تحلیل مبانی و شیوه های تفسیر شیعه

 
اول: ترجمه ی بخشی از مقاله ی « تشیع و قرآن » مایرم باراشر
اصول و شیوه های تفسیری شیعهمفسران شیعه، شاید بیشتر از همتایان اهل سنت خود، دیدگاه های متمایز خود را با ارجاع به متن نفوذناپذیر قرآن اثبات می کنند ( ن. ک. به: مدخل تفاسیر قرآن، دوران قدیم و مربوط به سده های میانی ). تفاوت عمده این است که مفسران شیعه تلاش دارند ارجاعات و اشارات آشکاری را به مضامینی نظیر: ویژگی های ملکوتی و عرفانی امامان ( ن. ک. به: مدخل امام )، توانایی و اقتدار آنان در تفسیر قرآن و کتب مقدس دیگر یا عقاید اصلی شیعه، مانند تکلیف تولی به امامان ( ولایت ) و قطع رابطه با دشمنان آنها ( برائت ) در قرآن بیابند.اصل بنیادی روش تفسیری شیعه این است که توانایی تفسیر قرآن به علی و خاندان او- امامان- اختصاص دارد. [۱] در حدیثی مشهور که در منابع شیعه و اهل سنت آمده، منقول است که محمد اعلام کرد: « کسی در بین شماست که برای تأویل [صحیح] قرآن می جنگد؛ همان گونه که من برای تنزیل آن جنگ کردم و او علی بن ابیطالب است » ( ان فیکم من یقاتل علی تأویل القرآن کما قاتلت علی تنزیله و هو علی بن ابیطالب ) ( عیاشی، تفسیر، ج اول، ۲۷؛ شهرستانی، ملل، ۱۸۹؛ و ر. ک. به: گیمارت و مُنُت ( Gimaret and Monnot )، Livre، ج۱، ص ۵۴۳ و شماره ۲۳۱ که منابع بیشتری ذکر شده است، همچنین: پوناوالا، ( poonaeala ) تأویل اسماعیلی، ۱۰-۲۰۹ ).این نظر که علی و ( تلویحاً ) خاندانش توسط خود پیامبر به عنوان تأویل کنندگان قرآن معرفی شده اند، از احادیث دیگر نیز استنباط می گردد که مشهورترین آنها « حدیثی است درباره ی دو چیز مهم » ( حدیث ثقلین )، یعنی دو چیزی که گفته شده محمد در میان ایمان آورندگانش به ارث گذاشت.تفاوت های عمده ای بین احادیث تفسیری شیعه و اهل سنت، با توجه به ماهیت این دو چیز و تأویل این حدیث، وجود دارد. طبق یک روایت، آن دو کتاب خدا ( کتاب الله ) و سنت پیامبر ( سنه نبیه، ابن اسحاق، گیلیوم، ( Gullaume ) ص ۶۵۱، ن. ک. به: مدخل سنت ) هستند. سخنان و روایات دیگر از این حدیث که در آثار اهل سنت و شیعه ثبت شده است، به قرآن و خانواده پیامبر ( اهل بیت، به همین منبع رجوع کنید ) به عنوان ثقلین اشاره دارند.توضیح منابع شیعه در مورد اختلاف در نقل این حدیث است که سنت پیامبر در تفاسیر اهل تسنن، وسیله تأویل قرآن دانسته می شود ( لذا به همراه کتاب ذکر می گردد )، ولی در نقل شیعه، خانواده ی پیامبر نقشی هم تراز دارند: « فقط از طریق وساطت امامان، اخلاف و اَعقاب پیامبر معانی آشکار و بیرونی ( ظاهر ) و رمزی و پنهان ( باطن ) بر مؤمنان هویدا می گردد. [۲] نیز این ثقلان برای همیشه درهم تنیده دانسته شده اند ( لن یفترقا ) یا به بیان طوسی ( ۱۰۶۷/ ۴۶۰d ) « این حدیث ثابت می کند [ قرآن ] در هر نسلی وجود دارد، زیرا بعید است که [ محمد ] ما را به نگهداری از چیزی سفارش می کند که ما بر نگهداری آن توانا نیستیم؛ همان گونه که خانواده پیامبر و کسانی که سفارش به پیروی از آنان شده ایم، در همه زمانها حاضر هستند » ( طوسی، تبیان، ج۱، ص ۳-۴ ). در واقع فاصله از اینجا تا خلق- استعاره ای که وصف کننده امامان « به عنوان کتاب ناطق خداوند » ( کتاب الله الناطق ) باشد- کوتاه است.( برای مثال ن. ک. به: بورسی، ( Bursi ) مشارق، ص ۱۳۵؛ ایوب، قرآن ناطق، ۱۸۳، n. 18؛ پوناوالا، تأویل اسماعیلی، ص ۲۰۰ ).اینها به همراه روایات بی شمار هدفی ندارند؛ جز اینکه روشن کنند امامان کسانی اند که صلاحیت تأویل قرآن را دارند و خداوند بدون واسطه این حق را به آنان عطا کرده است و در نبود امامان، وظیفه تأویل کنندگان متن تنها حفاظت از احادیث و در دسترس مؤمنان قرار دادن است ( ن. ک. به: مدخل تعلیم و موعظه، قرآن ). بنابراین تأویل کنندگان وسیله ای بیش نیستند و دست کم به لحاظ نظری مجاز به اعلام دیدگاه خود نمی باشند [۳] ( همان منبع، ج۱، ۲۷، قمی، تفسیر، ج۲، ۳۹۷ ).در بین شیعیان- مانند دیگر محافظ و گروه های مذهبی که در حواشی جامعه فعالیت دارند- تمثیل، نشانه شناسی، و علائم رمزی، روش های مطلوب تأویل قرآن گردیدند. با این حال فقط دسته های بدعت گذار مانند نُصیری ها و دروزی ها ( ن. ک. به: مدخل دروزی ها ) تاکنون وارد معنای باطنی قرآن به عنوان حق انحصاری و نافذ گردیده اند. گاهی چنین فنونی از چشم اندازی نخبه گرایانه ناشی می شود که تأکید می کند رموز دینی ( ن. ک. به: همین منبع، همچنین: مدخل پنهان و مکتومات ) باید از دید توده ی مردم پنهان بماند و موهبت انحصاری برگزیدگان باشد. گاهی از ضرورت اصالت وجود ناشی می شود: اقلیت های مذهبی و ایدئولوژیکی در نتیجه ی اظهار نسنجیده ی نظرات و آرایی که برای اکثریت حاکم ناخوشایند است، شاید خود را در معرض خطر ببینند ( ن. ک. به: مدخل بدعت؛ الهیات و قرآن ). در واقع، به خاطر این حقیقت که بسیاری از دسته های شیعه در طول تاریخ زیر حکومت اهل سنت رونق یافتند، استفاده از فنون بقاء و پایندگی در زندگی روزمره و هنگام نوشتن آرای مذهبی را برای آنها ضروری می ساخت.محققان شیعه مجبور بودند در راه امنی قدم بگذارند. از یک طرف آرزو داشتند هر زمان که امکان دارد نیّات واقعی شان را اظهار کنند و از سوی دیگر مجبور بودند اطمینان یابند که بیان چنین نظراتی خشم مخالفان- اهل سنت – را تحریک نمی کند. این یکی از روشن ترین نشانه های عقیده به پنهان سازی احتیاطی است ( تقیه. q. v ).نمونه ای از برداشت رمزگونه ( تأویل ) مفسران شیعه را می توان در تاریخ سفر شبانه محمد مشاهده کرد که در اولین آیه سوره ی ۱۷ ( سوره ی اسراء « سفر شبانه » ن. ک. به: مدخل معراج ) به آن اشاره شده است. گرچه باید از تأویل متداول این آیه که به سفری واقعی اشاره دارد و در آن پیامبر از مکه ( ر. ک. به: همین منبع ) به اورشلیم ( ن. ک. به: همین منبع ) برده شد، آگاه بود؛ لکن نویسندگان اسماعیلی و نُصیری این فراز را به نماد تحول روحی امامان یا اشخاص دیگر در ساحت ربوبی تأویل برده اند ( برای نگرش اسماعیلی به عنوان مثال، ن. ک. به: قاضی نعمان، اساس التأویل، ۳۳۷، برای تأویل نُصیری، ن. ک. به: رقعه و نامه نویسنده نُصیری، ابوعبدالله الحسینی ابن هارون الصائق [ قرن چهارم/ دهم ] در بر- اشر وکفسکی، ( Bar- Asher and kofsky ) ( دین علوی نصیری، ۹۷-۸۹ ). در ضمن اسماعیلیان تمایل دارند تمثیل را برای تأویل فرائض مسلمانان به خدمت بگیرند، لذا برای مثال در مکتوبات اسماعیلی « ستون های اسلام » معنای نمادین یافته اند: پنج عبادت الزامی که با پنج مرتبه الهی ( حدود ) در نظام طبقه بندی شده اسماعیلی تطبیق می کنند، عبارت است از صدقه دادن ( زکات ) به این معنا که اهل دانش باید مریدان مورد اعتمادی را برای هدایت مردم آماده کنند ( ن. ک. به: مدخل دانش و تعلم )، روزه ( صوم ) ( ر. ک. به: همین منبع ) مستلزم رعایت سکوت و فاش نکردن اسرار مذهبی برای افراد ناآشنا است؛ زیرا مکه، خانه خدا ( ن. ک. به: مدخل خانه، داخلی و الهی ) نماد شرف یابی به حضور امام است، زیرا علم خدا در دست اختیار اوست ( پوناوالا، تأویل اسماعیلی، ۲۱۸، بازگویی کتاب الافتخار، ص ۲۴۰ و ۲۴۱٫ توسط داعی برجسته اسماعیلی ابویعقوب سجستانی [ متوفای: حدود ۳۶۱هـ. ق برابر با: ۹۷۱م ] ).شایان ذکر است که فرقه های غالی نظیر نصیری ها و دروزی ها با فرقه اسماعیلیه در این جهت گیری غالب مشترکند. گرچه باید تفاوتی قابل ملاحظه [ بین آنان ] را نیز مورد توجه قرار داد. تمثیل نویسان- مانند شیعه امامی و بیشتر اسماعیلیان- معتقد بودند این تأویل رمزگونه که معنای حقیقی قرآن را بیرون می کشد، بی اعتباری و بطلان معنای صریح و آشکار متن را نشانه نرفته است ( برای مثال ن. ک. به: بار- شر، کتاب مقدس و تفسیر ۴-۱۲۲ ). در عوض، گروه های بدعت گذار اعتقاد داشتند که تمثیل تنها تأویل صحیح است، لذا معنای آشکار متون را کم اهمیت جلوه می داند و حتی نادیده می گرفتند؛ به ویژه اینکه این تفاوت با توجه به موارد مشروع انکارناپذیر و واضح است. تأویل رمزگونه محکم و استوار، پژوهندگان آن را به در پیش گرفتن نظرهای وابسته با ایمان گرایی نسبت به فرایض قرآن کشاند و قانونی که معنای نمادین را بپذیرد، دیگر معنای تحت اللفظی آن طبق این حوزه ها الزام آور نخواهد بود.تأویل وابسته به ایمان گرایی فاحش و شرم آوری از ستون های اسلام مثلاً در رساله چهارم کشیش دروزی عرضه شد ( الکتاب المعارف بالنقد الکافی؛ شماره ای انتقادی و منتشر نشده از این رساله توسط « بریر » فراهم شده است، اصول، ج۲، ۵۰-۳۱ ر. ک. به: دسکی، ( De sasy ) مقاله، ج۱، ص ۶۷۳ ).تفسیر قرآن شیعه پیش تر توسط گرایش تند ضد اهل سنت ترسیم شده است. آیات بسیاری از قرآن که معنای ظاهری آنها معنی ضمنی منفی دارد یا به طور عام و مبهم به شر و شرور ( ن. ک. به: مدخل های نیک و شر، اعمال شر، ظلم ) اشاره دارند، از طریق تاول رمزگونه یا نمادین اتخاذ شده است تا به چهره های برجسته و خاص تاریخی اسلامی اهل سنت اشاره داشته باشد. اصطلاحات منفی قرآنی نظیر بغی ( گستاخی )، ( ن. ک. به: گستاخی و لجاجت؛ تکبر وغرور ) فحشاء ( زشتی )، ( ن. ک. به: زنای محصن و محصنه و فسق؛ پاکدامنی؛ حیا ) منکر ( ننگ و بی آبرویی ) الفجار ( شرور ) المفسدین فی الارض ( فسادکنندگان در روی زمین ) ( ن. ک. به: فساد؛ ظلم ) الشیطان ( شیطان )، ( ن. ک. به: شریر ) المغضوب علیهم ( کسانی که خداوند بر آنها غضبناک است )، ( ن. ک. به: خشم ) الضالین ( کسانی که گمراه هستند )، ( ن. ک. به: نگاه، گمراه ) و مانند اینها که به طور عام این گونه تأویل برده شده اند تا به دشمنان شیعه یا افرادی خاص در بین آنها خصوصاً سه خلیفه اول، دو تن از همسران محمد ( عایشه و حفصه ) [ به ترتیب دختران خلیفه اول و دوم ]، ( ن. ک. به: همسران پیامبر، عایشه بن ابی بکر )، بنی امیه و بنی عباس اشاره دارند. در قولی منسوب به باقر، ایشان تا آن جا پیش می رود که بیان می دارد: « در هر جا که قرآن قال الشیطان به کار برده [ که منظور ] دومی است [ خلیفه عمر بن خطاب ] » ( و لیس فی القرآن [ شی ] و قال الشیطان الا و هوالثانی )؛ ( عیاشی، تفسیر، ج۲، ۲۴۰ ).در حدیث دیگر در همین منبع طرح ریزی کلی تری از این نظریه به این امام نسبت داده شده ست. او خطاب به محمد بن مسلم ( ۱۵۰/۷۶۷٫ d )، یکی از مردیدانش، گفت: « هرگاه شنیدی که خداوند [ در قرآن ] کسی از این امت را می ستاید، به ما اشاره دارد [ یعنی شیعه ] و هرگاه شنیدی خداوند افرادی را که در گذشته در اوج موفقیت بودند، بی آبرو می سازد، به دشمنان ما اشاره دارد. » ( اذا سمعت الله ذکرا احداً من هذه الامه بخیر فنحن هم واذا سمعت الله ذکر قوم بسوء ممن مضی فهم عدونا )، ( همان منبع، ج۱، ص ۲۴٫ ن. ک. به: مدخل های تنبیه و مجازات، داستان های مجازات، پاداش و مجازات ).زبان رمز و راز در تفسیر شیعه در دو سطح پیداست. مفسران معتقدند سطح اول در خود قرآن یافت می شود که زیربنای اصطلاحات مبهم و کلی قرآنی نظیر الجبت و الطاغوت ( اصنام و تمثال ها )، الفحشاء و المنکر و بسیاری دیگر از اصطلاحات را تشکیل می دهد. سطح دوم توسط مفسر قرآن اضافه گردیده است. انسان هنگام دنبال کردن روش مفسر در پرده برداری از معنای اصطلاحات مبهم، غالباً کشف می کند که مفسر نه تنها از آشکارکردن اسرار متن خودداری می کند، بلکه آنها را کتمان هم می کند. مفسر هرگز به صراحت ادعا نمی کند که اصطلاحاتی نظیر آنچه گفته شد به ابوبکر، عمر یا دیگر دشمنان شیعه اشاره دارد، بلکه به کلمات رمزی تمسک می جوید از قبیل: « اولی » ( الاول ) و « دومی » ( الثانی )، « روباه » ( حَبتر ) معمولاً در اشاره به ابوبکر به خاطر حیله گری و فریبکاری او ( لحیلته و مکره، مجلسی، بحار، lith، ۴، ۳۷۸؛ ۹، ۶۵ ) و زریق « شخص دارای چشم براق » یا « چشم آبی » ( با اشاره به عمر، به عنوان مثال فرات، تفسیر، ۶۹؛ همچنین ر. ک. به: عربستان قبل از اسلام و قرآن ). این خصوصیت جسمانی در نزد اعراب قدیم ( ر. ک. به: همین منبع ) شوم و نامیمون دانسته می شد و برگردانی از آن در سوره ۲۰ آیه ۱۰۲ یافت می شود که طبق آن شرور در روز رستاخیز ( q. v ) با چشمان درخشان ( یا آبی ) برانگیخته خواهند شد ( q. v برای این موارد و دیگر عناوین توهین آمیز ن. ک. به: گلدزیهر، spottnamen، ۳۰۸-۲۹۵، کهل برگ، برخی از دیدگاه های شیعه امامی، مخصوصاً ۷-۱۶۰؛ بار اشر، کتب مقدس، ۲۰-۱۱۳ ).به عبارت دیگر، انتقال از لایه ی ضمنی و پنهان قرآن به لایه ی مشهور و آشکار تأویل، به طور مستقیم نیست، بلکه طی روند رمزگذاری است و فرض اصلی این است که هر شیعه ای با این کلمات رمزی که بخش لازم و نانوشته فرهنگ و مذهب اوست، آشنا می باشد.تفسیر شیعی در موارد دیگر برای حمایت از مسلک امامت و مفاهیم مشتق از آن طراحی گردیده است. مثلاً عصمت ( ن. ک. به: معصومیت ) یا مصونیت پیامبران و امامان از گناه ( ن. ک. به: گناه، کبیر و صغیر ) و اشتباه، وساطتِ ( q. v شفاعت ) پیامبران و امام به خاطر جانبداری از پیروان، بداء ( ظهور شرایطی جدید که موجب تغییر در حکم اولیه الهی می گردد. ) در مورد فرق اسماعیلی، دروزی و نُصیری از مفاهیم افزوده شده ای، چون خلق ادواری ( q. v )، جهان و تناسخ ارواح ( q. v ) می توان نام برد. دیگر مشخصه ی معمول تفسیر اولیه شیعی ( عمدتاً امامیه )، خواندن های ( قرائات ) مختلف متن قرآن یا در موارد خاص اضافه کردن کلماتی است که باور دارند از قرآن حذف شده است ( ن. ک. به: قرائات قرآن ). چنین تغییرات و تحریفات متنی بر این فرض استوار است که متن معیوب و ناقص می باشد [۴].محققانی که قرآن را مخدوش می دانستند معتقد بودند که سرانجام مهدی متن حقیقی را آشکار خواهد کرد و از مقصود اصلی آن پرده برخواهد داشت. نمونه های این تحریفات، تعویض متداول متنیِ کلمه ی ( امامان ) با امه ( ملت یا جامعه ) یا تغییراتی جزئی در خود واژه ی « امام » است.معنای این تفاوت ها و تغییرات این است که تأسیس امامت و دیگر اصول مرتبط با آن ریشه در قرآن دارد. برای مثال بیشتر مفسران اولیه ی شیعه سوره ی ۳ آیه ی ۱۱۰ را چنین قرائت می کنند:« شما بهترین رهبران هستید [ leg . ائمه به جای اُمَّهٍ، [ ملت ] که تا به حال برای بشر زاده شده اید » [5].« کُنتُم خَیرَ أُمَّهٍ أُخرِجَت لِلنَّاسِ » و غیره ( برای آیه ی اول ر. ک. به: قمی، تفسیر، ۶۳/۱ ).از دیگر انواع تحریف، افزودن واژگانی ویژه- که به طور کلی اعلام شده از نسخه ی عثمانی قرآن حذف گردیده- برجسته و مهم است.این واژگان عمدتاً عبارتند از:الف: « فی علی » ( راجع به علی ) در آیات مختلف قرآنی، مانند: سوره ی ۲ آیه ۹۱: « ایمان بیاورید به آنچه خداوند بر شما [+ راجع به علی] نازل کرده است »، ( آمنوا بما انزل الله [+ فی علی] ) یا سوره ی ۶ آیه ی ۱۶۶ « اما خدا به آنچه بر شما [+ درباره علی] نازل کرده است شهادت می دهد » ( لکن الله یشهد بما انزل الیک [+ فی علی] ) [۶].ب: آل محمد ( خانواده محمد ) یا گاهی آل محمد حقهم ( [محروم ] از حقوقشان ) به عنوان مفعول فعلی از ریشه ی ( ظ- ل- م ) ( بی عدالتی کردن با غضب ) که غالباً در قرآن جلوه می کند.مفسران شیعه معتقدند این اضافه تأکید دارد که این بی عدالتی ( ن. ک. به: عدالت و بی عدالتی ) مشتق از کلمات یا افعالی از ریشه ( ظ- ل- م ) – ظلم به آنها- مخصوصاً به خانواده پیامبر و نسل او اشاره دارد.این شیوه در مشرب های دیگر به کار می رود. افزودن « فی ولایه علی » ( راجع به [ وظیفه ] وفاداری به خاندان علی ) در چند جای قرآن در نظر گرفته شده است تا ارائه کننده ی مأخذی از کتاب مقدس در مورد نظریه ولایت باشد. همچنان که افزودن کلمات « الی اجل مسمی » ( برای مدتی محدود ) به آیه متعه ( سوره ی ۴ آیه ی ۲۴ ) برای تأکید طبیعت موقت نکاح متعه است ( ن. ک. به: نکاح و طلاق، نکاح موقت، جنسیت و امیال جنسی ). افزودن واژه ی متعه به سوره ی ۲۴، آیه ۳۳: « ولیستعفف الذین لا یجدون نکاحاً [ + بالمتعه ] حتی یغنیهم الله من فضله »، « و بگذار کسانی که راهی برای ازدواج [+ متعه] ندارند، خویشتن دار باشند تا هنگامی که خداوند آنان را از خیر و برکت خود بی نیاز سازد ». ( قرائات مختلفه، حدیث شماره ی ۳۷۲؛ ن. ک. به: مدخل تقوا ).جداسازی قرائات مختف و افزودنی ها توسط مفسران یا منابع آنها، اساساً در اصطلاح شناسی وجود دارد. در بسیاری از موارد که مفسر روایتی منسوب به شیعه را در مورد آیه ی قرآن معرفی می کند، این عمل را با استفاده از فرمول های خاصی انجام می دهد. روایت شیعه ( الف ) بعد از کلماتی از قبیل نزل جبریل [ یا جبرائیل ] بهذه الایه هکذا علی محمد « اینگونه این آیه توسط [ فرشته ] جبرئیل بر محمد نازل شد » ( q. v ن. ک. برای مثال به: عیاشی، تفسیر، ج۲، ص ۳۵۳؛ برای اقوال مشابه، همان، ج۱، ص ۶۳؛ قمی، تفسیر، ج۲، ص ۱۱۱ )؛ ( ب ) یا قبل از هکذا نزلت، « این گونه [ این آیه ] نازل شد » ( ن. ک. برای مثال به: قمی، تفسیر، ج۱، ۱۴۲، ۲۹۷؛ ج۲، ۲۱ ) می آید.در موارد دیگر بیان شده است که آیه ی مذکور، قرائت یکی از امامان است ( برای مثال: عیاشی، تفسیر، ج۱، ۲۱۷ و ۲۱۸؛ قمی، تفسیر، ج۱، ۳۸۹ )، حتی گاهی اصطلاحات محکم تری استفاده می شود تا تأکید کند که فرازهای خاصی در متن مرسوم غلط است. اینها شامل جملاتی است که به صورت منفی بیان شده است، از قبیل:( الف ) علی خلاف ما انزل الله « [ این آیه ] با شکل مُنزَّل آن مغایرت دارد » ( ن. ک. برای عنوان مثال به: قمی، تفسیر، ج۱، ص ۱۰، که به سوره ی ۳، آیه ۱۱۰ یا سوره ی۲۵ آیه ۷۴ به عنوان مثال های این دسته از آیات استناد می کند ).( ب ) فیما حُرِّف من کتاب الله، « [ این آیه ] از آیات محرَّف یا [مبدل] در کتاب خداست » [7] ( قمی، تفسیر، ج۲، ۲۹۵ ).با نبود چنین بیان قاطعی مشکل است که بتوانیم قضاوت کنیم آیا تغییر، تفسیر صِرف است یا با نبود چنین اصطلاحات خاصی، چنان که در بالا ذکر شد، مفسر در حقیقت پیشنهاد کننده قرائتی دیگر برای متن رسمی است! بر اساس چنین مخالفتی با متن اهل سنت، احتمال دارد شیعه این روایت متفاوت و اضافات را وارد متن قرآن کرده باشد یا دست کم هنگامی که متن در مناسبات عبادی خوانده می شود، آنها را پیاده می کرد ( ن. ک. به: مدخل های مناسک و قرآن، تلاوت قرآن ). گرچه تقریباً هیچ عملی توسط شیعه در جهت مشروع سازی قرائات مختلفشان انجام نگرفت؛ یک مورد استثناء، آخرین تلاشی است که در نسخه ای خطی از قرآن انعکاس یافته که گفته شده در شهر بنکیپور ( Bankipore ) هند کشف گردیده است. این نسخه علاوه بر تعابیر دیگر شیعه بعضی از آیات قرآنی، شامل دو سوره ی مجعول نیز هست: سوره الولایه « سوره ی محبت الهی » ( یعنی بین خداوند و علی؛ ن. ک. به: اولیاء و ولایت، موالی و ولاء ) » و سوره ی النورین، « سوره ی دو نور » [8] ( یعنی محمد و علی )؛ ( ن. ک. به: امیر معزی، Le guide divine و ۲۷-۲۰۰؛ هدایت الهی، ۷۹-۹۱، ۲۰۶ -۱۹۸؛ ن. ک. به: نور ).این رفتار شیعه پرده از یک تناقض برمی دارد؛ از یک سو مطمئن هستند که نسخه ی واقعی قرآن همان است که برای آنها شناخته شده است و از سوی دیگر نه تنها نسخه متداول را رد نمی کنند، بلکه بر آن صحه می گذارند ( برای مثال ن. ک. به: گلدزیهر، Richtungen، ص ۲۸۱ ). این تناقض مخصوص شیعه است. از یک سو در سطح نظری و عقیدتی، موضع محکم تفوق و برتری اختیار شده است، و از سوی دیگر در سطح عملی ترس مدام از اذیت محیط اهل سنّتِ متخاصم، نظریه ای عمل گرایانه پدید آورد که گزینش تحریفِ de facto نسخه عثمانی را دربر می گرفت.این تنش و تناقض در بسیاری از روایات تفسیری شیعه که در آنها قرائات شیعه بیان شده است، انعکاس دارد. انسان در بعضی از آنها متوجه حالت ذیل می شود.مرید امام در حضور او از قرآن ( متداول و رسمی ) قرائت می کند و امام به او می گوید این به گونه ای دیگر نازل شده بود! سپس آن امام گونه ی « حقیقی » ( شیعی ) را می خواند، گرچه در برابر چنین اقوالی که نسخه ی عثمانی را کم اهمیت جلوه می دهند گاهی جهت گیری مخالفی ظاهر می شود. کسی در حضور یکی از امامان قرآن تلاوت می کند و در قرائت خود، نوع شیعی آیه را وارد می کند. در این هنگام امام او را متوقف و توصیه می کند مطابق با گونه ای که مردم دنبال می کنند، بخواند! ( یعنی the textus receptus ) تا آن هنگام که « منجی صالح » ( القائم ) با نسخه صحیح قرآن بیاید که با نسخه علی که پیامبر برای دخترش فاطمه ( q. v ) به ارث گذاشت، یکی است و عنوان آن از آن هنگام مصحف فاطمه ( دست نوشته فاطمه ) ( ن. ک. به: مصحف ) بود.شیوه های دیگر تفاسیر شیعی بر مبنای ترتیب کلمات یا حروف و محاسبات ارزش عددی حروف ( ن. ک. به: مبحث معانی رمزی اعداد ) استوار است. سجستانی در تفسیر سوره ی ۱۰۸ ( سوره ی کوثر ) جابه جایی کلمات و حروف سوره را طرح و عقیده ی شیعه به وصایا- مقام دارای اختیار تام در میان امامان- را در آن قرائت می کند ( پوناوالا، تأویل اسماعیلی، ۲۱۸-۹ ). محاسبه عددی حروف به حروف مرموزی ( q. v فواتح السور ) مرتبط است که در ابتدای ۲۹ سوره واقع است. برای مثال حروف الف، لام، میم، صاد ( مجموع ارزش عددی آن ۱۶۱ است ) در اول سوره ی هفتم ( سوره اعراف « ارتفاعات »؛ ن. ک. به: مردم مکان های مرتفع ) طبق خبری منسوب به باقر، به سال ۱۶۱ هجری ( ۷۷۷ میلادی ) اشاره دارد؛ سالی که پیش بینی شده بود سقوط دودمان امیه رخ دهد ( عیاشی، تفسیر، ج۲، ص ۷-۸ ). در ضمن باید توجه داشت تفسیر شیعه و مخصوصاً اسماعیلیه با استفاده از متنی مرموز و سرّی مشخص می شود که برای به رمز درآوردن اطلاعاتی- عمدتاً اسامی افراد- که نویسنده می خواهد به دلایل احتیاطی در پرده نگه داشته شود، طراحی شده است. نمونه های بی شماری از این در کتاب الکشف اثر داعی جعفر بن منصور الیَمَن ( نیمه اول قرن چهارم/ دهم ) و میزاج التسنیم از اسماعیل بن هبه الله ( ۱۱۸۴/۱۷۷۰٫ d )، داعی فرقه سلیمانی اسماعیلی یافت می شود.
مفسران بزرگ شیعه و آثار آناناولین تفاسیر قرآنی شیعه امامی که برای ما شناخته شده اند به اواخر قرن سوم/ نهم مربوط می شوند که آثار فرات بن ابراهیم کوفی ( تفسیر فرات کوفی )، عیاشی ( تفسیر ) و قمی ( تفسیر ) را در برمی گیرد و همه در دهه های آخر قرن سوم/ نهم و اوایل قرن چهارم/ دهم گل کردند؛ یعنی پیش از غیبت بزرگ ( غیبت کبری ) امام دوازدهم در سال۳۲۹/۹۴۱٫کمی بعد محمد بن ابراهیم بن جعفر نعمانی ( ۳۶۰/۹۷۱ d. ca ) قرار دارد که رساله ای به او نسبت داده شده و به نوعی معرفی قرآن است ( مجلسی، بحار، ج۹۰، ۹۷-۱ ). آثار دیگر، دو تفسیر منسوب به امامان ششم و یازدهم هستند که به ترتیب حقائق التفسیر القرآنی ( رساله تفسیری کوچکی از شخصیتی صوفی ) ( ن. ک. به: تصوف و قرآن ) که به امام جعفر صادق نسبت داده شده و تفسیر العسکری ( تفسیری مفصل با طبیعت اسطوره ای و افسانه ای از دو سوره ی اول قرآن ) که به امام حسن عسکری نسبت داده شده است ( ۲۶۰/۸۷۴ d؛ ن. ک. به: برا اشر، العسکری )، می باشد.برجسته ترین تفاسیر پس از دوره غیبت عبارتند از: تبیان طوسی، مجمع طبرسی و روضه الجنان و روح الجنان که به زبان فارسی و به قلم ابوالفتوح حسین بن علی رازی ( A نیمه اول قرن ششم/ دوازدهم ) است. تعدادی از آثار جامع و مفصل تفسیر شیعه امامی که عمدتاً گردآوری منابع اولیه است، در ایران دوران صفویه نگاشته شد و برجسته ترین آنها عبارتند از: تأویل الایات الظاهره فی فضائل العتره الطاهره از شرف الدین علی الحسین الاسترآبادی ( A، قرون دهم/ شانزدهم )، کتاب الصافی فی تفسیر القرآن، از محسن فیض و کتاب البرهان فی تفسیر القرآن از هاشم بن سلیمان بحرانی. نمونه تفسیر قرآنی جدید شیعه امامی عبارتند از: المیزان اثر طباطبایی و من وحی القرآن از محمد حسین فضل الله [۹].نیاز به بیان نیست که در کنار تفاسیر قرآن، مطالب تفسیری دیگری در تمام گونه های ادیبان شیعه امامی به شدت روبه افزایش است. ( برای ارزیابی جزئیات آثار تفسیر شیعه، ن. ک. به: تهرانی، ذریعه، ج۳، ۷-۳۰۲، ج۴، ۳۴۶-۲۳۱ ).آثار مکتوب مربوط به مکتب اسماعیلیه شامل مقدار وسیعی از مطالب تفسیری است، اما تنها حجم اندکی از آثار تفسیری مخصوص اسماعیلیه است.کتاب اساس التأویل از داعی قاضی نعمان بن صیون مغربی ( d. 363/973 ) و کتاب الکشف از جعفر بن منصور یمن در بین این مقدار کمی است که به ما رسیده است. ( برای دیگر آثار تفسیری اسماعیلیه ن. ک. به: پوناوالا، کتابنامه زندگی نامه ها، فهرست. s. v، تفسیر و تأویل ).احادیث تفسیری زیدیه عمدتاً مورد دقت قرار نگرفته اند و بیشترشان هنوز به شکل نسخه دستی اند. امامان زیدیه: قاسم بن ابراهیم رسّی ( d. 246/917 ) الناصر للحق الاطروش ( d. 304/917 ) و ابوالفتوح ناصر بن حسین الدیلمی ( d 444/1052 ) از جمله کسانی اند که تفسیر به آنها نسبت داده شده است ( تهرانی، ذریعه، ج۴، ۲۵۵، ۲۶۱، ابراهیم الف ( Abrahamov ) انسان انگاری ).همچنین تفسیری قرآنی به زید بن منذر ابوالجارود منسوب است که نام فرقه جارودیه- از زیرشاخه های زیدیه و جارودیه- از او گرفته شده است. ( تهرانی، ذریعه، ج۴، ۲۵۱ ). این اثر موجود نیست، لکن گزیده هایی از آن در تفسیر قمی ثبت شده است ( بر، اشر، کتاب مقدس، ۵۶-۴۶، ۷-۲۴۴ ). محقّق برجسته جارودی دیگری که تفسیری به او نسبت داده شده، احمد بن محمد همدانی مشهور به ابن عقده ( d. 333/947 )؛ ( ن. ک. به: تهرانی، ذریعه، ج۴، ۲۵۱ ) است.سرانجام اینکه تفسیری از شوکانی ( متوفای: ۱۲۵/۱۸۳۴ ). یکی از مشهورترین و فعال ترین نویسندگان اواخر زیدیه موجود است. هیچ شاهدی بر اینکه تفاسیر قرآن توسط اعضای گروه های غالی ( از قبیل دروزیها و نُصریها ) نوشته شده باشد، نیست؛ گرچه قرآن به طور وسیعی تلاوت و غالباً در مکتوبات مذهبی و دینی آنها تفسیر می شود ( ن. ک. به: ادبیات فارسی و قرآن ).
دوم: بررسی و نقد بخشی از مقاله تشیع و قرآن:هرچند مقاله نقاط قوت و مطالب قابل ملاحظه ای دارد، ولی در برخی موارد گرفتار کاستی ها و لغزش هایی شده است که مهم ترین آنها عبارتند از:[۱] اندیشه ی اختصاص تفسیر قرآن برای معصومان (علیهم السّلام) بیشتر از سوی گروهی از محدثان معروف به « اخباری » ارائه شده است ( البیان فی تفسیر القرآن/ ۲۶۷ ( ادله اسقاط حجّیت ظواهر قرآن )؛ تسنیم، ۸۶/۱ ). آنها معتقدند برای تفسیر باید از روایات معصومان (علیهم السّلام) کمک گرفت و روش های دیگر تفسیری نمی تواند صحیح و روشمند باشد. موافقان این اختصاص با هدف نسبت ندادن دین به مطالب غیردینی، راه فهم و تفسیر را تنها از طریق معصومان (علیهم السّلام) ممکن دانسته اند و باب ادراک آن را برای دیگران مسدود شمرده اند ( تسنیم، ۸۷/۱ ). به همین جهت برای اختصاصی بودن فهم و تفسیر قرآن، به دلایلی استناد کرده اند که نیازمند تحلیل و بررسی است. اهمّ آن دلایل عبارتند از: روایات انحصار، روایات استبعاد، روایات تفسیر به رأی، سنخیت بین مفسّر و متن، آیه راسخان و آیه مسّ.
الف. روایات انحصار:مهم ترین روایت انحصار روایت قتاده « انما یعرف القرآن من خوطب به » ( الکافی، ۴۸۵/۸ ) است که به رغم ضعف سند، گفته شده که به جهت فراوانی آن، از معصوم (علیهم السّلام) صادر شده است. مفاد آن بر انحصار برخی از مراحل فهم و تفسیر برای معصومان (علیهم السّلام) دلالت دارد، یعنی بیانگر آن است که تفسیر قرآن به طور کامل- شامل ظاهر و باطن و همه مراحل آن- در اختیار معصوم (علیه السّلام) است. عبارت « انّما » بیانگر حصر است و شامل معرفت درونی و نهایی آیات می باشد و می توان از آنها با عنوان تأویل آیات یاد کرد که فراتر از فهم های ظاهری است وگرنه معرفت ظاهری آیات انحصاری نیست و هر قرآن پژوهی با قواعد عربی و تفسیر می تواند به آنها دست یابد. ( مبانی تفسیر قرآن، سیدرضا مؤدب، ۹۷ ) آخوند خراسانی هم بدین امر تأکید و بیان می کند که کامل ترین مرحله فهم و نهایت تفسیر، در اختیار پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یعنی « من خوطب به » است، ولی فهم ظاهری مخصوص او نیست و برای دیگران هم تعمیم پذیر است ( کفایه الاصول، ۵۹/۲- ۶۱ ).دیگر روایات یاد شده نیز در مقام بیان مراحل فهم آیات است و هیچ اختصاصی در فهم برای معصوم را نمی رساند و در صورت دلالت بر اختصاص تفسیر به صورت مطلق برای معصومان با روایات دیگر که امر یا توصیه به تفسیر غیرمعصومان یا تأیید آن را دارد، متعارض است. بعید نیست که برخی از این روایات که مخالفان به آن استناد کرده اند، مربوط به حوزه فقه و تعبدیات باشد که به فهم معصومان ارتباط می یابد و دیگران را از آن بهره ای نیست.
ب. روایات استبعاد:در ظاهر برخی روایات، تفسیر قرآن با کمک عقل مخاطبان آن، بعید شمرده شده و با عبارت « أبعد من عقول الرجال » ( وسائل الشیعه، حرعاملی، ۳۳۵۷۲/۲۷ ) یا « أبعد من قلوب الرجال و… » ( همان/ ح ۳۳۵۶۹ ) از آنها یاد شده است و این بیانگر آن است که تفسیر قرآن بیش از هر چیز دیگر از قلمرو عقل به دور است و نمی توان تفسیر را با عقل و قلب به دست آورد. بنابراین باید تفسیر را از طریق معصومان دریافت کرد.روایات استبعاد در صورت صحّت سند، نمی تواند بر اختصاص فهم قرآن به معصومان دلالت داشته باشد، بلکه یا به بطون، تأویل و وجوه معنایی درون آیات مربوط است که صدر روایت نخست بر آن دلالت دارد و در آن حضرت از باطن و ظاهر و اتصال وجوه معنایی سخن گفته است و مراحلی از چنین تفسیری می تواند در اختیار معصوم باشد و منافاتی با اصل امکان تفسیر برای غیرمعصوم ندارد یا به تفسیر فقهی آیات مربوط باشد که عقل توان درک آنها را ندارد؛ زیرا حوزه ی تعبدیات است و می باید آنها را با واسطه معصوم دریافت. ( مبانی تفسیر قرآن، همو، ص ۱۰۱ )، آن چنان که امام خمینی (رحمه الله) نیز بدان اشاره دارد ( آداب الصلوه/ ۱۹۹ ).در هر حال روایات استبعاد با روایات عدم انحصار تفسیر به معصوم ناسازگار است و می تواند تنها بر مشکل بودن فهم برخی از کلمات یا مراحل تفسیر یا دست یابی به معارف کامل- شامل ظاهر و باطن آیات- دلالت داشته باشد.
ج. روایات نکوهش تفسیر به رأی:محدث بحرانی در این خصوص می گوید: منظور از رأی که در روایات، تفسیر به رأی شمرده شده است، هر نوع رأی و اندیشه ی برگرفته از خود مفسر است؛ بدون آنکه از دانش معصومان ( علیهم السّلام ) یاری گرفته باشد ( الدر النجفیه/۱۷۴ ).روایات نهی از تفسیر به رأی بنابر برداشت برخی مفسران، دلالتی بر اختصاص تفسیر به معصومان ندارد، بلکه ضمن بیان امکان تفسیر برای دیگران، در مقام بیان جوز و عدم جواز تفسیر و نکوهش از خود رأیی در تفسیر بدون توجه به آرای دیگران، از جمله معصومان، است ( المیزان فی تفسیر القرآن، ۷۷/۳ ) و در آن ها از چگونگی روش تفسیر سخن گفته شده و تفسیر غیرروشمند نهی شده است ( مبانی تفسیر قرآن/ ۱۰۳ ).
د. سنخیت مفسر و متن:از جمله زمینه های استدلال معتقدان به اختصاص تفسیر به معصومان ضرورت سنخیت بین متن و مفسر است؛ زیرا هنگامی که متن آسمانی و قدسی معارف بلندی دارد، مفسر هم باید همسان و همتای او باشد و چنین شرطی تنها برای معصوم مقدور است ( کفایه الاصول ۶۰/۲؛ روش شناسی تفسیر قرآن/۴۲ ).پذیرش چنین ضرورتی در همه موارد تفسیری حتمی نیست؛ زیرا گرچه قرآن کلام آسمانی و از معارف بلندی برخوردار است و برای دریافت معارف باطنی و بلند آن باید از معصوم ( علیه السّلام ) کمک گرفت، ولی تمام معارف قرآن در چنین سطوحی نیست، بلکه قرآن علاوه بر باطن؛ ظاهر، سطوح و مراتب معرفتی پایین تر نیز دارد ( المیزان فی تفسیر القرآن، ۶۴/۳ ) و دریافت این سطوح غیرعمیق برای مفسران غیرمعصوم نیز مقدور می باشد.از یک طرف اگر مطالب قرآن به گونه ای آسمانی و قدسی باشد که رمزگونه گردد و جز معصوم آن را دریافت نکند، با روایات عرضه ( الکافی، ۶۹/۱ ) بر قرآن ناسازگار است ( تسنیم، ۸۸/۱ ). از سوی دیگر، اعتبار روایات معصومان و بهره مندی از تفسیر روایی آنها بر اساس ظاهر برخی از آیات از جمله آیه شریفه « أنزَلنَا إِلَیکَ الِّذکرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیهِم » ( نحل/۴۴ ) می باشد و اگر اعتبار و تفسیر آنها بر همان روایاتی مبتنی شود که تفسیر فقط از طریق معصومان (علیهم السّلام) پدید آید، مستلزم دور خواهد شد ( همان ).
هـ. آیه راسخون:از نظر معتقدان به اختصاص تفسیر به معصومان، آیه ۷ سوره آل عمران با کمک برخی روایات، دلالت دارد که جز راسخان در علم تأویل قرآن را نمی دانند و مقصود از راسخان، معصومان ( الکافی، ۱۸۶/۱ و ۲۱۳؛ وسائل الشیعه، ۱۳۲/۱۸؛ بحارالانوار، ۱۸۴/۲۳ ) و منظور از تأویل، تفسیر می باشد و ضمیر در تأویله هم به تمام آیات برمی گردد. بنابراین مراد آیه این است که جز معصومان از تفسیر قرآن بی بهره اند.استدلال بالا در صورتی صحیح است که مقصود از تأویل همان تفسیر باشد، در حالی که تفسیر اعم از تأویل- مربوط به آیات متشابه- است و آیه یاد شده هم در ارائه تقسیم آیات قرآن به محکمات و متشابهات آمده است. بنابراین آیه اشاره دارد که مراحلی از فهم در اختصاص معصومان (علیهم السّلام) است؛ زیرا قرآن دارای مراتب طولی در فهم است و تأویل در پایان آنهاست ( مبانی تفسیر قرآن، ۱۰۴ ).علامه طباطبایی می فرماید: قرآن مراتب معارضی دارد که در طول هم هستند؛ ( المیزان فی تفسیر القرآن، ۶۴/۲ ) علاوه بر آن پیامبر و امامان معصوم مصداق کامل راسخان در علم هستند و راسخان در علم شامل گروه دیگری از مفسران نیز می شود؛ چنان که امام باقر (علیه السّلام) فرمود: « فرسول الله افضل الراسخون » ( الکافی، ۲۱۳/۱؛ وسائل الشیعه، ۱۷۹/۲۷؛ بحارالانوار، ۱۳۰/۱۷ ). برخی از مفسران نیز بدان تصریح کرده و دیگران را نیز از مصادیق راسخان در علم دانسته اند ( تفسیر نمونه، ۴۳۹/۲ )؛ ضمن آنکه استدلال به آیه با مبنای اخباریون سازگاری ندارد؛ مگر از باب جدل. ( مبانی تفسیر قرآن، ۱۰۵ ).
و. آیه مس:عبارت « لَا یَمَسُّهُ إِلَّا الُطَهَّرُونَ » ( واقعه/۷۹ ) بنابر آن که صفت برای قرآن باشد، اشاره دارد که مس قرآن یعنی دست یابی به معرفت درونی و باطنی آن که در اختیار معصوم است و دیگران از آن بی بهره اند. بنابر استدلال موافقان اختصاص تفسیر به معصوم، منظور از مطهّرون، معصومان هستند ( بحارالانوار، ۳۴۶/۳۶ و ۳۴۴/۹۷ ) و آیه تطهیر ( احزاب/۳۳ ) هم دلالت دارد که مطهرون، معصومان هستند ( مجمع البیان، ۵۶۰/۷، ذیل آیه؛ تفسیر نمونه، ۲۹۸/۱۷ ).این استدلال نمی تواند اختصاص تفسیر را برای معصومان ثابت نماید؛ زیرا اگر مقصود از « مس » حتی- طبق نظر علامه طباطبایی- معنی درونی و دست یابی بر معارف باشد، اشاره به مراحل نهایی فهم و تفسیر آیات دارد که به معصوم اختصاص دارد، در حالی که ظاهر آیه به مسّ فقهی مربوط است. ( زبده البیان، ۵۱۷ ) ضمن آنکه ممکن است مقصود از « کتاب مکنون » که مسّ آن جز برای مطهرون نیست، لوح محفوظ باشد ( همان ).از طرفی به نظر می رسد روایات وارده در ذیل آیه هم به « عدم جواز تماس بدن » با قرآن مربوط می باشد ( تهذیب الاحکام، ۱۲۸/۱ ح ۳۵؛ الاستبصار، ۱۱۴/۱، ح۳ ) یا به مصحف حضرت علی (علیه السّلام) مربوط است که محفوظ نزد مطهرون می باشد. ( بحارالانوار، ۲۳/۴۸، ح۳۴/ باب ۳ )؛ ضمن آنکه استدلال بر آیه در هر حال نمی تواند با مبانی اخباریون و اعتقاد بر انحصار فهم آیه به معصوم سازگار باشد؛ مگر از باب جدل.شایان ذکر است که اندیشه انحصار تفسیر قرآن برای معصوم به اخباریون شیعه برمی گردد؛ نه علما، بزرگان و اکثر شیعه امامیه. به همین جهت در طول تاریخ تشیع از صدر اول تاکنون ده ها تفسیر برای قرآن نگارش یافته است که ضرورت آن؛ مستند به ادلّه ی عقلی، روایی و قرآنی است. پس تفسیر قرآن امری ممکن و جایز، و قرآن کتابی فهم پذیر است؛ ولی فهم آن مراتبی دارد که بالاترین مرحله اش در اختیار معصومان است.[۲] این گفته ی نویسنده مقاله که « معانی آشکار و بیرونی ( ظاهر ) قرآن فقط از طریق وساطت امامان بر مؤمنان روشن می گردد »، به اخباریان شیعه برمی گردد، مبنی بر اینکه آنان حجّیتی برای ظواهر قرآن قائل نبودند، لذا اگر ما حجّیت ظواهر قرآن را اثبات کنیم. درمی یابیم که فهم ظواهر قرآن برای همگان امکان پذیر است و به معصوم اختصاص ندارد.
مستندات حجیّت ظواهر قرآن:قرآن کتاب آسمانی است و مطابق روایات، ظاهر و باطن دارد. ظاهر آن حجّت ( الاصول العامه للفقه المقارن، ۹۶؛ اصول الفقه، ۱۵۷/۲ ) و استناد به آن از نظر بیشتر مفسران صحیح است. خردورزان نیز حجیت ظهور و اجرای اصاله الظهور را پس از بررسی و جست و جو از قرائن قبول دارند ( کفایه الاصول، ۴۰۵/۳ ) و آن را نیازمند استدلال و استناد نمی دانند. بدین جهت برخی از محققان معاصر می گویند: حجیت ظهور واضح تر از آن است که در خصوص آن گفت و گو شود ( الاصول العامه للفقه المقارن، ۹۶ )، ولی به نظر می رسد می توان برای « حجیت ظهور قرآن » بر موارد ذیل استناد جست ( ر. ک. به: البیان فی تفسیر القرآن، ۲۶۳ ) :
الف ) آیات:برخی از آیات قرآن بر قابل اعتماد بودن ظاهر قرآن دلالت دارند که به شرح ذیل است:۱ ) آیات دالّ بر تدبّر و ضرورت آن برای مردم، مانند محمّد/۲۴ و نساء/۸۲٫۲ ) آیات دالّ بر تذکّر بودن قرآن برای مخاطبانش، مانند زمر/۲۷٫۳ ) آیات دالّ بر بیان و تبیان بودن قرآن برای مخاطبانش، مانند آل عمران/۱۳۸ و نحل/۸۹٫۴ ) آیات تیسیر قرآن برای فهم، مانند دخان/ ۵۸ و قمر/۱۷٫با تحلیل معنای آیات بالا می توان بر ضرورت اخذ بر مفاد ظاهری آیات تأکید کرد و این که مخاطبان قرآن خود را ملزم به ظاهر قرآن می دانسته اند. تحدّی قرآن نیز در دیگر آیات بر آوردن همانند قرآن، دلالت بر آن دارد که مخاطبان قرآن، ظاهر آن را می فهمیدند و ظاهر برای آنها قابل فهم بود و می توانستند بر ظاهر آن اعتماد کنند. ( البیان فی تفسیر القرآن، ۲۶۴ ).
ب ) روایات:در برخی از روایات ویژگی هایی برای قرآن آمده که بیانگر اعتبار ظاهر قرآن و قابل اعتماد بودن آن است. این روایات به قرار زیر است:
۱٫ روایت ثقلین:پیامبر می فرماید: « انی تارک فیکم الامرین لن اخذتم بهما لن تضلوا ابداً کتاب الله عزّ و جلّ و اهل بیتی، ایها النّاس اسمعوا و قد بلّغت انکم ستردون علیّ الحَوض فاسالکم عما فعلتم فی الثقلین »؛ « من در بین شما دو امر را می گذارم، در صورتی که بدانها تمسک کنید، هرگز گمراه نمی شوید؛ کتاب خدا و اهل بیتم که همان عترتم می باشند؛ ای مردم! بشنوید در حالی که من وظیفه تبلیغ خود را انجام دادم، به درستی که شما در کنار حوض ( قیامت ) به سوی من برمی گردید و در آنجا از شما پرسش خواهم کرد که چگونه با ثقلین رفتار کردید ( الکافی، ۲۹۴/۱؛ امالی صدوق، ۲۵۵/۱؛ سنن ترمذی، ۶۶۲/۵ ).
۲٫ روایات عرض:در این روایات به ضرورت اخبار بر قرآن تأکید شده است. پیامبر می فرماید: «… فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فدعوه »؛ «… هر آنچه را که موافق قرآن است برگیرد و آنچه را که مخالف است، رها کنید » ( الکافی، ۶۹/۱/ ح۱ ) امام صادق ( علیه السّلام ) نیز می فرماید: « مالم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف »؛ « هر آنچه از حدیث، موافق و سازگار با قرآن نباشد، زینت شده و نادرست است ». ( همان، ح۴ ).
۳٫ روایات ارجاع اصحاب توسط امامان معصوم به قرآن:مانند ارجاع زراره به قرآن از سوی امام صادق (علیه السّلام)؛ هنگامی که او پرسش کرد به چه دلیل مسح بر قسمتی از سر صحیح است، امام فرمود: « ان المسح ببعض الرأس لمکان البا » ( وسائل الشیعه، ۲۹۱/۱/ باب ۲۳/ح۱ ) یا روایاتی که حضرت می فرماید: این مطلب و نمونه هایی شبیه آن از کتاب خداوند شناخته می شود، ( الکافی، ۳۳/۳؛ البیان فی تفسیر القرآن، ۲۶۶ ) یا روایات استناد به قرآن. ( نورالثقلین، ۷۲/۲؛ بحارالانوار، ۲۳/۱۳ ) . آیت الله معرفت می گوید: « و فی کثیر من ارجاعات الأئمه ( علیه السّلام ) اصحابهم الی القرآن لفهم المسائل و استنباط الاحکام منه، لدلیل ظاهر علی حجیه ظواهر القرآن » ( التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، ۸۶/۱ ).روایات یادشده که فراوان و نزد محدثان و مفسران معتبرند، بر حجیت ظواهر قرآن دلالت دارند، زیرا در روایت « ثقلین »، اخذ به کتاب و عمل طبق آن سبب دوری ابدی از گمراهی دانسته شده، که این بیانگر وجوب تمسک به قرآن است و لازمه آن حجیت ظواهر آیات می باشد. همچنان که روایات « عرض » هم بیانگر منزلت قطعی کتاب و اعتبار ظاهر آن می باشد وگرنه عرضه روایات بر قرآن، لغو می شد ( ر. ک. به: « ضرورت تطبیق روایات » مجله علوم انسانی دانشگاه الزهراء، ش ۴۰، ص ۲۲۵ ). روایات ارجاع اصحاب بر قرآن هم بیانگر وجوب عمل بر قرآن و اخذ بر فهم ظاهری از آن است. ( البیان فی تفسیر القرآن، ۲۶۴، مبانی تفسیر قرآن، ۱۲۵-۱۲۶ ) برخی از محققان معتقدند امضای اهل بیت برای قرآن متداول، ضروری است و روایات آنها مبتنی بر ارجاع به قرآن و تمسک بدان و عرضه روایات بر آن، در نهایت تواتر است، بنابراین با پذیرش آنها و استناد به بنای عقلا، حجیت ظواهر قرآن از اموری است که مجالی برای تردید و مناقشه در آن نیست؛ خصوصاً که قرآن به تواتر به دست ما رسیده است ( الاصول العامه للفقه المقارن، ۱۱۱ ).بنابراین باید گفت کلمات قرآن چه نص- دلالت های قطعی آیات- و چه ظاهر- دلالت های ظنی- در خصوص آیات محکم، حجت است و ظاهر آیات متشابه با قرائن مستند برخلاف ظاهر حمل می شود و آیات و روایات فوق بر حجیت ظهور آنها دلالت دارد؛ پس دیدگاه اخباری های شیعه در مورد عدم حجیت ظاهر قرآن، مستند نیست و دلایل آن تمام نمی باشد ( مبانی تفسیر قرآن، ۱۳۲ ).[۳] اندیشه ی انحصار تفسیر در معصوم به اخباری های شیعه برمی گردد؛ نه علما، بزرگان و قاطبه ی شیعه ی امامیه. به همین جهت در طول تاریخ تشیع- از صدر اول تاکنون- ده ها تفسیر برای قرآن نگارش یافته که ضرورت آن، مستند بودن به ادله ی عقلی، روایی و قرآنی است. پس تفسیر قرآن امری ممکن و جایز، و قرآن کتابی فهم پذیر است؛ ولی فهم آن مراتبی دارد که بالاترین آن در اختیار معصوم است. برای آگاهی بیشتر به بند اول پی نوشت ها رجوع کنید.[۴] به نظر می رسد فرض نویسنده در مورد معیوب و ناقص بودن قرآن نزد شیعه صحیح نمی باشد؛ زیرا:۱٫ طبق روایات صحیحه ی امام باقر و امام صادق (علیهماالسّلام) قرآن یکی است و از نزدیکی ( خدای یگانه ) نازل شده است ( برای آگاهی از متن روایات، ر. ک: به: الکافی، ۶۳۰/۲/ ح ۱۲ و ۱۳ ) و تاریخ شهادت می دهد که قرائت رسمی، مشهور و صحیح قرآن همواره یکی ( همان قرائت متواتر و رایج میان مسلمانان از صدر اول تاکنون ) بوده است ( التمهید، ۱۴۵/۲- ۱۵۴؛ نزول قرآن و رؤیای هفت حرف، ۲۳۰ ).۲٫ وقتی به مصاحف اولیه و تفسیرهای شیعه امامیه در صدر اسلام رجوع می کنیم، می بینیم اختلاف قرائت هایی که در مصاحف و تفاسیر اولیه به چشم می خورد، مربوط به اختلاف در لهجه است؛ یعنی اختلاف قرائت مربوط به تلفّظ کلمه و لهجه ای است که مفسر و قاری به کار می برد ( تاریخ قرآن، محمود رامیار، ۳۴۸ و ۳۶۱؛ التمهید، ۳۱۶/۱- ۳۱۹ و ۳۲۴ ).۳٫ جایی که واژه یا جمله ای اضافه شد، جنبه ی تفسیری داشته است، نه اینکه چیزی از قرآن حذف شده بود و صحابه اضافه کرده اند؛ زیرا در آن زمان واژه ها و جمله های تفسیری را در بین آیات می نوشتند. پس هیچ کلمه، حرف یا جمله ای از قرآن حذف نشده بود تا مفسران اولیه بخواهند آن را بیفزایند ( تاریخ قرآن، محمود رامیار، ۳۴۸ و ۳۶۱- ۳۶۲؛ التمهید، ۳۱۹/۱- ۳۲۲ و ۳۲۴-۳۲۵ ).شاهد بر این مطلب اهتمام خاصّ پیامبر اکرم به حفظ و قرائت صحیح قرآن و اهتمام فوق العاده اصحاب و یاران او به قرآن است. با این همه اهتمام و دقّت امکان نداشت کلمه از قرآن فراموش یا جابه جا شود یا تغییر یابد. اعرابی که در حفظ و ضبط اشعار و خطبه های دوران جاهلیت اهتمام زیاد می ورزیدند، چگونه ممکن است به قرآنی که در راه آن از تمام زندگی و جان خود می گذشتند و هر سختی و تلخی را تحمل می کردند و از وطن، مال، زن و فرزند خود چشم می پوشیدند، بی توجه باشند! در حالی که با این فداکاری هایشان روی تاریخ را سفید نموده اند ( البیان، ۲۱۶-۲۱۷؛ التمهید، ۱۴۵/۲-۱۴۶ ).۴٫ اگر بپذیریم که فرض نویسنده درست و این تغییرات و تحریفات گویای معیوب و ناقص بودن متن قرآن است، باید بگوییم که این تحریف واژه های قرآن در صدر اسلام و در زمان اصحاب پیامبر صورت گرفت؛ حال آنکه به اجماع مسلمانان، دستور عثمان برای سوزاندن تمام قرآن ها، جز قرآنی که خود گردآورده بود، نشان می دهد تمامی قرآن های سوزانده شده با مصحف عثمانی مغایرت داشت وگرنه علّتی برای سوزاندن و از بین بردن آنها نبود ( البیان، ۱۹۸ ).همچنین جمعی از علما از جمله ابوداود سجستانی در « المصاحف » موارد اختلاف آن قرآن را ثبت و ضبط کرده اند، بنابراین از عثمان یا نویسندگان دیگر مصاحف، تحریفی صورت گرفته است که در جای خود ثابت شده است آنچه عثمان جمع آوری کرد همان قرآن معروف و متداول میان مسلمانان بود و آن را دست به دست از پیامبر دریافت کرده بودند و تحریف به زیاده یا نقصان در آن قرآن هایی بود که سوزانده شدند و قرآن موجود، از هرگونه تحریف به زیاده و نقصان سالم ماند. ( البیان، ۱۹۸-۱۹۹ ).نتیجه می گیریم در هر دو صورت، فرض نویسنده مقاله اشتباه است.[۵] حدیث « کُنتُم خَیرَ/ اَئِمَّهِ/؛ شما بهترین/ پیشوایان/ بودید » را قمی و عیّاشی- با کمی تفاوت- به طور مرسل نقل کرده اند و گفته اند امام صادق (علیه السّلام) فرمود: « این گونه نازل شده است ». این جمله دو احتمال دارد:
اول:این قرائت صحیح است، چرا که در مرسله ی عیاشی می گوید: « در قرائت علی (علیه السّلام) این طور بود » ( تفسیر عیاشی، ۱۹۵/۱ ). پوشیده نیست که مسئله اختلاف قرائت ها ارتباطی به مسئله تحریف ندارد ( التمهید، ۷۹/۲ ).این مطلب هم مسلّم است که هیچ بخشی از قرآن- آیه ها و سوره ها- را نمی توان با خبر واحد اثبات نمود؛ هر چند سندش صحیح باشد.
دوم:در این آیه، امت طرف سخن قرار گرفته است، ولی منظور اصلی پیشوایان هستند، چون- در مرحله ی اول- آنها مسئول مستقیم امر به معروف و نهی از منکرند؛ چنان که در حدیث « تفسیر قمی » استدلال شده است ( تفسیر قمی، ۱۱۰/۱ ).بنابراین مقصود از نزول [ در این حدیث ] بیان شأن نزول است که عبارت دیگر تفسیر آیه خواهد بود. چون گاهی تنزیل در مقابل تأویل و به معنای تفسیر می آید و با توجه به روایات دیگر که این آیه را تفسیر می کنند، احتمال دوم صحیح تر به نظر می رسد. عیّاشی در تفسیرش روایت کرده که امام صادق (علیه السّلام) می فرماید:« منظور امّتی است که دعای حضرت ابراهیم در حقشان پذیرفته شد. پس آنان امتی اند که خداوند در میان آنها، از خودشان و به سویشان [ پیامبری ] برانگیخت و همان ها امت میانه اند و بهترین امتی خواهند بود که برای مردم به وجود آمده اند ».این آیه ی ( ۱۱۰ آل عمران ) با آیه ی پیش از آن یک نواخت است و درباره ی امر به معروف و نهی از منکر بحث می کند. در آیه ی اوّل منظور از « امه » بعضی از امّت است؛ نه همه امت به دلیل این که می گوید: « وَلتَکُن مِنکُم أُمَّهَ…؛ باید از میان شما امتی باشند که… ». وقتی هر دو آیه را با هم مطالعه کنیم خواهیم دانست که منظور از امّتی که به نیکی ها فرمان می دهند و از زشتی ها باز می دارند- در هر دو آیه- پیشوایان هستند؛ همان ها که سرپرستی امت و مسئولیّت رهبری آنها را به دوش می کشند.کلینی با سند خود روایت کرده است که از امام صادق ( علیه السّلام ) سؤال شد آیا امر به معروف و نهی از منکر بر همه ی امت واجب است؟ پاسخ دادند: خیر. سؤال شد: چرا؟ فرمود: بر انسان نیرومندی واجب است که از او اطاعت می کنند و معروف و منکر را به خوبی می شناسد؛ نه بر ناتوانی که راه به جایی نمی برد و نمی داند چگونه و چه کسی را به حق هدایت کند.امام افزود: دلیل این سخن، کتاب خداوند- عزّوجل- است که فرمود: « وَلتَکُن مِنکُم أُمَّهٌ یَدعُونَ إِلی الخَیرِ وَ یَأمُرُونَ بِالمَعرُوفِ وَ یَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ »؛ ( آل عمران ۱۰۴ )؛ « باید از میان شما، امتی دعوت به نیکی و امر به معروف و نهی از منکر کنند » که این خاص است؛ نه عام. همان طور که در جای دیگر فرموده: « وَمِن قَومِ مُوسَی أَمَّهً یَهدُونَ بِالحَقِّ وَبِهِ یَعدِلُونَ » ( اعراف/ ۱۵۹ )؛ « و از قوم موسی گروهی اند که به سوی حق هدایت می کنند و به حق و عدالت حکم می نمایند »؛ یعنی امّتی مسئول این کار بودند و نگفت همه ی امّت موسی و نه همه ی قوم او؛ با این که آنان در روز امت های متعددی بودند و واژه ی امت از یک نفر به بالا را شامل می شود، چنان که خداوند- عزّ وجل- می فرماید: « إِنَّ إِبرَاهیمَ کانَ أُمَّهً قَانِتاً لِلَّهِ » ( نحل/ ۱۲۰ )؛ « ابراهیم خود امتی فروتن و مطیع خداوند بود » و بر کسی که در این زمان هدنه ( = صلح و مدارا ) علم و آگاهی دارد، گناهی نیست. هنگامی که نیرو و یاورانی ندارد و از او اطاعت نمی کنند. » ( البرهان فی تفسیر القرآن، ۳۰۷/۱ و ۳۰۸ ).دقت در این تعبیرهای ظریف و استدلال زیبای امام نشان می دهد که چگونه مسئولیّت امت را- با استفاده از آیات کریمه ی قرآن- بر دوش پیشوایان می گذارد.بنابراین، هر کدام از دو احتمال درست باشد، حدیث ارتباطی با موضوع تحریف ندارد ( مصونیت قرآن از تحریف، ۱۷۰-۱۷۲؛ صیانه القرآن من التحریف، ۲۰۴-۲۰۵ ).[۶] بعضی از تنزیل ها از قبیل تفسیر قرآن است؛ نه آیات، بنابراین باید این گروه از روایات را که دلالت بر ذکر اسمای ائمه در تنزیل دارد. بر تفسیر حمل کرد و اگر این حمل نادرست باشد، باید آنها را کنار گذاشت و به ظاهرشان عمل نکرد، چون با کتاب، سنّت و دلایل محکمی دال بر عدم تحریف قرآن، مخالفت دارند ( البیان، ۲۰۷-۲۲۰ ). ( برای آگاهی بیشتر ر. ک. به: مقاله ی « شیعه، تشیع و قرآن »، فصلنامه قرآن پژوهی خاورشناسان ( قرآن و مستشرقان )، ش چهارم، ص ۲۴-۲۶٫ )[۷] این تعابیر به بحث « اختلاف قرائات » اشاره دارد که از مقوله « تحریف قرآن » کاملاً جداست. روایت صحیحه امام باقر ( علیه السّلام ) نیز به این مطلب اشاره دارد. امام می فرماید: « انّ القرآن واحد نزل من عند واحد ولکنّ اختلاف یجیء من قبل الرواه »؛ ( الکافی، ۱۲/۲ ) یعنی قرآن یکی است و از نزد یکی ( خدای یگانه ) نازل شد، ولی اختلاف از سوی راویان پدید آمد. »پس قرآن هنگام نزول بر یک قرائت بود و بعدها دارای قرائات متعدد شد. آن گونه که هر قاری برای رسیدن به نص واحد قرآن تلاش می کرد و قرائاتی متمایز از دیگر قراء ارائه می داد و در تأیید قرائت خود و ردّ دیگر قرائات استدلال و اجتهاد می کرد. سیدابوالقاسم خویی در این باره می فرماید:« اجتهاد هر یک از قرّای سبعه بر قرائت خود و احتجاج تابعین او بر قرائت وی و همچنین روی گرداندن هر قاری از دیگر قرائات، دلیلی قطعی است بر اینکه قرائات محصول اجتهاد قاریان است » ( البیان، ۱۵۱ ).از سوی دیگر، باید بین قرآن و قرائات مختلف فرق گذاشت. مرحوم بلاغی در مقدمه تفسیر خود می گوید:« به خاطر تواتر قرآنِ جمهور مسلمانان در سرتاسر قرون، ماده و صورت و قرائت متداول آن بر شکل و ساختار واحد بوده است و آنچه از برخی قرّای سبع نقل شده، مادّه و صورت آن را تحت تأثیر قرار نداده است. قرائات سبعه و عشره، در صورتِ برخی کلمات، اختلاف دارند؛ نه در زیادی یا نقصان در کلمه. با این حال، آنها روایات آحادند که موجب اطمینان وثوق نمی گردند؛ گرچه به خاطر تعارض با یکدیگر مرهون هم هستند » ( آلاء الرحمن، مقدمه، ص ۲۹ ).سیدابوالقاسم خویی می نویسد: « بین تواتر قرآن و بین عدم تواتر قرائات ملازمه ای نیست. ( البیان، ۱۲۴ ). وی در جای دیگر می فرماید: « تواتر قرآن مستلزم تواتر قرائات نیست، زیرا اختلاف در کیفیت کلمه با اتفاق بر اصل آن منافات ندارد » ( همان، ۱۵۸ ).با توجّه به مطالب بالا، هیچ تحریفی در آیات قرآن صورت نگرفته است.[۸] نظر علمای شیعه در جعلی بودن سوره ی « نُورَین »: بافت وجودی و ترکیبی این سوره کاملاً نشان می دهد که ساختگی است؛ آن هم ساخته کسانی که انگیزه ای جز تحریف قرآن و تخریب مبانی اسلام نداشته اند، زیرا:
اوّلاً:هیچ یک از علمای بزرگ شیعه این سوره را در کتاب ها و منابع خود نقل نکرده اند، حتّی در نخستین کتب شیعه نظیر کتاب سلیم بن قیس- که در دوران منع کتابت حدیث تألیف شد- از این سوره و نظیر آن یاد نشده است؛ همچنین در کتاب ها و منابع دیگر.محدّث نوری با این که کوشید در « فصل الخطاب » احادیث و روایات شاذ و نادر را جمع کند، در این مورد تصریح کرد که چنین سوره ای را در هیچ اثری از کتب شیعه نیافتم جز آنکه از کتابی به نام « المثالب » که به ابن شهر آشوب منسوب می باشد، حکایت شده است ( فصل الخطاب، ۱۷۵-۱۸۰ ).کتاب « المثالب »: آیا چنین کتابی در تاریخ شیعه تألیف شده است یا خیر؟علّامه ی معرفت (رحمه الله) می نویسد:« تاکنون کسی کتاب « المثالب » را که این سوره از آن نقل شده است، را ندیده است و هیچ یک از اصحاب تراجم نیز و چنین کتابی را نقل نکرده اند، جز خود ابن شهر آشوب که هنگام شرح حال خویش در« معالم العلماء » ضمن یادآوری تألیفات خود، کتابی با همین عنوان را نام برده است. اما معلوم نیست که آیا این کتاب پاکنویس شده است؟ و آیا نسخه ی آن انتشار یافته است؟ کسی نه آن را متذکّر شده، نه مشاهده کرده است، حتّی صاحب کتاب « الذّریعه » به رغم تحقیق و تتّبع وسیعی که نسبت به کتب و تألیفات شیعه دارد، چنین کتابی را با این عنوان نیافته، و تنها آن را با واسطه نقل کرده است » ( صیانه القرآن من التّحریف، ۱۸۹ ).بنابراین تاکنون هیچ کس مدّعی نشده که کتاب « المثالب » را دیده و موجود است. به نظر می رسد کسانی که این سوره را یافته و ساخته اند. برای اینکه نسبت آن را به شیعه ثبت کنند، و به دیگران نیز بباورانند که این سوره ریشه در منابع شیعه دارد، به ناچار آن را از کتابی ناشناخته و ناپیدا به نام « المثالب » که فقط اصحاب تراجم از آن نام برده اند، نقل نموده اند.از سوی دیگر ابن شهر آشوب در میان علمای شیعه از جمله کسانی است که به عدم تحریف قرآن اعتقاد دارد، چنانکه نظر ایشان را در بخش ششم بیان کردیم. با این حال بسیار بعید است که چنین سوره ی جعلی از او نقل شده باشد.علّامه ی بلاغی در مورد اتّهام صاحب کتاب « دبستان مذاهب » می نویسد:« چه شگفت است از مؤلّف کتاب « دبستان المذاهب » که نسبت این ادّعا را به شیعه از کجا آورده و به چه مدرکی به شیعیان نسبت داده و وی این سوره را در کدامین کتاب یافته، مگر شدنی است که در کتاب های شیعه چنین سوره ای باشد؟! » ( آلاء الرحمان، ص ۲۴ )
ثانیاً:از سیاق و اسلوب این سوره بر همگان روشن است که کلمات و جملات آن ساخته و پرداخته ی انسان است و هیچ سنخیت و هماهنگی با آیات قرآنی که وحی الهی است، ندارد و اصولاً از اسلوب کلام الهی خارج است، اما آنان که این سوره را ساخته اند، زیرکانه کلمات و جملاتی را با بعضی کلمات و جملات آیات قرآن تلفیق کرده و به هم پیوند زده اند و آنها را در قالب آیاتی از قرآن ارائه داده اند، به قول معروف: « از ریش پیوند سبیل کرده اند ».علّامه بلاغی نکات بسیار جالبی نسبت به غلط های علمی و ادبی این آیات ساخته شده، در مقدّمه ی تفسیرش ذکر فرموده است که به دلیل اختصار از بیان آن خودداری می کنیم.علّامه حسن زاده آملی نیز در کتاب « فصل الخطاب فی عدم تحریف کتاب رّب الأرباب » بخشی از آن سوره را نقل کرده. و به نقد و نقض آن آیات ساختگی پرداخته است.محمّد عزّه دَروَزَه از علماء و محقّقان اهل سنّت می نویسد:« محمّد صبیح در کتاب خود ( القرآن، ۱۶۴ ) روایتی نقل کرده که سند و مرجع آن را ذکر نکرده است و در آن نام سوره ی « النّورین » آمده است که بعضی از مستشرقان نظر داده اند که عثمان آن را از مصحف رسمی حذف کرده است… ».نکته ی مهمّ در کلام این محقّق این است که وی هرگز مانند بعضی منحرفان متعصّب، وجود این سوره را به شیعه یا منابع شیعه نسبت نمی دهد، بلکه آن را به منابع مستشرقان و خاورشناسانی نسبت می دهد که همیشه به این گونه اکاذیب و جعلیّات دامن می زنند ( اسطوره تحریف یا تحریف ناپذیری قرآن، ۳۲۴-۳۲۶؛ القرآن الکریم و روایات المدرستین، ۱۷۴/۳-۱۸۱ ).سوره ی ساختگی ولایت:نویسنده ی کتاب « دبستان المذاهب » این سوره را به یک گروه ناشناس شیعه نسبت می دهد و می نویسد: « برخی شیعیان می گویند عثمان مصحف ها را سوزاند و سوره هایی که در فضیلت اهل بیت (علیهم السّلام) نازل شده بود، از جمله سوره زیر را ساقط کرد.بعد از بسم الله « یا ایها الذین آمنوا آمنوا بالنورین انزلناهما یتلوان علیکم آیاتی و یحذرانکم عذاب یومٍ عظیمٍ… الذین یوفون بعهدالله و رسوله فی آیات لهم جنات النعیم. واصطفی من الملائکه و الرسل و جعل من المؤمنین اولئک فی خلقه یفعل الله ما یشاء قد خسر الذین کانوا عن آیاتی و حکمی معروضون. و ان علیّاً من المتیقن… یا ایها الرسول قد انزلنا الیک آیات بینات فیها من یتوفاه مؤمناً و من یتولیه من بعدک یظهرون… و لقد آتیاک بک الحکم کالذین من قبلک من المرسلین. و جعلنا لک منهم وصیّا لعلهم یرجعون. انَّ علیا فانتا باللیل ساجداً یحذر الاخره و یرجو ثواب ربه. قل هل یستوی الذین ظلموا و هم بعذابی یعلمون » ( دبستان المذاهب، تحقیق استاد رحیم رضازاده ملک، ۲۴۶/۱ و ۲۴۷ )؛ « ای کسانی که ایمان آورده اید! به دو نور ایمان بیاورید. آن دو را نازل کردیم که آیاتم را بر شما بخوانند و شما را از عذاب روزی بزرگ بر حذر دارند… آنان که به عهد خدا و پیامبرش وفا می کنند در آیاتی برایشان بهشت های نعمت است و برگزید از فرشتگان و پیامبران و قرار داد از مؤمنان، آنان را در خلقش. خدا هرچه بخواهد می کند. زیان کردند آنها که از آیات و حکم من دور گردانده شدند. و علی از متقیان است… ای پیامبر! ما به سوی تو آیاتی روشن نازل کردیم که در آن است، هر کس او را در حال ایمان دریابد و هر کس ولایت او را بپذیرد بعد از تو نمایان می شود… و به تو حکم دادیم، همانند کسانی که پیش از تو بودند از پیامبران. قرار دادیم برای تو از ایشان جانشینی شاید بازگردند. همانا علی در شب قنوت می گرفت، سجده می کرد از آخرت می ترسید و ثواب پروردگارش را امید داشت. بگو! آیا مساویند آنها که ظلم کردند در حالی که به عذاب من آگاهی دارند. »این سوره ی ساختگی خود فریاد می زند که دروغ و پاره ای عبارات زشت و الفاظ رکیک است که هیچ اساسی ندارد. این عبارت حتی با قواعد ساده ی اعراب هماهنگی ندارد، چه رسد به ادب رفیع و همین امر دلیل آن است که این عبارات زشت را به هیچ گروهی از شیعیان نمی توان نسبت داد، چرا که آنها با همه ی اختلاف رتبه ای که دارند، همیشه پیشوایان نقد و سخن سنجی و استادان ادب و بیان بوده و- در طول تاریخ- از علوم عربی به خوبی آگاهی داشته اند.تردیدی نیست که این چرندها بافته ی افکار خام و ناپخته کینه های جاهلیّت است که این یاوه و افترای دروغین را ساخته اند. خداوند متعال می فرماید: « إِنَّمَا یَفتَرِی الکَذِبَ الَّذِینَ لَا یُؤمِنُونَ بِآیاتِ اللهِ » ( نحل/ ۱۰۵ )؛ « دروغ را تنها کسانی می سازند که به آیات خدا ایمان ندارند ».آری! اینها نتیجه ی آمیزش بی خردی و حماقت از یک سو، و خبث باطن و پلیدی از سوی دیگر است؛ مسئله ای که شخصیّت افراد سیه ورزی چون نویسنده ی بیچاره « دبستان المذاهب » را تشکیل می دهد.[بار دیگر برخی جملات آن را از نظر می گذرانیم] مفهوم این جمله ها چیست؟« دو نوری که از آسمان نازل کردیم و آیاتم را تلاوت می کنند. »« آنان که به پیمان خدا و پیامبرش وفا می کنند در آیاتی. »« از فرشتگان برگزید و قرار داد از مؤمنان آنان را در خلقش. »« و تو را به تو حکم دادیم همانند کسانی که پیش از تو بودند. »« قرار دادیم برای تو از ایشان ( پیشینیان ) جانشینی. »چرا خبر « کان » در جمله ی « کانُوا معروضون » منصوب نشده است؟ ( خبر « کان » همیشه منصوب است و « معرضون » در حال نصبی « معروضین » می شود، چون نصب جمع مذکر سالم به « یا » و « نون » است. م )و چرا خبر « انّ » در جمله ی « انّ علیاً قانتاً باللیل ساجداً » منصوب شده است؟ ( خبر « انّ » همیشه مرفوع است. م )چگونه در آیات بیّنات کسی هست که با ایمان وفات می یابد و در آخرین جمله « آنها که ستم کردند » با چه چیزی یا چه کسانی مساویند؟علامه ی بلاغی می گوید: « شاید معنا در شکم شاعر باشد »!!وی می افزاید: « این عبارات هذیان گونه، اشکالات زیادی دارد، ولی ما به همین چند سؤال بسنده می کنیم.شگفتا! نویسنده ی « دبستان المذاهب » از کجا این چرندها را آورده و در کدام کتاب شیعه آن را دیده است؟ آیا این گونه باید مطالب را در کتاب ها نقل کرد؟جای تعجبی نیست. این دشمنی را بارها دیده ایم، چقدر نسبت های ناروا و دروغین به شیعیان بسته اند!! ». ( تفسیر آلاء الرحمن، ۱/ مقدمه/ ۲۴-۲۵، امر پنجم؛ مصونیت قرآن از تحریف، ۱۵۴-۱۵۵ و ۱۵۷-۱۵۸؛ صیانه القرآن من التحریف، ۱۸۷-۱۹۱ ).[۹] تفاسیری که نویسنده ی مقاله نام برده است، از مهم ترین آثار شیعه به شمار می آیند؛ امّا آثار دیگری که به صورت جامع می باشند نیز وجود دارند، از جمله: حجه التفاسیر از سید عبدالحجت بلاغی، آلاء الرحمن از علّامه محمّد جواد بلاغی و تسنیم از آیت الله جوادی آملی ( برای اطلاع از تفاسیر دیگر شیعه که شمار آنها به صدها اثر می رسد. ر. ک. به: آشنایی با تفسیر و مفسران، حسین علوی مهر، طبقات مفسران شیعه، عقیقی بخشایشی و… التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، ۸۹۹/۲-۹۰۰؛ روش های تفسیر قرآن، سیدرضا مؤدب، ص ۳۰۴-۳۰۸ ).
پی‌نوشت‌ها:
۱- استاد و عضو هیئت علمی دانشگاه قم.۲-دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث دانشگاه قم.منابع تحقیق :۱٫ ابن بابویه محمد بن علی ( شیخ صدوق )، کتاب الخصال، جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه، قم، ۱۴۱۶ق.۲٫ ابن جرزی، النشر فی القرائات العشر، مکتبه مصطفی محمد، مصر، [ بی تا ].۳٫ ابن نعمان، محمد ( شیخ مفید )، اوائل المقالات، مکتبه الحقیقه، تبریز، ۱۳۷۱ق.۴٫ اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، ۱۴۰۰ق.، چ دوم.۵٫ بابایی، علی اکبر، روش شناسی تفسیر قرآن، انتشارات سمت، تهران، ۱۳۷۷ش.۶٫ بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیرالقرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، ۱۳۷۵ق.۷٫ همو، الدرر النجفیه، مؤسسه آل البیت، قم، [ بی تا ].۸٫ بلاغی، محمدجواد، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، چاپ کتابفروشی وجدانی.۹٫ ترمذی، محمدبن عیسی، سنن ترمذی، دار احیاء السنه النبویه، بیروت [ بی تا ].۱۰٫ جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، نشر اسراء، قم، ۱۳۸۳ ش.۱۱٫ حرعاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، بیروت، ۱۴۱۹ق.۱۲٫ حکیم، محمدتقی، الاصول العامه للفقه المقارن، دارالاندلس، بیروت، ۱۴۰۹ق.۱۳٫ حویزی، شیخ عبدعلی بن جمعه، نورالثقلین، مطبقه الحکمه، قم، ۱۳۸۳ش.۱۴٫ خراسانی، محمدکاظم، کفایه الاصول، انتشارات کتاب فروشی اسلامی، تهران، [ بی تا ].۱۵٫ خمینی، روح الله، آداب الصلوه، مؤسسه تنظیم و نشر، قم، ۱۳۷۲ش.۱۶٫ خویی، سیدابوالقاسم موسوی، البیان فی تفسیر القرآن، دارالزهراء، بیروت، ۱۴۰۸ق.۱۷٫ همو، البیان فی تفسیر القرآن، ترجمه سیدجعفر حسینی، دارالثقلین، قم، ۱۳۸۳ش.۱۸٫ دراز، محمدعبدالله، المدخل الی القرآن الکریم، طبع مصر، [ بی تا ].۱۹٫ علم الهدی، سیدمرتضی، الذخیره، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ۱۴۱۱ق.۲۰٫ رامیار، محمود، تاریخ قرآن، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهرانف ۱۳۶۲ش.۲۱٫ زرکشی، بدرالدین محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق یوسف عبدالرحمن مرعشی، دارالمعرفه، بیروت، ۱۴۱۰ق.۲۲٫ سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، الاتقان فی علوم القرآن، دار ابن کثیر، دمشق- بیروت، ۱۴۱۶ق.۲۳٫ صدوق، امالی، کتابفروشی اسلامیه، تهران، ۱۳۸۰ق.۲۴٫ طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه الاعلمی، بیروت، ۱۳۹۳ق.۲۵٫ طبرسی، ابوعلی فضل بن حسن، مجمع البیان، اسلامیه، تهران، [ بی تا ].۲۶٫ طبری، ابوجعفر محمدبن جریر، جامع البیان، دارالمعرفه، بیروت، ۱۳۹۲ق.۲۷٫ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، البیان فی تفسیر القرآن، مکتبه امین، نجف، [ بی تا ].۲۸٫ همو، الاستبصار فیما اختلف من الاخبار، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۹۰ق.۲۹٫ عسکری، سیدمرتضی، القرآن الکریم و روایات المدرسیتین، مجمع علمی اسلامی، تهران، ۱۴۱۶ق.۳۰٫ عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشی، با تصحیح و تطبیق و تحقیق سیدهاشم رسولی محلّاتی، انتشارات علمیه اسلامیه، تهران، [ بی تا ].۳۱٫ قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، مؤسسه دارالکتاب، قم، با تصحیح و تطبیق سید ملیب موسوی جزایری، ۱۴۰۴ق.۳۲٫ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، ۱۴۱۱ق.۳۳٫ کیخسرو اسفندیار، دبستان المذاهب، با تحقیق رحیم رضازاده ملک، تهران، ۱۳۶۲ش.۳۴٫ مؤدب، سیدرضا، روش های تفسیر قرآن، انتشارات دانشگاه قم، قم، ۱۳۸۵ش.۳۵٫ همو، مبانی تفسیر قرآن، انتشارات دانشگاه قم، قم، ۱۳۸۶ش.۳۶٫ همو، نزول قرآن و رؤیای هفت حرف، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، ۱۳۸۷ش.۳۷٫ مجلسی، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳هـ. ق و تهران، ۱۳۹۲ق.۳۸٫ محقق اردبیلی، زبده البیان فی براهین احکام القرآن، اعداد رضا استادی، انتشارات مؤمنین، قم، ۱۳۷۸ش.۳۹٫ معرفت، محمدهادی، التفسیر و المفسرون فی توبه القشیب، الجامعه الرضویه للعلوم الاسلامیّه، مشهد، ۱۴۲۶ق.۴۰٫ همو، التمهید فی علوم القرآن، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۵ ق.۴۱٫ همو، تحریف ناپذیری قرآن، ترجمه علی نصیری، انتشارات سمت، تهران، ۱۳۷۹ش.۴۲٫ همو، صیانه القرآن من التحریف، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۸ق.۴۳٫ همو، مصونیّت قرآن از تحریف، محمد شهرابی، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، ۱۳۷۶ش.۴۴٫ مکارم شیرازی، ناصر، و همکاران، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۷۷ ش.۴۵٫ موسوی دارابی، سیدعلی، اسطوره تحریف یا تحریف ناپذیری قرآن، انتشارات امامت، مشهد، ۱۳۸۱ش.۴۶٫ نوری، میرزا حسین، فصل الخطاب، طبع الحجری.۴۶٫ هندی، رحمه الله بن خلیل، اظهار الحق، المکتبه العصریه، بیروت، ۱۴۰۰ ق.منبع مقاله :مجله ی قرآن پژوهی خاورشناسان، پاییز و زمستان ۱۳۸۷، شماره ی ۵، ص ۹ تا ۳۸٫
/ج