تحقق مطابقت میان صورت علمی و حقیقت عینی اطمینان حاصل کرد؟حکیمان مسلمان در بحث وجود ذهنی تلاش کردهاند تا ضمن تعریف علم به تمثل حقیقتشیء یا حضور ماهیتشیء در نزد مدرک به بیان رابطه ادراک با شیء ادراک شده بپردازند و چگونگی مطابقت ادراک با شیء ادراک شده را تبیین کنند . این تبیین که صرفا در محدوده مفاهیم ماهوی و معقولات اولی صورت گرفته است، ریشههای آن در عبارات ابنسینا (۱) و سهروردی (۲) دیده میشود، علامه حلی، (۶) علامه قوشجی، (۷) علامه میرصدرالدین دشتکی، (۸) علامه دوانی، (۹) صدرالمتالهین (۱۰) و ملاعبدالرزاق لاهیجی (۱۱) بدان پرداخته و هر یک به نوبه خود در تکامل آن کوشیدهاند . نظریه وجود ذهنی از همان آغاز برای کسانی که از یک سو، علم را از نوع مقوله معلوم دانسته و از سوی دیگر، آن را چیزی جز یک مقوله عرضی نمیدانستند، با مشکلاتی مواجه شد . این مسئله زمینه مناسبی را برای ظهور نظریات مختلف پدید آورد . برخی به نظریه کیفیت ذات اضافه، برخی به نظریه شبح، برخی نیز به نظریه ماهوی قائل شدند . قائلان به نظریه ماهوی نیز تبیینهای مختلفی از آن ارائه کردند . بنابر نظر ابتکاری ملاصدرا، در شناختشیء، مفهوم شیء، نه فرد و مصداق آن و نه ذات و حقیقت آن در ذهن تحقق مییابد; یعنی برای نفس صورت حسی، خیالی و یا صورت عقلی شیء حاصل میشود . این صورت ادراکی که همان معلوم بالذات است، به حمل اولی همان موجود خارجی و به حمل شایع صناعی، کیف نفسانی است . از این نظریه برداشتهای مختلفی شده، لذا لازم است این نظریه با عنایتبه برداشتهای مختلف بررسی و تحلیل شود.علاوه بر این، تلاش دیگری نیز از طرف برخی فیلسوفان متاخر برای یافتن راهی در علم حصولی و رسیدن به یک سلسله ادراکات یقینی صورت گرفته است . در این تلاش که بر پایه ابتکار علامهطباطبائی مبنی بر انتزاع مفاهیم فلسفی از تامل حضوری در رویدادهای نفسانی استوار است، چنین فرض میشود که مفاهیم فلسفی مایه قضایای اولی را تشکیل میدهد و چون صدق این قضایا، که به صرف تصور موضوع، محمول و رابطه آنها شکل میگیرند، محرز است، پس آنچه با رعایت اصول و ضوابط منطقی از آنها به دست آید، تابع ارزش آنها بوده و بنابراین، صدق آن قطعی خواهد بود . از این رو، لازم است چگونگی امکانپذیر بودن معرفتبا عنایتبه ارزش علم حضوری، کیفیت انتزاع مفاهیم فلسفی و ارزش و اعتبار آنها، کیفیتشکلگیری قضایای اولی و بالاخره مرجع اولیت آنها بررسی و تحلیل شود .
بررسی و تحلیل نظر ملاصدرا در باب وجود ذهنیهمانگونه که ملاحظه شد، فیلسوفان مسلمان به نظریات گوناگونی در بحث وجود ذهنی قائل شدهاند . این نظریات، که حاکی از عدم اتفاق نظر آنها در این مسئله است، در مقاله «تئوریهای معرفت در نظر فیلسوفان مسلمان از ابنسینا تا ملاصدرا» بحثشده است . (۱۲) از این رو، در ادامه این مقاله صرفا براساس نظر ابتکاری ملاصدرا که آخرین و شاید کاملترین نظر در این موضوع است و برداشتهای مختلفی از آن شده است، به بررسی و تحلیل چگونگی امکانپذیر بودن معرفت میپردازیم .صدرالمتالهین حضور صورت شیء در نزد عالم را برای تحقق علم لازم دانسته است . اگر منظوراز این صورت، همان ذات و اهیتشیء (مشتمل بر ذاتیات شیء) باشد، در این صورت، میتوان گفت که ماهیتشیء، همانگونه که در خارج موجود است، عینا در ذهن نیز موجود میشود . وجود علمی نیز هیچ گونه تغییری در سازمان ماهوی آن پدید نمیآورد و هر گونه تفاوتی که میان وجود علمی و وجود عینی مشاهده شود تنها مربوط به تفاوتی است که میان هستی عینی یک ماهیت و هستی ذهنی همان ماهیت وجود دارد . یک چنین رابطهای، رابطهای است اتحادی بین ذهن و عین که حتی برتر از رابطه مطابقت است، زیرا پدیدهای که در ذهن محقق میشود عینا همان ماهیتی است که در خارج تحقق یافته است . این بدان معناست که یک چیستی دارای دو گونه پوشش هستی (عینی و ذهنی) است . خلاصه آنکه این دو گونگی هستی عینی و ذهنی تاثیری در یگانگی چیستی (ماهیت) نخواهد بخشید . (۱۳) بنابراین برداشت، صدرالمتالهین نه تنها دلیلی بر تعریف مشهور علم به تمثل حقیقتشیء یا حضور ماهیت آن نزد مدرک ارائه نکرده است، بلکه نظریه خود را بر پیش فرضهای امکان شناخت ذاتیات اشیا و تطابق ماهوی ذهن با عین استوار کرده است . شاید از نظر عرفا در باب ماهیت و ظهورات و بروزات آن در مراتب و عوالم وجود نیز متاثر شده باشد . علاوه بر این، در این برداشتبا فرض دوگونگی هستی عینی و ذهنی و یگانگی چیستی آن از اصالت وجود، که بنا بر آن ماهیت و چیستی شیء حد وجود و تابعی از آن است، غفلتشده و برای دو وجود علیرغم تفاوتها و اختلافهایی که از حیث رتبه و آثار با یکدیگر دارند، ماهیت واحدی لحاظ شده است . براین اساس، میتوان نتیجه گرفت که نظریه وی در باب وجود ذهنی فاقد پشتوانه نظری و در حد یک ادعاست و ارزش آن تابع ارزش پیش فرضهای یاد شده است و از بازماندههای تفکر اصالت ماهوی در اندیشههای وی به حساب میآید .اما اگر منظور وی از صورت ذهنی شیء، چنانچه خود تصریح کرده است، مفهوم شیء، نه فرد و مصداق آن و نه ذات و حقیقت آن باشد، تاکید او بر اینکه ماهیتشیء و عین ثابت او در هر دو موطن خارج و ذهن محفوظ هستند، بدین معنا خواهد بود که وقتی صورت ادراکی در ذهن حاصل میشود فاعل شناسایی به حمل اولی در آن نظر میکند و متوجه خود آن شیء میشود و در صورت ادراکی به حمل شایع صناعی که از نوع کیف نفسانی است، متوقف نمیشود . (۱۴) بنابراین برداشت، همچنان جای این سؤال باقی است که با توجه به اینکه آنچه ما از راه حس یا عقل بهدست میآوریم، مفاهیم و صور ذهنیای هستند که ما در خودمان ادراک میکنیم و این صور بین نفس مدرک و واقعیت معلوم خارجی واسطهاند، هر چند این صور مرات از خارج هستند و نفس مدرک بدون آنکه در خود آن صورت به حمل شایع که کیف نفسانی است متوقف شود، به خود آن شیء در خارج منصرف میشود، چگونه میتوان مطابقت آنها را با واقعیتخارجی احراز کرد .
علم حضوری و چگونگی امکانپذیر بودن معرفتدر علم حضوری که معلوم با واقعیتخارجی خود نزد عالم حاضر است و عالم با واقعیتخود، واقعیت معلوم را مییابد، هیچ گونه شک و تردیدی، بنابر نظر حکمای مسلمان، در آن راه ندارد . این علم، همانگونه که در جهان تصور و تصدیق جای نمیگیرد در دایره فکر و استدلال نیز نمیگنجد، اما چنانچه نفس از دریافتحضوری خود، تصویری حصولی بسازد، از آنجا که هم بر آن واقعیت عینی احاطه و اشراف دارد و هم بر آن تصویر ذهنی، میتواند آنها را با هم مقایسه کند و مطابقت آن دو را درک نماید یا چنانچه نفس از بررسی دو واقعیتشهودی و رابطه بین آنها، تصدیقی حصولی بسازد، از آنجا که هم به آن واقعیات شهودی و رابطه بین آنها، احاطه و اشراف دارد و هم به آن تصدیق حصولی، میتواند آنها را با هم مقایسه کند و مطابقت آن دو را احراز نماید و باور کند .برخی از حکمای مسلمان، (۱۵) چنانکه ذکر آن گذشت، با عنایتبه این ویژگی بر این باورند که مطابقت مفاهیم فلسفی، بنابراین فرض که با تامل حضوری در رویدادهای نفسانی و روابط بین آنها برای انسان حاصل شوند، با واقعیت عینی آنها محرز و قطعی خواهد بود و چنانچه شکلگیری این مفاهیم به شکلگیری قضایای اولی بینجامد، این ویژگی در مفاهیم فلسفی ضامن صدق قضایای اولی به شمار میآید و راهی برای اکتساب یقین در علم حصولی باز خواهد شد و قطعیت و یقین علم حضوری به علم حصولی نیز تسری خواهد یافت . بنابراین، ارزش این نظریه تابع ارزش علم حضوری، تبیین فیلسوفان مسلمان درباره کیفیت انتزاع مفاهیم فلسفی، تبیین فیلسوفان مسلمان درباره کیفیتشکلگیری قضایای اولی و چگونگی صدق آنها خواهد بود .
بررسی و تحلیل۱ . دایره علم حضوری محدود به موارد سه گانه ذیل است: علم ذات مجرد به ذات و حالات خود، علم علت تامه به معلول خود و علم فانی به آنچه در آن فانی میشود . علاوه بر این، جنبه شخصی دارد، بدین معنا که آنچه برای یکی معلوم به علم حضوری است، لزوما برای دیگری به علم حضوری معلوم نیست .۲ . در حوزه مفاهیم فلسفی، تبیین مطلب با نظر حکمای مسلمان در بیان کیفیت انتزاع معقولات ثانی فلسفی ارتباط پیدا میکند . بر این اساس، اگر معتقد شویم که مفاهیم فلسفی در درجه ثانی از تعقلاند و از مفاهیم ماهوی به عنوان اوصاف و محمولات آنها انتزاع میشوند، اعم از اینکه در این انتزاع توجه به یک مفهوم ماهوی کافی باشد یا حداقل دو مفهوم لازم باشد تا عقل با مقایسه آن دو به انتزاع مفاهیم فلسفی بپردازد، در این صورت، ارزش آنها در نمایاندن واقع تابع ارزش معقولات اولی خواهد بود . اما اگر معتقد شویم که مفاهیم فلسفی ریشه در علم حضوری دارند و آشنایی اولیه ما با این مفاهیم از طریق تامل در رویدادهای نفسانی و نسبتی حاصل میشود که بین آنها برقرار است، به گونهای که ذهن انسان با تامل در شئون نفس و حالات نفسانی، مستعد انتزاع مفاهیم فلسفی میشود و پس از انتزاع آنها و تجریدشان از خصوصیات انسانی، آنها را به مصادیق خارجی نسبت میدهد، در این صورت، ارزش و اعتبار آنها تابع ارزش و اعتبار علم حضوری و ساخت و سازی خواهد بود که ذهن برای تبدیل آنها به علم حصولی انجام میدهد . (۱۶)۳ . اولیات که از آنها به «بدیهیات اولیه» و «ضروریات» نیز تعبیر میشود، قضایایی هستند که انسان پس از تصور اطراف قضیه، یعنی موضوع، محمول و رابطه آنها، آنها را به نحو ایجابی یا سلبی تصدیق کرده و بدان یقین پیدا میکند، مانند تصدیق به اینکه «کل از جزء بزرگتر است» یا تصدیق به اینکه «اجتماع نقیضین محال است» . اولیات در برهان که غرض از آن شناختحقیقت است، جایگاه ویژهای دارند . سؤالی که در اینجا بدان پاسخ داده میشود این است که مرجع اولیت در قضایای اولیه چیست؟قضایایی از قبیل: «واقعیتی هست» ، «اجتماع نقیضین محال است» ، «اصل علیت: هر معلولی نیازمند علت است» ، «اصل سنخییت: معلول واحد جز از علت واحد صادر نمیشود» و «اصل ضرورت: هر معلولی با علتخود رابطه ضروری دارد» در فلسفه اسلامی به عنوان قضایای اولی به حساب میآیند . ویژگی مهم این قضایا که از وجود عالم خارج، عدم امکان تحقق تناقض در آن، نیازمندی معلول به علت در عالم خارج، سنخیت و ضرورت بین علت و معلول در عالم خارج خبر میدهند، این است که این قضایا، قضایایی وجود شناختی هستند که نه از نسبتبین تصورات، بلکه از نسبتبین امور واقع حکایت میکنند، اما در عین حال، اولی و ضروری به شمار میروند . (۱۷) این ویژگی سبب شده است تا فیلسوفان مسلمان با استفاده از این قضایا به شناخت هستی بپردازند . بدیهی است که اگر این قضایا به گونهای تلقی شوند که از نسبتبین تصورات حکایت کنند، با توجه به ماهیت قضایای تحلیلی، امکان استفاده از آنها در شناخت جهان عینی از میان خواهد رفت . (۱۸)ویژگی دوم قضایای اولی بنابر تعریفی که در منطق و فلسفه اسلامی از آنها ارائه شده، این است که در این نوع قضایا صرف تصور موضوع، محمول و رابطه بین آنها برای حکم به نسبتبین آنها به نحو ایجابی یا سلبی و شکلگیری آنها کافی است . این ویژگی را میتوان به شرح ذیل نیز بیان کرد:در قضایای اولی هر تلاشی که ما را قادر به کسب مفاهیم به کار رفته در آنها سازد، اکتسابآنها را نیز برای ما میسر میسازد . به بیان دیگر، این قضایا به تلاشی افزون بر تلاش لازم برای کسب مفاهیم به کار رفته در آنها نیازی ندارند .بنابراین تعبیر، چه مفاهیم به کار رفته در این قضایا در درجه ثانی از معقولات اولی به دست آیند و چه از تامل در رویدادهای نفسانی حاصل شوند، صرف تحصیل این مفاهیم برای شکلگیری آن قضایا کافی خواهد بود .ویژگی سوم قضایای اولی، بنابر نظر حکمای اسلامی، این است که انسان در حاق ذات خود به این قضایا باور دارد و امکان انکار آنها وجود ندارد . به بیان دیگر، انکار آنها به قبول آنها منجر میشود . انکار قضیه «واقعیتی هست» مستلزم قبول وجود منکر و فعل انکار است و قبول این واقعیات به منزله قبول قضیه «واقعیتی هست» است . انکار قضیه امتناع اجتماع نقیضین که بنا بر نظر فیلسوفان مسلمان مبنای پذیرش هر باوری است، مستلزم امکان رخداد خلاف همان باور، یعنی قبول اصل امتناع اجتماع نقیضین در عین انکار آن است . قضیه «هر معلولی نیازمند علت است» به دلیل کلیتی که دارد، هر معلول و از جمله هر باوری را پوشش میدهد، به طوری که براساس آن اثبات یا انکار هر باور نیز به دلیل پدیده بودن نیازمند علتخواهد بود و در این میان، تفاوتی بین اثبات و انکار نیست . پس شخص منکر این قضیه باید بر انکار خود دلیل اقامه کند، همچنان که شخص مثبت آن نیز باید بر ادعای خود دلیل اقامه کند و این بدان معناست که این قضیه در هر اثبات یا انکار و در توجیه هر باوری و از جمله در اثبات و انکار خویش نیز به صورت ناخودآگاه پیش فرض میشود . اصل سنخیت و اصل ضرورت نیز بر همین منوالند . اگر کسی در صدد اثبات یا انکار این اصول برآید باید بر ادعای خود دلیلی اقامه کند که با مدعای خود مسانخ باشد و در صورت موجه بودن دلیل به نتیجه، یعنی مدعی ضرورتا تن دهد و این نیز بدان دلیل است که این اصول نیز به صورت ناخودآگاه در توجیه هر باوری و از جمله در اثبات یا انکار خودشان پیش فرض میشوند . بر این اساس، میتوان گفت که ذهن انسان در مقام پذیرش هیچ باوری مفری برای فرار از قضیه اجتماع نقیضین ندارد، همچنانکه در مقام اثبات یا انکار هیچ باوری نیز مفری برای فرار از اصل علیت، ضرورت و سنخیت ندارد . این توضیحات اجتنابناپذیر بودن این اصول را موجه میسازد .با این توضیحات میتوان نتیجه گرفت که اگر «اولیت» به این معنا باشد که صرف تصور موضوع، محمول و رابطه بین آنها برای حکم به نسبتبه نحو ایجابی یا سلبی کافی است و هر تلاشی که ما را قادر به کسب مفاهیم به کار رفته در آنها سازد، برای اکتساب آنها نیز کافی خواهد بود، در این صورت، مرجع اولیت، مقام شکلگیری این اصول خواهد بود . و اگر «اولیت» با عنایتبه اینکه انکار هر یک از این اصول به قبول آنها منجر میشود، اجتناب ناپذیری آنها را توجیه کند، در این صورت، مرجع اولیت، مقام توجیه این اصول است . بنابراین، اولی بودن این قضایا یا وابسته به خصوصیتی در فرآیند شکلگیری آنهاست و یا وابسته به خصوصیتی در فرآیند توجیه آنهاست، در حالی که معمولا چنین تصور میشود که اولی بودن آنها وابسته به خصوصیتی در فرآیند صدق آنها، یعنی مطابقت آنها با واقع است . از این رو، چنانچه ارتباطی بین هر یک از دو فرآیند شکلگیری و توجیه با فرآیند صدق وجود نداشته باشد، وجود خصوصیتی در هر یک از آن دو فرآیند نمیتواند ضامن وجود خصوصیتی در فرآیند صدق به حساب آید و چگونگی صدق قضایای اولی را توضیح دهد .
نتیجهگیری۱ . نظریه وجود ذهنی، حتی در آخرین تحقیقی که ملاصدرا انجام داده است، بنا بر هر یک از دو برداشتی که ارائه شد، نمیتواند چگونگی مطابقت ذهن با عین را توضیح دهد .۲ . ارزش و اعتبار قضایای اولی (که مشتمل بر مفاهیم فلسفی هستند) تابع تبیین حکمای مسلمان از کیفیت انتزاع اجزای آن قضایا، یعنی مفاهیم فلسفی است . بنابراین، اگر معتقد شویم که مفاهیم فلسفی از مفاهیم ماهوی انتزاع میشوند، ارزش و اعتبار قضایای اولی تابع ارزش و اعتبار مفاهیم ماهوی خواهد بود و اگر معتقد شویم که مفاهیم فلسفی ریشه در علم حضوری دارند و از تامل در رویدادهای نفسانی حاصل میشوند، ارزش و اعتبار قضایای اولی تابع ارزش و اعتبار علم حضوری خواهد بود .۳ . علاوه بر این، چون مرجع اولیت در قضایای اولی، یکی از دو فرآیند شکلگیری یا توجیه است، بنابراین، ارزش و اعتبار این قضایا در نمایاندن واقع تابع ارتباط هر یک از این دو فرآیند با فرآیند صدق است .۴ . به نظر میرسد، تبیین فیلسوفان مسلمان در فرآیند شکلگیری و توجیه اصول بدیهی اولیه، موجب میشود تا انسان اصول مذکور را باور کند . این باورها به هر نحوی که تلقی شوند، هویاتی محبوس در اذهان دارند و چنانچه صرفا بر همان موردی که به علم حضوری دریافتشده و از آن مفاهیم فلسفی مربوط انتزاع شده تطبیق شوند، چون هم مفاهیم مذکور و هم واقعیت عینی هر دو در دسترس مستقیم انسان قرار دارند، امکان احراز مطابقت در آنها وجود دارد، اما چنانچه به حقایق خارجی نسبت داده شوند، از آنجا که حقایق خارجی به گونهای تلقی میشوند که هویت آنها مستقل از ذهن و ذهنیت لحاظ میشود، ارتباط میان این دو همچنان مورد سؤال خواهد بود . یک طرف این رابطه، یعنی باورها مستقیما در دسترس ذهن قرار دارند، اما اطلاع ذهن از طرف دیگر، یعنی امور مستقل از ذهنیت فقط از راه استنباطات و ادراکات امکانپذیر است . استنباطات و ادراکات نیز از آنجا که خود در درون ذهن صورت میپذیرند نمیتوانند ارتباطی مستقیم با امور مستقل از ذهن داشته باشند .در پایان، سخن خود را با عباراتی از سهروردی در تعریف علم خاتمه میدهیم:الضابط الثانی فی ان العلم الذی هو مورد القسمه الی التصور و التصدیق فی فواتح کتب المنطق هو العلم المتجدد الذی لایکفی فیه مجرد الحضور بل یتوقف علی حصول مثال المدرک فی المدرک . (۱۹)در این عبارت و نیز شرح قطبالدین شیرازی بر آن، علم حصولی، علم متجدد و دانش دگرگونیپذیر نامیده شده است . دگرگونیپذیر بودن این گونه دانش به این دلیل است که اساس آن را مجرد ظهور و صرف حضور تشکیل نمیدهد، بلکه آنچه میتواند اساس آن را تشکیل دهد، همانا تحصیل صورت و نقش معلوم در جهان ذهن است . روشن است که اگر چیزی براساس صورت و نقش استوار شود، آماده هر گونه دگرگونی و مستعد هر نوع تجدد خواهد بود . (۲۰) در این صورت، احراز مطابقت علم حصولی با واقع دشوارتر میشود .خلاصه آنکه همان اندازه که شک مطلق برای بشر زیانبار است، جزم و قطع بیاساس نیز میتواند زیان بار و نابود کننده باشد . در وادی هولناک شک مطلق سرگردان بودن یا در تنگنای حصار قطع و جزم بیاساس زندانی بودن، دو مرحله دردناک و دوزخی اندیشه بشر هستند که افراد بسیاری در این دو وادی سقوط کرده و نابود شدهاند . (۲۱)
پینوشتها:۱) ابن سینا (۴۲۸- ۳۷۰ ه . ق) از طرفی، علم را عارض بر نفس انسان دانسته (ابن سینا، ۱۳۶۳، ص ۱۴۰- ۱۴۴) و از طرف دیگر، علم را حضور مثال و حقیقتشیء (نه نفس حقیقتشیء) نزد مدرک دانسته است (ابن سینا، اشارات و تنبیهات، الجزء الثانی، با شرح و تحقیق خواجه نصیرالدین طوسی، دفتر نشر کتاب، الطبع الثانی، قم، ۱۴۰۳ ه . ق، ص ۳۰۸) و با شبهه عرض بودن صور مکتسب از جواهر روبهرو شده است .(ابن سینا، الشفاء، الالهیات، با مقدمه ابراهیم مدکور، انتشارات ناصرخسرو، تهران، ۱۳۶۳ ه . ش، ص ۱۴۰) وی با جاری دانستن تعریف جوهر (به ماهیتی که هر گاه به وجود خارجی موجود شود مستغنی از موضوع خواهد بود) در جوهر معقول در صدد رفع شبهه برآمده و جوهر معقول را به شرط تحقق در عالم خارج، از آن مستغنی ندانسته است; یعنی استغنای جوهر در عقل از موضوع را جزء تعریف جوهر به شمار نیاورده است .(ابن سینا، الشفاء، الالهیات، ص ۱۴۰)۲) سهروردی (۵۸۷- ۵۴۹ ه . ق) صورت ادراکی را از آن جهت که صورت ادراکی است، هویت مثالی دانسته و آن را ظهور ظلی موجود خارجی به شمار آورده است و بر این نکته تاکید کرده که مثال شیء از هر جهت همانند خود آن شیء نیست . او همچنین میان مثل و مثال شیء تفاوت قائل شده، مثال یک شیء را مثل آن به شمار نیاورده وبر همین اساس، به پاسخ اشکال معروف اجتماع جوهر و عرض پرداخته است .(سهروردی، المشارع و المطارحات، در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۱، تصحیح و مقدمه هنری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم، تهران، ۱۳۷۲ ه . ش، ص ۳۳۱- ۳۳۲)۳) فخر رازی (۶۰۶- ۴/۵۴۳ ه . ق) پس از اثبات وجود ذهنی به بیان تفاوتهای آن با وجود خارجی پرداخته (فخر رازی، المباحث الشرقیه، مکتبه بیدار، قم، ۱۴۱۱ ه . ق، ص ۳۱۲- ۳۲۲) و در پاسخ به برخی شبهات، کیف محض بودن علم و نیز اضافه محض بودن آن را مورد تردید قرار داده و آن را کیفیت ذات اضافه به شمار آورده است .(فخر رازی، المباحث المشرقیه، ص ۳۱۷- ۳۲۱ .)۴) خواجه نصیرالدین طوسی (۶۷۲- ۵۹۷ ه . ق) از طریق قضیه حقیقیه و تحلیل آن به اثبات وجود ذهنی پرداخته است . وی در واکنش به برخی شبهات منکران وجود ذهنی، علم را نه عین ماهیتشیء بلکه صورت و مثال آن دانسته است .(طوسی، تجرید الاعتقاد، با شرح و تحقیق علامه حلی، مؤسسه مطبوعات دینی، قم ۱۳۶۶ ه . ق، ص ۱۰- ۱۱; طوسی، تلخیص المحصل، المطبعه الحسنینه، مصر، ۱۳۲۳ ه . ق، ص ۱۵۶- ۱۵۷)۵) علامه نجم الدین علی بن عمر الکاتبی القزوینی (۶۷۵- ۶۰۰ ه . ق) معروف به دبیران کاتبی با تفاوت قائل شدن میان خود شیء و صورت آن به برخی شبهات پاسخ گفته و لزوم ترتب آثار وجود خارجی بر وجود ذهنی را منتفی دانسته است .(کاتبی، حکمه عین القواعد، در کتاب علامه حلی، ایضاح المقاصد فی شرححکمه عین القواعد، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۲۷ ه . ش، ص ۱۶)۶) علامه جمال الدین ابومنصور حسن حلی (۷۲۶- ۶۴۸ ه . ق) نیز بروز برخی شبهات را ناشی از عدم لحاظ تفاوت بین شیء و شبیه آن شمرده و معلوم ذهنی را صورت، مثال و شبیه شیء، نه ذات و حقیقت آن دانسته است .(حلی، ایضاح المقاصد، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۲۷ ه . ش، ص ۱۷)۷) علامه علاءالدین علی بن محمد القوشجی (متوفای ۸۷۹ ه . ق) بر این عقیده است که هر گاه به شیئی جوهری عالم شویم، دو امر در ذهن آدمی حاصل میشود: یکی معلوم که در ذهن است و کلی و جوهر است و دیگری علم که از آن جهت که عارض بر نفس است، جزئی و کیف نفسانی است و موجود به وجود خارجی . بنابر نظر وی آن دسته از حکما که علم را به حضور ماهیتشیء در نزد عالم تعریف کردهاند، به امر اولو آن دسته از حکما که علم را صورت، مثال و شبیه شیء تلقی کردهاند، به امر دوم توجه کردهاند . (قوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، چاپ سنگی، بی تا، منشورات رضی بیدار، عزیزی، موجود در کتابخانه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، شماره ثبت ۷۲/۴/۲۹۷، ق ش/ت ۴۶۸ ن، ص ۱۳- ۱۴)۸) علامه میرصدرالدین دشتکی (متوفای ۹/۸/۹۴۰ ه . ق) معروف به سید سند، نظر علامه قوشجی را مبنی بر وجود دو امر در ذهن، غیر قابل اثبات دانسته و قول حکما به حصول صورت اشیا در ذهن را به قول به حصول ماهیت اشیا در ذهن تفسیر کرده است، ماهیتی که به دلیل عدم ترتب آثار بر آن، شبح شمرده شده است .(دشتکی، حاشیه بر شرح تجرید الاعتقاد، (حاشیه نخست) نسخه خطی، بی تا، کتابخانه مجلس، دائره نسخه خطی، شماره دفتر ثبت ۲۲۶۶۵، ص ۲/۱۴) بر این اساس، دشتکی بین قول به حصول ماهیت اشیا در ذهن و قول به حصول شبح در ذهن تمایزی قائل نشده است . وی با تاکید بر این نکته که منظور از صورت در نزد حکما، نه شبح و مثال مغایر با ماهیتشیء، بلکه صورت حالدر ماده است که در خارج در ماده خارجی و در ذهن در قوه عاقله حلول میکند، به اختلاف مقولی صورت ذهنی که از مقوله کیف استبا صورت خارجی که از مقوله (مثلا) جوهر است، اشاره میکند و سپس با تشبیه صورت واحده به هیولای اولی که به حسب حلول صورت، آب یا آتش یا . . . میشود به رفع شبهه میپردازد و میگوید: صورت واحده نیز به حسب وجود ذهنی و وجود خارجی، عرض یا جوهر میشود، پس اتصاف ماهیتبه جوهریت و عرضیتبه واسطه تعین آن به وجود است .(دشتکی، همان، ص ۱/۱۴- ۲/۱۳) او همچنین به ابهام و عدم تعین هیولای اولی، که موجب پذیرش صور مختلف میشود و تعین صورت فی حد نفسه میپردازد و در پاسخ، وجود را شرط تعین صورت معرفی میکند .(دشتکی ، همان، ص ۱/۱۴)۹) علامه جلال الدین دوانی (۹۰۸- ۸۳۰ ه . ق) بر این اساس که اگر ماهیات ذهنی از مقوله کیف باشند نه از مقوله ماهیات خارجی، انقلاب در ذات و ماهیت لازم میآید، سخن قدما که علم را از مقوله کیف دانستهاند، از باب تشبیه و مسامحه دانسته و ماهیات ذهنی را از مقوله ماهیات خارجی به شمار آورده است .(دوانی، شرح تجرید الاعتقاد، (حاشیه بر) قوشجی، چاپ سنگی، بی تا، منشورات رضی بیدار، عزیزی، موجود در کتابخانه دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، شماره ثبت ۷۲/۴/۲۹۷، ق ش/ت ۴۶۸ ن، ص۱۴)۱۰) صدرالمتالهین (متوفای ۱۰۵۰ه . ق) در بحث وجود ذهنی از میر صدرالدین دشتکی الهام گرفته و در توجیه نظر وی تعین شیء را به وجود ذهنی یا خارجی آن دانسته است .(صدرالمتالهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، الجزء الاول، دار احیاء التراث العربی، الطبعه الثالثه، بیروت ۱۹۸۱ م، ص ۳۲۲) در این مقاله پس از بیان نظر وی و با عنایتبه برداشتهای مختلف به بررسی و تحلیل آن میپردازیم .۱۱) ملاعبدالرزاق لاهیجی (متوفای ۷۲/۱۰۵۱ ه . ق) با تاکید بر اینکه قدما، معتقد به انحفاظ ذاتیات ماهیت در مرتبه وجود ذهنی بودهاند، اطلاق لفظ شبح را بر صور ماهیات ذهنی مجازی و ناشی از عدم ترتب آثار ماهیتخارجی بر ماهیت ذهنی دانسته است، لذا اینکه فلاسفه قائل به وجود ذهنی دارای دو عقیده باشند، گروهی صور ذهنی را از مقوله ماهیات خارجی و گروهی آن را شبح ماهیات و حقایق بپندارند، مردود دانسته است .(لاهیجی، شوارق الالهام، انتشارات مهدوی، اصفهان، چاپ سنگی، بی تا، موجود در کتابخانه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، شماره ثبت ۷۲/۴/۲۹۷ ل ش/ت ۴۶۸ن ۱۲۶۷، ص ۵۱- ۵۲)
منبع:مجله پژوهشهای فلسفی – کلامی، شماره ۹ و ۱۰ ،
یک نظر