تفاوت های جنسیتی از دیدگاه اسلام و فمینیسم

وجود تفاوت هاى جنسى میان زن و مرد که منجر به تفاوت هاى حقوقى بین آن دو مى شود، از جمله مسائلى است که در موضوع خشونت علیه زنان، سئوالات و شبهات فراوانى را در پى داشته است. درباره تفاوتهاى جنسى دو دیدگاه کاملاً متعارض موجود است. برحسب یک نظرگاه، تفاوت حقوقى بیانگر ستم و تبعیض جنسى بر زنان میباشد، زیرا عدالت به معناى رعایت کامل تساوى میان زن و مرد میباشد و هر نوع تفاوتنگرى به مثابه زیر پا گذاشتن عدالت محسوب میگردد، اما برحسب رویکرد دیگر، یکساننگرى مطلق راه را براى بیعدالتى بر زنان میگشاید، زیرا نادیده گرفتن تفاوتهاى طبیعى جنس زن و همانند ساختن آن با جنس مخالف، یک نوع ستم جنسى شمرده میشود؛ چون برطبق آن نه تنها «خود» زن گم میشود، بلکه خود وى در وجود مردان معنا پیدا میکند که این ظلمى مضاعف بر زن است، چون هم موجب فراموش شدن زن میگردد و هم زنان متوجه این «بیگانگى از خویشتن» نمیشوند و در جهل مرکب باقى میمانند. تفاوت این دو رویکرد، منبعث از دو نظام فکرى کاملاً متفاوت است که شناخت آن مستلزم فهم نظام معناشناختى، معرفتشناختى و وجود شناختى هر یک است تا برطبق آن بتوان علت این اختلاف را درک کرد و در پى آن داورى و قضاوت نمود. این نوشتار کنکاشى درباره فلسفه تفاوت جنسى از منظر اسلام و فمینیسم است و سعى در فهم این حقیقت خواهیم داشت تا ریشههاى فکرى هریک از دو دیدگاه مشخص شود تا در پى آن، این موضوع کشف گردد که به چه علت وحدت میان آندو امکانپذیر نمیباشد و آشتیناپذیر هستند. اسلام و تفاوت هاى جنسى پیش از ورود در بحث، به نظر مى رسد که درآمدى معناشناختى در مورد واژگان تساوى، تشابه و عدالت، مورد نیاز باشد. در المنجد, تساوى به معناى تماثل و تشابه آمده است. و در منطق, متساوى به دو شیئى گفته میشود که از حیث کمیت، واحد باشند. تشابه نیز از ریشه شبه است، به معناى «المثل» و جمع آن «اشباه» است. شریف جرجانى در تعریف عدل میگوید : «عدل مصدر است و به معناى عدالت مى باشد، یعنى اعتدال و راست قامتى و میل به حق»؛ «عدل امرى بین افراط و تفریط است.» و اما راغب اصفهانى در تعریف عدل, آن را تقسیم بهره و سهم به طور مساوى مى داند که بر دو گونه است : عدل مطلق که حسن عقلى دارد و در زمان، نسخ نمیشود و به هیچ وجه به تجاوز توصیف نمیشود؛ مثل نیکى به کسى که به تو نیکى کرد و ترک آزار از کسى که دست از آزار تو برداشته است و عدلى که عدالت شرعى است و ممکن است در زمانى نسخ گردد؛ مثل قصاص. اصطلاحات تساوى، عدالت و برابرى بر حسب رویکردهاى مختلف علمى از قبیل؛ سیاست، اخلاق، اقتصاد و…، معانى مختلفى پیدا میکنند. آنچه در این نوشتار مورد نظر است، بررسى این واژگان در حوزه مباحث زنان است. در این حوزه این اصطلاحات هم از حیث معناشناختى و هم از حیث معرفت شناختى قابل بحث است که در اینجا رویکرد دوم دنبال میشود. هر نوع برداشت از واژگان تساوى، عدالت و برابرى جنسى، به دیدگاه «انسانشناسی» موجود، بستگى دارد. تفسیر انسان از واژگان مذکور، منوط به نوع جهانبینى است که اختیار میشود. «جنسیت» , مهمترین دیدگاهى است که در تفسیر واژگان تساوى و عدالت تأثیرگذار است. مسأله این است که آیا با وجود تمایز جنسى میان زن و مرد، تساوى میان این دو امکان پذیر است؟ در جواب به این سؤال نظرگاه هاى متفاوتى ارائه گشته که دو رویکرد مهم آن بدین قرار است : الف)- جنسیت هیچ نقشى در اصل انسانیت ندارد، یعنى موجب نقص و کمال یا شدت و ضعف در انسان بودن نمى شود؛ با وجود این، جنسیت در حقوق و وضع قوانین تأثیرگذار است و موجب تفاوت حقوقى مى گردد. ب)- جنسیت نه تنها در اصل انسانیت، بلکه در مسائل حقوقى نیز تأثیرگذار نیست. رویکرد اول در جهان بینى الهى و رویکرد دوم در جهان بینى غیر الهى دنبال مى شود. از اینرو، برحسب جهانبینى الهى این واژگان یکگونه معنا پیدا میکنند و برحسب جهان بینى غیر الهى، معناى آن ها متفاوت میگردد و همچنین میان متفکرانى که از جهانبینى واحدى برخوردارند، به خاطر افتراق در روششناسى، پیشفرض ها، پیش فهمها و دیگر عوامل، در تفسیر هریک از این واژگان, اختلاف نظر دیده میشود که در این جا نظریه هاى بعضى از متفکران پرداخته مى شود تا تفاوت حاصل از این دیدگاه ها در تفسیر هریک از این واژگان مشخص گردد. اما با وجود این اختلافات, تمامى نظریات اسلامى، تحت یک قالب واحد و مشترکى قرار مى گیرند. به عبارت دیگر یک سرى مبانى اصولى وجود دارد که پذیرش هریک از نظریات، مبتنى بر این است که پایبند به آن ها باشند و از مرزهاى آن تجاوز و تخطى نکرده باشند. بنابراین اختلاف میان متفکران اسلامى، اختلاف درون مجموعهاى است نه بیرون مجموعهای؛ که در این نوشتار سعى میشود، به بعضى از مهمترین این اصول تحت عنوان فلسفه تفاوت جنسى از منظر اسلام اشاره شود. همچنین این قضیه در نزد فمینیستها مشهود است که با وجود اختلاف نظر بین آن ها در نحوه و حدود برابرى جنسى، در تفسیر تساوى، عدالت و برابرى و گزینش رویکردهاى مختلف در دستیابى عملى به هر یک از این واژگان، یک روح واحد و مشترکى بر تمام این نظریات احاطه دارد، به گونه اى که تمامى این اختلافات تحت آن روح کلى معنا پیدا مى کنند. در این نوشتار سعى مى شود، بعد از بیان دو دیدگاه کلى فمینیست ها در باب برابرى جنسى، به بعضى از مهمترین اصول مشترک حاکم بر آن ها اشاره گردد. تفاوت هاى جنسیتى از منظر برخى ازمتفکران اسلامى بر طبق براهین فلسفى مرد یا زن بودن در اصل انسان بودن، خللى ایجاد نمیکند. به عبارت دیگر به صرف مرد یا زن بودن، انسانیت کسى کم یا زیاد نمیگردد. زیرا جنسیت یک امر عرضى است که عارض بر ذات مى شود، نه یک امر ذاتى تا تفاوت جوهرى را ایجاب نماید. یکى از این دلایل، برهان بوعلیسینا است. وى در کتاب شفا چنین میگوید : «الذکوره و الانوثه اِنّما تؤثر فى کیفیه حال آلالات التى بهاتکون التناسل و التناسل لا محاله امر عارض بعد الحیاه و بعد تنوعه شیئاً محصلاً بعینه، فیکون ذالک و امثالها من جمله الاحوال اللاحقه بعد تنوعه و إن کانت مناسبته لغایه، فما کان من الانفعالات و اللوازم بهذه الصفه فلیعلم انها لیست من الفصول و الاجناس، کما أن الحیوان منه أبیض و أسود و الانسان منه ذکرو انثی.» برطبق این رویکرد، جنسیت از عوارض و احوال، مانند رنگ محسوب میشود و به مثابه یک امر خارج از ذات محسوب است که زن و مرد را به دو صنف تقسیم مى نماید. مسأله اصلى که در اینجا مطرح است، این است که آیا این تفاوت به گونهاى است که منجر به تفاوت حقوقى میان ایندو گردد؟ جواب به این سؤال از دو صورت خارج نیست : بر طبق وجه اول فرض بر این است که این تفاوت به حدّى نیست که منجر به تمایز حقوقى گردد؛ همچنان که میان سفیدپوستان و سیاهپوستان از حیث رنگ تمایز وجود دارد و این تفاوت به گونهاى نمیباشد که اختلاف حقوقى از آن حاصل گردد؛ تفاوت جنسیتى نیز در زن و مرد منجر به تفاوت حقوقى نمیشود، بنابراین اگر هم در جوامع, تفاوت حقوقى مشاهده میگردد، این تفاوت یک امر غیرطبیعى و ناشى از اوضاع فرهنگى، اجتماعى و… است. اما بنا بر وجه دوم، فرض بر این است که تفاوت جنسى میان زن و مرد به حدّى میباشد که منجر به تفاوت حقوقى میشود. بنابراین تفاوت حقوقى، بر تفاوت طبیعى میان آن دو، یعنى بر طبق «حقوق طبیعی» مبتنى میباشد. اختیار کردن هر یک از دو رویکرد، مبتنى بر این است که محدوده تفاوت صنفى ناشى از جنسیت تا چه حد بدانیم و محدوده تفاوت هم بستگى بر این دارد که منشاء آن را چه چیز بدانیم. اگر منشاء تفاوت میان زن و مرد، امر ذاتى یا امر عرضى که همیشه همراه با ذات است (عرض لازم) شمرده شود، در این صورت این تفاوت دائمى و همیشگى خواهد بود. به عنوان مثال، اگر منشاء تفاوت میان زن و مرد یک امر فطرى فرض شود یا زن و مرد به لحاظ جسمى و روحى کاملاً دو موجود متمایز از یکدیگر تصور شوند، در این صورت تفاوت آن ها همیشگى خواهد بود، در نتیجه اختلاف حقوقى میان آن دو نیز یک امر دائمى خواهد بود. اما اگر منشاء تفاوت میان آنها، امرى خارج از ذات فرض شود، یعنى به مثابه یک امر عرضى (عرض مفارق) که به سبب شرایط و موقعیت خاصى همراه با ذات گشته است، فرض شود؛ در این صورت این تفاوت همیشگى نخواهد بود، بلکه این تفاوت تا زمانى خواهد بود که آن شرایط خاص وجود داشته باشد و گرنه در غیر از آن شرایط، تفاوت بین زن و مرد موجود نخواهد بود. به عنوان مثال، اگر منشاء اختلاف میان زن و مرد منوط به عوامل اجتماعى، فرهنگى و شرایط اقلیمى و جغرافیایى فرض شود؛ با برطرف شدن این عوامل، انگیزه اختلاف میان زن و مرد نیز برطرف خواهد شد. در این صورت اختلاف حقوقى، موقتى خواهد بود و تا زمانى این تفاوت ادامه خواهد داشت که این شرایط نابرابر وجود داشته باشد، در غیر آن صورت به تساوى حقوقى منجر خواهد شد. و اگر منشاء تفاوت متعدد باشد، یعنى برخى از آن تفاوت ها بر حسب جنسیت و برخى دیگر برطبق عوامل و شرایط بیرونى باشد؛ در این صورت بر حسب انواع تفاوت، محدوده زمانى تفاوت هاى حقوقى به یک میزان نخواهد بود. تفاوت هاى حقوقى که برآمده از جنسیت است، همیشگى و دائمى خواهند بود، اما تفاوت هائى که متأثر از شرایط زمان و مکان است، موقتى خواهند بود. بر حسب هر یک از این رویکردها، عدالت به گونه اى خاص تفسیر مى شود. بر طبق رویکرد اول، عدالت به معناى در نظر گرفتن تفاوت حقوقى است، اما بر طبق رویکرد دوم، تا زمانى که شرایط نابرابر از حیث زمان و مکان ادامه دارد، عدالت ایجاب مى نماید که تفاوت حقوقى باشد، در غیر آن صورت تساوى حقوقى مورد نظر است و رویکرد سوم هم تلفیقى از دو نظر فوق مى باشد. در این نوشتار سعى میشود با نگاهى کوتاه به نظرات برخى از صاحبنظران اسلامى، آراى آنان در باب عدالت با توجه به محدوده اختلاف تبیین گردد. الف) دیدگاه دائمى بودن تفاوت ها بر طبق این رویکرد، زن و مرد از حیث تکوینى کاملاً متفاوت هستند. یعنى از جهت زیستى، روانى و احساسات کاملاً از یکدیگر متغایر مى باشند. به عنوان نمونه، از لحاظ جسمى مرد به طور متوسط درشت اندامتر و زن کوچک اندامتر است، رشد بدنى زن سریعتر اما رشد بدنى مرد بطئیتر و کندتر است و از لحاظ روانى، احساسات زن از مرد، جوشانتر است، یعنى زن در امورى که مورد علاقهاش است، سریعتر تحت تأثیر احساسات خویش قرار میگیرد و موارد مشابه دیگر. از این رو، به دلیل همین تفاوت هاى تکوینى، تشابه حقوقى آن ها امکان پذیر نمى باشد. استاد مطهرى در این رابطه چنین مى گوید : «از نظر اسلام این مسئله هرگز مطرح نیست که آیا زن و مرد دو انسان متساوى در انسانیت هستند یا نه؟… از نظر اسلام زن ومرد هر دو انسانند و از حقوق انسانى متساوى بهره مندند. آنچه از نظر اسلام مطرح است، این است که زن و مرد به دلیل این که یکى زن است و دیگرى مرد، در جهات زیادى مشابه یکدیگر نیستند… خلقت و طبیعت آن را یکنواخت نخواسته است و همین جهت ایجاب مى کند که از لحاظ بسیارى از حقوق و تکالیف و مجازات ها وضع مشابهى نداشته باشند.» جنسیت موجب مى شود که زن و مرد تحت دو صنف از یک نوع واحد قرار گیرند. بنابراین اختلاف و تمایز میان آن ها لازمه صنفشان است و بر این اساس، تفاوت حقوقى میان آن ها ضرورى مى باشد؛ به عبارت دیگر بر حسب آنچه که جنسیت اقتضا مى نماید، تفاوت میان آن ها همیشگى و دائمى و در پى آن حقوق طبیعى میان آن ها نیز متفاوت خواهد بود. حقوق طبیعی, لازمه هدفدارى طبیعت است و با توجه به این هدف, استعدادهایى در وجود موجودات نهاده و استحقاقهایى به آن ها داده است. راه تشخیص حقوق طبیعى و کیفیت آن ها مراجعه به خلقت و آفرینش است. هر استعداد طبیعى یک سند طبیعى براى یک حق طبیعى میباشد و این حق طبیعى ایجاب مى کند که میان زن و مرد تناسب حقوقى برقرار شود، نه تشابه حقوقی. زن اگر بخواهد حقوقى مساوى حقوق مرد و سعادتى مساوى سعادت مرد پیدا کند، راه منحصرش این است که مشابهت حقوقى را از میان بردارد، براى مرد حقوقى متناسب با مرد و براى خودش حقوقى متناسب با خودش قائل شود. استاد مطهرى در توضیح این مطلب چنین گوید : «اول باید ببینیم، آیا لازمه تساوى حقوق, تشابه حقوق هم هست یا نه؟ تساوى غیر از تشابه است. تساوی, برابرى است و تشابه، یکنواختی. ممکن است پدرى ثروت خود را به طور تساوى میان فرزندان خود تقسیم کند، اما به طور متشابه تقسیم نکند. مثلاً، ممکن است این پدر چند قلم ثروت داشته باشد، هم تجارت خانه داشته باشد و هم ملک مزروعى و هم مستغلات اجارى، ولى نظر به این که قبلاً فرزندان خود را استعدادیابى کرده است، در یکى ذوق و سلیقه تجارت دیده است و در دیگرى علاقه به کشاورزى و در سومى مستغل دارى، هنگامى که میخواهد ثروت خود را در حیات خود میان فرزندان تقسیم کند، با در نظر گرفتن آنچه بر همه فرزندان میدهد، از لحاظ ارزش، مساوى با یکدیگر باشد و ترجیح و امتیازى از این جهت در کار نباشد، به هر کدام از فرزندان خود، همان سرمایه را میدهد که قبلاً در آزمایش استعدادیابى، آن را مناسب یافته است. کمیت غیر از کیفیت است، برابرى غیر از یکنواختى است… مسلم است، اسلام حقوق یکنواختى براى زن و مرد قائل نشده است، ولى اسلام هرگز امتیاز و ترجیحى براى مردان نسبت به زنان قائل نیست، اسلام، اصل مساوات انسان ها را درباره زن و مرد نیز رعایت کرده است. اسلام با تساوى حقوق زن و مرد مخالف نیست، با تشابه حقوق آن ها مخالف است». نکته قابل بحث این است که استاد مطهرى اشارهاى نکرده است که اولاً تفاوتهاى تکوینى، تا چه اندازه موجب عدم تشابه حقوقى میگردد، ثانیاً مشخص نکرده است که کدامیک از این تفاوتها محصول عوامل فیزیکى و جنسى زن و مرد و کدام یک محصول عوامل تاریخى و اجتماعى است. نقیض رویکرد فوق، این است که در نظر نگرفتن قابلیتهاى متعدد، مساوى با بیعدالتى است، یعنى اختیار رویکرد تشابه، نوعى ستم جنسى بر زنان محسوب میگردد.تبیین این بحث، نیازمند معناشناسى واژه عدالت است. – معناشناسى عدالت عدالت به معناى بهره بردن هر موجودى به اندازه قابلیت و استحقاق خویش است : «هر موجودى در هر مرتبهاى از وجود، صاحب استحقاق خاصى از حیث قابلیت کسب فیض میباشد و از آن جائى که ذات مقدس خداوند، کمال مطلق و فیاض على الاطلاق است، میبخشد و امساک نمیکند، اما به هر موجودى از وجود یا کمال وجود آنچه که براى او ممکن است، میبخشد.» برحسب این معنا، عدالت، امرى مطلق و ذاتى بوده، معناى آن بر طبق زمان و مکان و تجربه هاى مختلف افراد تغییر نمى کند. این عدالت، تساوى بین زن و مرد را ایجاب مى کند و مقصود از تساوى آن است که زن و مرد به طور یکسان و به یک مقدار از فیض پروردگار متعال بهرهمند میشوند، هرچند برحسب قابلیتهاى مختلف ناشى از تمایز جنسى، کیفیت این مقدارها متفاوت باشد. به عبارت دیگر، برحسب جنسیت، هیچکدام از زن و مرد برترى و مزیت بر دیگرى ندارند و جنسیت موجب فضیلت مردان بر زنان در نزد بارى تعالى نمى شود، اما عدم تفاوت ارزشى، به معناى همسانى در حقوق نیست، زیرا حقوق مترتب بر امور تکوینى است نه امور ارزشی. بعضى از متفکرین اسلامى، مقصود از تساوى بین زن و مرد را همان معناى عدالت، یعنى «اعطاء کل ذى حق حقه» مى دانند و زن و مرد را از موهبت هاى الهى به یک اندازه واحد برخوردار نمى دانند. آیه الله سید محمد حسین طهرانى مقصود از تساوى میان زن و مرد را این چنین مطرح مینماید : «در مدینه فاضله انسانى، باید مراعات حال ضعیف و قوى، جاهل و عالم، نیازمند و بینیاز شود و هر فطرتى براساس بناى اولیه و اصلى آن مورد نظر و ملاحظه قرار گیرد و مواد حیاتى لازم، برحسب احتیاج و درجه نیازمندى به آن اعطا شود و این همان مساوات صحیح و واقعى است و بر این پایه و اساس، اسلام احکامش را در مورد سود و زیان زن، سارى و جارى کرده است و چیزهایى را که به نفع او و یا بر عهده اوست، همانند و برابر قرارداده است، البته با حساب دقیق و حفظ موقعیت فطرى که خداوند تبارک و تعالى در دایره اجتماع، همراه مرد از تناکح و تناسل به او اعطاء فرموده است.» سپس در فرازى دیگر چنین مینویسد : «اقتضاى فطرت در تساوى وظایف و حقوق اجتماعى بین افراد است. این است که به هر صاحب حقى، حقش (به اندازه ظرفیت) داده شده و تساوى این نیست که در مقدار و چگونگى و قدرت و مکان و سایر جهات و اعراض با هم برابر باشند.» بنابراین، از نظر ایشان، تساوى به معناى برابرى نیست، بلکه تساوى به معناى حفظ آن چیزى است که در هر فردى از افراد جامعه از خصوصیات فطرى و آثار لازمه خلقت و شئون مختلف حیات وجود دارد، نه مسائل اعتبارى موهوم و قراردادهاى اعتباری. بر طبق این رویکرد، چون بین زن و مرد، اختلاف فطرى وجود دارد، تساوى به معناى بهره مندى از فیض الهى به یک مقدار واحد نمیباشد، بلکه توأم با برترى مرد است : «اسلام معتقد است که در مواهب اجتماعى، براى مردان نسبت به زنان، درجهاى از برترى است، پس گفته خداوند متعال «و للرجال علیهن درجه»، قیدى است که متمم و کامل کننده حکم سابق است و همه آیه معناى واحدى را میرساند و آن این است که فطرت بین زن و مرد، احکام واحدى را قرار داده است، با حفظ برترى مردان بر زنان در این مواهب اجتماعی… و با همین معیار، خداوند بین آن دو تساوى قائل شده و براى آنان احکامى را وضع فرموده است و آنچه را که به نفع و یا برعهده اوست، همانند و مشابه قرار داده است.» بر طبق این نظریه، اختلاف زن و مرد صرفاً از لحاظ زیست یا روح نیست، بلکه بالاتر در حدّ یک اختلاف فطرى است. آن ها به واسطه تمایزى که از یکدیگر دارند، در یک رتبه نیستند بلکه ارزش مرد در برخوردارى از بعضى مواهب، بالاتر است. به نظر میرسد که این نظریه قابل تأمل باشد. جمله «و للرجال علیهن درجهً»، در رابطه با حقوق زن و مرد رابطه با حقوق زن و مرد مطرح گشته و مفهومش این است که مسأله عدالت میان زن و مرد به این معنى نیست که آن ها در همه چیز برابرند و همراه یکدیگر گام برمى دارند. مرحوم طبرسى در این رابطه مى گوید : «همان طور که براى مرد حقوقى بر عهده زنان گذارده شده، همچنین زنان حقوقى بر مردان دارند که آن ها موظف به رعایت آنند، زیرا در اسلام هرگز حق یک طرفه نیست و همیشه به صورت متقابل مى باشد».اما این نظریه آقاى طهرانى که واژه «درجه»، بیانگر ارزش و موهبتى براى مرد است، این مسأله مورد تأیید همه مفسرین نمى باشد. آیت الله سید محمد حسین فضل الله در این رابطه مى گوید : «به گمان ما «درجه» که در این آیه از آن سخن رفته است، صرفاً به برخى از حقوق اشاره دارد که در دایره مسائل زوجیت، «حق» اختصاصى مرد است. حق طلاق سرآغاز همه این حقوق است. به این ترتیب، ناگفته خود پیداست که از این درجه، در ارجحیت مقام و ارج انسانى اراده نشده است، بلکه مراد از آن حقى است که در جنبه اجرائى مسائل درون خانوادگى، به مرد اختصاص دارد». همچنین اگر بپذیریم، مرد به واسطه تفاوت هاى جنسیتى از موهبت و ارزش هاى خاصى برخوردار مى شود که زن فاقد آن است، باید بپذیریم به واسطه همین تفاوت ها، زن هم به واسطه همین جنسیت از موهبت هاى خاصى برخوردار مى شود که مرد فاقد آن است. به عنوان نمونه، قابلیت زایش انسان تنها منحصر در زن است و در همین راستا مقام مادرى در آیات و روایات بسیار مورد مدح واقع شده است. همچنین تعریف ایشان از تساوى، قابل تأمل است. از عبارت مذکور چنین استفاده مى شود که تساوى به معناى برخوردارى هرکس به اندازه بهره وجودیش از فیض بارى تعالى است، نه بیشتر و نه کمتر. یعنى همه موجودات به اندازه قالب و ظرفیت هاى وجودیشان از خداوند بهرهمند میگردند. اگر مرد، قالب و استعداد وجودیاش بیشتر است، باید بیش از زن از مواهب الهى برخوردار باشد. درباره این تعریف از تساوى، چند نکته قابل ذکر است : اولا،ً این تعریف، به عدالت، نزدیکى بیشترى پیدا میکند تا تساوى و به نظر مى رسد که ایشان بین معناى عدالت و تساوى، خلط کرده است. ثانیاً، با پذیرش تعریف ایشان، باید پذیرفته شود، همان طور که بین زن و مرد تساوى است، بین انسان و سنگ یا انسان و حیوانات و به طور کلى بین تک تک موجودات تساوى است، زیرا همه آن ها به اندازه ظرفیت وجودیشان از پروردگار متعال بهره مند هستند، بنابراین شمول این تساوى عام است و میتوان گفت همه موجودات، از بالاترین موجود تا پایینترین آن از حیث وجودى، متساوى هستند، زیرا هر موجودى به اندازه بهره وجودى اش از بارى تعالى سهم مى برد؟! ب) دیدگاه موقتى بودن اختلاف ها برطبق این نظریه، تفاوت میان زن و مرد، برخاسته از جنسیت که ذاتى و جوهرى یا عرضیِ لازم آن دو بوده و موجب قوانین دائمى و پایدار مى شود، نمیباشد؛ بلکه تفاوت میان زن و مرد که منجر به تفاوت حقوقى شده است، براساس یک امر عرضیِ مفارق است. به عبارت دیگر، تفاوت احکام، محصول شرایط اجتماعى و فرهنگى است ومبتنى بر شرایط زمانى و مکانى میباشد. بنابراین قوانین حقوقى متفاوت، درهمه اعصار و مکان ها ثابت نیستند، بلکه تا زمانى پایدار خواهند بود که آن شرایط برقرار باشد و اگر آن شرایط از بین برود، این قوانین هم معناى خویش را از دست خواهند داد. براساس این رویکرد، تفاوت حقوقى براساس «حقوق طبیعی»، جایگاه خویش را از دست خواهند داد و به جاى آن «حقوق قراردادی» جایگزین خواهد شد. برخى از نواندیشان دینى معتقد به این رویکرد هستند. آن ها به علت تعارض میان دیدگاه شریعت با اصل تشابه قانون میان زن و مرد در حقوق بین الملل ، در صدد رفع این تعارض بر آمدند؛ بدین صورت که اختلاف میان زن و مرد را که در شرع به اختلاف حقوقى کشیده میشود، اختلاف طبیعى قلمداد نکرده اند، بلکه حقوق متفاوت را براساس شرایط اجتماعى و فرهنگى مبتنى مى دانند. برطبق این رویکرد «زبان قرآن» و احادیث در مورد احکام زنان، «زبان عرفی» است. یعنى این احکام برطبق زمان عنصر نزول صادر شده است، در نتیجه این تفاوت ها فقط تا آن زمان اعتبار داشت و در زمانهاى دیگر اعتبار ندارند. دکتر سروش در این رابطه میگوید : «اگر پیامبر در میان قومى دیگر با عادات و آداب و عرفیات دیگر ظهور میکرد،در عین حفظ مقاصد شریعتش، صورت کثیرى از احکام دینى عوض میشد و فیالمثل احکام قصاص، دیات، نکاح، طلاق و به طور کلى حقوق مرد و زن و… همه به شکل دیگرى در میآمد و باز همان اسلام میبود.» بنابراین نظریه، احکامى همچون حجاب، روابط مرد و زن، سن ازدواج و به طور کلى حقوق زنان، پاسخگوى نیازهاى اجتماعى و نقشى که در عصر کنونى، زنان و مردان بر عهده گرفتهاند، نیست؛ از اینرو میبایست براساس فرهنگ جدید و عرف زمان، نوسازى شوند. بعضى از نواندیشان دینى هم، بر این نظریه که احکام مربوط به زنان یک امر عرضى میباشند، دلیلى ذکر کردهاند و آن عبارت است از این که تنها احکامى ثابت هستند که تأسیسى باشند نه امضائى ؛ زیرا احکام امضائى، احکام عرفى و اجتماعى هستند، در حالى که احکام تأسیسى تنها احکام تعبدى میباشند، لذا این احکام تابع عرف هستند و به نحو همیشگى و ثابت برقرار نمیباشند. به عنوان مثال دیه حکم تأسیسى اسلام نیست، بلکه سنت اقتصادى، اجتماعى امضا شده است. از اینرو بحث از دیه، پیش از آنکه شرعى باشد، اجتماعى است. تغییر سنتها و چون و چراها در احکام قضایى دین اسلام، با توجه به اصول اساسى دین، مجاز است. مردم همانطور که بیمه را ایجاد کردند و همانطور که در رسوم ازدواج (دائم و موقت) تحول پدید آوردند، میتوانند در قانون دیه نیز تحول بیافرینند. برطبق این رویکرد، تفسیر ثابتى از عدالت نمیتوان ارائه داد، بلکه عدالت، امرى نسبى و متغیر میگردد و تعریف آن در هر عصرى به خود انسان ها واگذار میشود، بنابراین با توجه به آنچه که مطرح گردید. عدالت در مورد زنان منوط به شرایط زمان و مکان متغیر میگردد. در زمان عصر نزول قرآن کریم، عدالت بر پایه حقوقهاى متفاوت استوار بود، اما هماکنون عدالت ایجاب میکند که حقوق میان زن و مرد برابر گردد و تساوى کامل میان آن ها برقرار شود، زیرا امروزه آن شرایط نابرابر از بین رفته است و در نتیجه آن احکام فلسفه خویش را از دست دادهاند. – نقد و بررسى نکاتى نسبت به این دیدگاه به نظر مى رسد که اشاره مختصرى به آن ها مى شود : الف)- ابتدا لازم به ذکر است که زمان مند و عصرى دانستن احکام شریعت اسلام اگر به معناى نسخ پذیرى دین اسلام باشد، با خاتمیت اسلام که از بدیهیات مسلمین است در تعارض خواهد بود. اسلام، دین خاتم و جاودانى است و احکام آن نیز نسخ ناپذیر بوده و تا روز قیامت ثابت و غیر قابل تغییر خواهد بود. البته روشن است که ثابت بودن احکام الهى با گشوده بودن باب اجتهاد و لزوم روزآمد بودن دین در تعارض نیست. این که هر عصرى نیازها و مقتضیات خاص خود را دارد و احکام خاص خود را مى طلبد، به معناى عصرى بودن احکام شریعت نمى باشد. کشف و تنقیح مناط احکام و تناسب بین موضوعات و احکامى که بر آن ها بار مى شود، از وظایف و تخصص هاى مجتهدین و فقیهان آشنا با دین و مقتضیات زمان است. ب)- همان گونه که گذشت، در این دیدگاه، عرفى بودن زبان دین، دلیل بر عصرى و متغیر بودن احکام و از جمله احکام حقوقى زنان دانسته شده است. اما بدیهى است که صرفاً از عرفى بودن زبان دین نمى توان عرفى و عصرى بودن محتواى زبان و از جمله احکام حقوقى دینى را نتیجه گرفت. در واقع در این دیدگاه، بین زبان دین و محتواى زبان دین، خلط شده است؛ زیرا کاملاً این امکان متصور است که زبانى عرفى باشد اما محتواى کلام و معنایى که زبان درصدد انتقال آن است فرازمانى بوده و صرفاً اختصاصى به عرف زمان عصر نزول نداشته باشند؛ به ویژه اگر خود متکلم بر این امر تأکید و تصریح کرده باشد. از قضا در مورد دین اسلام این گونه است و شارع مقدس تصریح فرموده است که احکام صادر شده از سوى پیامبر (ص) به همه اعصار تا روز قیامت، تعلق داشته وخاص زمان صدور احکام یا هر زمان دیگرى نیست. البته ناگفته نماند که این امر با نقش و تأثیر زمان و مکان در تعیین موضوع احکام منافاتى ندارد؛ زیرا احکام، تابع موضوعاتشان هستند و بدیهى است که تغییر حکم در اثر تغییر موضوع به معناى عدم ثبات حکم و عصرى بودن آن نیست. البته این که حکم بر چه موضوعى بار و مترتب شده و علت یا مناط این ترتب چیست، تشخیص آن بر عهده کارشناس و خبره در دین شناسى و فقیه جامع الشرایط است تا به واسطه احاطه اى که بر علوم مختلف مرتبط با این موضوع (علم فقه، اصول فقه، علم الحدیث، علم رجال، علم تفسیر و…)دارد، تبیین کند سبب ایجاد این حکم چه چیزى بوده و وابسته به چه امورى است. ج)- دلیل دیگرى که در این دیدگاه بر عصرى بودن حقوق اسلامى ذکر شده است با تفکیک بین احکام تأسیسى و احکام امضایى، ثابت بودن احکام تأسیسى و متغیر و عصرى بودن احکام امضایى و از جمله مباحث حقوقى را نتیجه گرفته است. به عبارت واضح تر در این دیدگاه از این که شارع مقدس، عرف زمانه خود را به عنوان احکام امضایى، تأیید فرموده نتیجه گرفته است که شارع در این بخش از احکام خود، تابع عرف بوده و چون هر عصرى عرف خاص خود را دارد لذا این قسم از احکام الهى، مختص زمان شارع بوده و در هر عصرى با تغییر عرف، این احکام نیزتغییر مى کند. در این مورد باید گفت که لازمه امضایى بودن یک حکم، اختصاص داشتن آن حکم به زمان صدورش نیست. زیرا از رایج بودن یک سیره عرفى نمى توان مورد تأیید بودن آن سیره در نزد شارع را نتیجه گرفت. نمونه بارز این امر را مى توان در زمان صدر اسلام مشاهده کرد؛ در آن زمان در معاملات عرفى، معاملات ربوى به شدت رایج بوده و به رغم شیوع و مطرح بودن آن به عنوان سیره اى فراگیر، از سوى اسلام مورد تأیید واقع نشده است. بنابراین از وجود احکام امضایى و مورد تأیید قرار گرفتن برخى از عرف هاى موجود در زمان صدور احکام، در اعصار بعد از زمان حضور شارع، نمى توان با صرف تداول و رواج یک سیره عرفى، مورد تأیید بودن آن در نزد شارع و لزوم تغییریابى احکام امضایى در زمان حضور شارع را نتیجه گرفت و از این که شارع برخى از سیره و عرف هاى زمان خود را تأیید کرده است، نمى توان نتیجه گرفت که تمام سیره هایى که در اعصار بعد واقع مى شود نیز مورد تأیید شارع است؛ یعنى از این که احکام امضایى تابع عرف زمان شارع هستند نمى توان نتیجه گرفت که تابع عرف همه زمان ها و اعصار بعد از زمان شارع نیز هستند، زیرا به قول منطق دانان دلیل، اخص از مدعاست. با این بیان روشن شد که احکام امضایى نیز مى توانند ثابت باشند مگر این که تأیید و امضاى شارع در مورد عرف شکل گرفته در عصرى خاص اثبات شود که در این صورت مى توان دیدگاه شارع، نسبت به تغییر یافتن حکم را کشف کرد. فلسفه تفاوت هاى حقوقى در اسلام براى شناخت فلسفه تفاوت حقوقى بین زن و مرد در اسلام، ذکر مقدمات زیر لازم است : الف) در دین مقدس اسلام، واضع احکام، خداوند متعال است. بالاترین کسى که به ساختار و وضعیت و مقتضیات تکتک موجودات آگاهى دارد، کسى جز خالق آن ها نیست؛ بنابراین تنها اوست که صلاحیت دارد، بنا بر نحوه وجودى انسان و بر طبق انواع روابط پیچیده بین افعال او و نیل به سعادت اخروى، احکام را وضع و سپس ابلاغ نماید. از اینرو، تنها راه دستیابى به سعادت حقیقى، دستاویزى به شرع مقدس است که سعادت بشرى را در قالب عقاید، اخلاق، احکام و… ابلاغ کرده است. بنابراین وراى وجود انسان، واقعیت مطلقى وجود دارد که این واقعیت مطلق تنها راه رسیدن به سعادت و حقیقت مطلق است. ب) برطبق نظر اکثر متفکران اسلامى، دستیابى به واقعیت مذکور امرى ممکن و دستیافتنى است. کسى که از تمام امکانات و لوازم لازم براى درک متون وحیانى برخوردار باشد، میتواند به شناخت معتبرى دست پیدا نماید. این شناخت معتبر بر جهانبینى مردانه یا زنانه و این عصر یا آن عصر وابسته نیست. با توجه به مقدمات فوق میتوان نتیجه گرفت : اولاً؛ تمامى موجودات و از جمله انسان، در وجودشان به سوى هدفى که براى آن آفریده شده اند، هدایت شده و در خلقتشان به هر جهاز و ابزارى که در رسیدن به آن هدف نیازمندند، مجهز هستند. از این رو در انسان بر حسب مقتضیات طبیعى دو جنس مخالف، به ضرورت، تفاوت هاى حقوقى بنا گشته است؛ لذا این تفاوت ها ریشه در واقعیت نفس الامرى دارد، نه در امور اعتبارى و قراردادی. به عبارت دیگر، قواعد حقوقى شرعى بر اساس هماهنگى و همسوئى با مصالح و مفاسد واقعى بنا شده اند، نه بر اساس سلیقه هاى افراد یا گروه ها. ثانیاً؛ در اسلام زن در تمامى احکام عبادى و حقوق اجتماعى با مرد شریک است و مانند مردان مى تواند مستقل باشد و در زمینه هاى مختلف مثل تعلیم و تربیت، کسب و انجام معاملات و … هیچ فرقى با مردان ندارد، مگر تنها در مواردى که طبیعت خود زن اقتضا مى کند با مرد فرق داشته باشد. ثالثاً؛ بر طبق آیه کریمه «یا ایها الناس اتقوا ربّکم الذى خلقکم من نفس واحده و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً کثیراً و نساءً»، استنباط مى شود که زن و مرد از حیث شئونات انسانى واحد هستند و هیچ کدام به صرف مرد یا زن بودن رجحانى بر دیگرى ندارند، در این صورت این تفاوت حقوقى یک تفاوت ارزشى نمیباشد. رابعاً؛ تفاوتى که در احکام الهى برحسب جنسیت دیده میشود، این تفاوت صرفاً در سیر و روش است، اما در غایت این تفاوت که همان رسیدن به کمال والاى انسانى است، وحدت دارند، به عبارت دیگر انسان ها چه زن و چه مرد، مبدأ فاعلى و مبدأ نهائى شان یکى است و دینى هم که براى تربیت آن ها آمده، نسبت به هر دو صنف واحد است و جزاء نیز که نتیجه عمل است، اصلى مساوى براى هر دو است. برابرى جنسى و فمینیسم فمینیسم از ریشه لاتینى Femina به معناى زن یا جنس مؤنث، اخذ شده است. شناخت فمینیسم و آگاهى به تطورات آن، مستلزم آشنائى با دوره هاى فکرى آن است که به سه موج اول، دوم و سوم مشهور مى باشد. در همه این رویکردها، این اعتقاد مستتر است که زنان به دلیل جنسشان، اسیر بى عدالتى هستند. در راستاى این امر آن ها میان sex (جنس) و gender (جنسیت) تمایز قائل شدند. اصطلاح جنس بر تفاوت هاى بیولوژیک میان زن و مرد دلالت دارد، در حالى که جنسیت، بر ویژگى هاى شخصى و روانى، ناظر است که جامعه آن را تعیین مى کند و با مرد یا زن بودن و به اصطلاح مردانگى و زنانگى همراه است. جنس و جنسیت پیوندى آشکار دارند، اما ماهیت دقیق این پیوند، بحث هاى فراوانى را میان فمینیست ها برانگیخته است. فمینیست ها درباره نحوه اختلاف میان زن و مرد از حیث جنس و جنسیت اشتراک نظر ندارند. بعضى از آن ها معتقدند که میان زن و مرد از حیث زیستى و بیولوژیکى، اختلاف نظر است، اما برخى دیگر حتى این قدر از تفاوت را قبول ندارند و معتقد هستند که نظریههاى زیست شناختى، براى توجیه فرودستى زنان به وجود آمدهاند. به عنوان نمونه، به نظریات اوکلى یکى از فمینیست هاى رادیکال اشاره میشود. وى تحقیقات مفصلى را در مورد عدم تفاوت بیولوژیکى زن و مرد انجام داده است و در این رابطه میگوید : «زن و مرد را باید چون دو انتهاى متضاد یک پیوستار در نظر گرفت که در میانه، همپوشى چشمگیرى با هم دارند. تنوع فراوانى در ویژگیهاى بیولوژیک زن و مرد وجود دارد و ویژگیهایى چون قد بلند، وزن زیاد و قدرت جسمانى تنها منحصر به یک جنس نیست. برخى افراد، نظیر مانى و ارهارت، با ویژگیهاى «مردانه» و «زنانه» به دنیا میآیند و اندامهاى تناسلى هم زن و هم مرد هر دو را دارند. اینان معمولاً مورد عمل جراحى و کورتون درمانى قرار میگیرند تا «زن» شوند، چنین افرادى را میتوان در میانه پیوستار فوق دانست». بر حسب نظر اوکلى، تلاشهاى صورت گرفته براى سنجش تفاوتهاى جنسى بیولوژیک، همواره بر تفاوتها و نه شباهتهاى میان زن و مرد تأکید کردهاند. زیرا بیشتر این بررسیها را دانشمندان مرد انجام دادهاند و مردان آگاهانه در پى شواهد علمى براى تأیید این نظر بودهاند که دو جنس، مقولات بیولوژیک جداگانهاى هستند؛ ویژگیهاى مردانه برتر هستند و رفتار اجتماعى را ساختار بیولوژى تعیین میکند، زیرا چنین «شواهدی» امکان احراز موقعیتهاى مهم و معتبر در جامعه را براى مردان توجیه میکند. برحسب این دیدگاه، نظریههاى زیستشناختى در مورد تفاوتهاى جنسى، مفاهیم اجتماعى هستند که در خدمت منابع گروهى هستند که از لحاظ اجتماعى مسلط میباشند. به عنوان نمونه اوکلى، تقسیم کار جنسى و همچنین مادرى را اسطورههایى میداند که نهادهاى فرهنگى جامعه در پیدایش و تقویت آنها، بیشترین سهم را دارند. مهمترین جنبه این امر، ترویج این دو اسطوره توسط رفتارشناسان، انسانشناسان، جامعهشناسان و روانشناسان کودک است یا «کیت میلت» در کتاب سیاستهاى جنسى، تفاوتهاى زیست شناختى را ناشى از ایدئولوژى پدرسالانه معرفى میکند. در مقابل این نظریه، بیشتر فمینیست ها بر این باور هستند که زن و مرد از حیث بیولوژى با هم اختلاف دارند. اما در این که تفاوت جنسى، موجب تفاوت در جنسیت مى شود، میان آن ها اختلاف نظر است. بعضى از فمنیست ها معتقدند که تفاوت جنسى نباید موجب تفاوت در جنسیت شود. بر طبق این رویکرد، «زنانگی» و «مردانگی» نه ویژگى ذاتى، مطلق و فراسوى زمان و مکان، بلکه مقولاتى اجتماعى و فرهنگى و ساخته و پرداخته شرایط تاریخى معین و گاه سیاسى و اقتصادى بشمار مى آید. بر این اساس نگرش انتقادى به مقوله جنسیت، نه تحلیلى از ذات این پدیده بلکه کنکاشى مشخص و تاریخى در جنبه هاى مختلف زندگى اجتماعى، فرهنگ و سیاست است. به عنوان نمونه فمینیسم لیبرال، تمامى انسان ها را عواملى اساساً عقلانى در نظر میگیرد و تأثیر جسم در نیروى تعقل انسان را اگر هم بپذیرد، بخشى از جوهره انسانى نمیشناسد. به همین سبب، جنسیت فرد را تعیین کننده حقوق او نمیداند. بدین ترتیب، فمینیستهاى لیبرال معتقدند که سرشت زنانه و مردانه کاملاً یکسان است و تنها انسان وجود دارد، بدون جنسیت. در این رابطه مى توان به نظریه آشلر اشاره کرد. وى معتقد است، مطالعاتى که عوامل علت و معلولى را بر پایه تفاوت هاى جنسى قرار مى دهند، بسیار ساده انگارانه است. زنان و مردان به لحاظ روانى متفاوت هستند، چون به دلیل شرطى سازى و تجربه اجتماعى متفاوت، توقعات متفاوتى نیز دارند. بنابراین بر طبق این رویکرد، در نظر گرفتن هر گونه تفاوت جنسیتى ، موجب ستم و تبعیض علیه زنان مى شود. اما این دیدگاه در موج سوم کمرنگ مى شود. با اتخاذ استراتژى مونث محورانه، برخى از خصوصیات سنتى منتسب به زنان، ارزش مثبت پیدا مى کنند و به طور کلى بعضى از تفاوت هاى جنسیتى ، به عنوان یک امر عادلانه در نظر گرفته مى شوند. به عنوان نمونه “گریر” ، در کتاب” جنسیت و سر نوشت” (۱۹۸۴)، به تشریح روایتى از فمنیسم طرفدار خانواده مى پردازد که بر تفاوت هاى جنسى ذاتى بین زنان و مردان تاکید دارد. وى به تلاش هاى فمنیست هاى رادیکال، براى سیاسى کردن زندگى خصوصى حمله مى کند، به دفاع از زندگى خصوصى خانواده فرزند محور مى پردازد و مادر بودن را فعالیتى پیچیده، غنى، پرزحمت و شادى آفرین مى داند که زیستى طبیعى، اجتماعى، نمادین و عاطفى است. نقش جنسیت در مسائل حقوقى به طور کلى نظریات فمینیست ها در رابطه با نقش جنسیت در مسائل حقوقى، شامل دو الگوى ذیل است : الگوى تساوى برطبق این الگو، قانون لیبرال بهترین قانون براى دفاع از حقوق و ارزشهاى حاکم بر زنان است، اما به رغم وجود این اصول لیبرال، با زنان مثل مردها رفتار نمیشود و زنان همانند مردان از حقوق مساوى برخوردار نمیگردند، زیرا این اصول نمیتوانند از ارزشهاى بیطرفى، عقلانیت، انصاف، آزادى و تساوى در برخورد با زنان حمایت کنند؛ به عبارت دیگر نه قانون و نه حقوق لیبرالى معاصر، زنان را مساوى با مردان تلقى نمیکنند؛ از اینرو لازم است، این قوانین مورد اصلاح و بازنگرى قرار گیرند تا در پى آن جنسیت به عنوان مبدأ بیعدالتى اجتماعى به رسمیت شناخته شود و به زنان، واقعاً و نه به نحو صورى، حقوق مساوى یا آنجا که موقعیت خاص اجتماعى آن ها اقتضا میکند، حقوق خاص اعطا گردد. در این راستا میتوان به تحقیقات «ساش» و «ویلسون» اشاره کرد. آن ها مجموعهاى از پروندههاى اجتماعى حقوقى را گرد آوردند تا اثبات کنند که قانون به گونهاى نظاممند، منحصراً مردانه عمل کرده است. از جمله نظام قضایى با استفاده یک سونگرانه از تشخیص، در پى منافع مردان بوده و موانع ورود زنان به عرصههاى اجتماعى شهروندى، مشاغل و به طور برجسته در عرصههاى پزشکى و قانون را ابقا کرده است. از تحقیقات دیگر میتوان به پژوهش اتکینز و هوگت اشاره کرد. بر طبق دیدگاه آنها، قانون همواره با این فرض کار کرده است که اصولاً زنان وابسته و متکى بر مردان میباشند و زندگى آن ها براساس نقش و وظایف جنسى و خانهدارى آن ها تعریف میشود. بنابراین قانون با پشتیبانى نکردن از ارزشهاى اعلام شده خود، یعنى تساوى و بیطرفی؛ نمیتواند همواره خود را با اصل تساوى با زنان هماهنگ سازد. به طور کلى در این تحقیقات دو امر مهم مورد توجه قرار گرفت : الف) ایجاد هماهنگى میان قانون لیبرال با ارزشهاى لیبرال در راستاى تساوى واقعى براى زنان ب) اعمال فشارهاى سیاسى براى حذف تفاوت میان ارزشها و قوانین اعلام شده با نوع رفتار عملکرد مجریان با زنان. فمینیستها براى دستیابى به عدالت اجتماعى، تساوى سازى کامل حقوقى زنان با مردان را مهمترین گام میدانستند، اما بعداً این دیدگاه توسط خودشان مورد تشکیک قرار گرفت، آن ها متوجه شدند با وجود طرح تساوى هنوز، بسیارى از زنان از حقوق کامل خویش برخوردار نیستند؛ زیرا حقوق مساوى، متناسب با جایگاه اجتماعى زنان نمیباشد، از اینرو زنان نیازمند حقوقى ویژه هستند تا موقعیت اجتماعى خاص و متفاوت آن ها را نسبت به موقعیت مردان، به خصوص در حوزه حقوق مربوط به توالد و تناسل و نهاد خانواده به رسمیت بشناسد. با این وجود، در تعیین این که چه هنگامى حقوق ویژه، متناسبتر از حقوق مساوى است، میان آن ها اختلاف نظر به وجود آمد و آراى متعددى ذکر گردید. از اینرو، عدهاى از فمینیستها این نظریه را مطرح کردند که باید گفتمان حقوقى را گسترش داد تا به واسطه آن بتوان به ایدههاى مشترک درباره تعیین محورهاى تساوى دست یافت. الگوى تغییر الگوى تغییر، همچون الگوى تساوى در راستاى ایجاد هماهنگى میان ارزشهاى لیبرالى مربوط به قانون و بین رفتار واقعى قانون با زنان به وجود آمد. بانیان این طرح، نظریه تساوى را که تنها از طریق اصلاح رفتار قانونى یا اصلاح حقوق لیبرال در صدد رفع این تفاوت است، ناکافى و محکوم به شکست میدانند؛ زیرا این الگو با حفظ اصل قانون لیبرال، به اصلاح ظاهرى آن میپردازد، در حالى که ساختار کلى این قانون دچار اشکال است. مفاهیم و مقولات کلى قانون لیبرال، بر پایه معیارهاى مردانه بنا شده است و تا زمانى که این مفاهیم و مقولات تغییر نکنند، زنان به حقوق واقعى خویش دست پیدا نخواهند کرد. بنابراین باید تغییر اساسى در نظام حقوق فمینیستى ایجاد شود. آن ها طرحهاى مختلفى از این نظریه ارائه کرده اند که دو طرح مهم آن عبارت است از : تغییر ساختارى و تغییر موضوعی. – تغییر ساختارى مککینون (۱۹۸۹) یکى از مهمترین بانیان نظریه، تغییر ساختارى است. وى بر این باور است که کل قانون لیبرال براى حفظ تسلط مردان بر زنان تنظیم یافته است و بر این ادعاى خویش دو دلیل میآورد : الف) قوانین مربوط به «زناى به عنف» و هرزگى در ظاهر براى حفاظت از زنان طرح میشود، اما در واقع موجب شهوانى بخشیدن به سوء استفاده جنسى و تحریم برانگیز دانستن آن میباشد. ب) ادعاى قانون درباره معیار بیطرفى است؛ در حالى که همین معیار، بر محور مردانه تنظیم شده است. بنابراین، فمینیستها به اشتباه خواستههایشان را به زبان حقوق، چه حقوق مساوى با مردان و چه حقوق ویژه زنان مطرح مینمایند؛ زیرا به دنبال این حقوق بودن، مستلزم آن است که زنان در آرزوى حقوق مردان باشند. بنابراین از نظر مککینون، زنان به عنوان قربانیان همیشگى اقتدار جنسى مردان معرفى شدهاند و قانون لیبرال هم برخلاف ادعایش در همین راستا قدم گذاشته است، لذا باید این نظام که از ایدئولوژى مردانه تنظیم یافته، واژگون گردد و نظامى برخاسته از ایدئولوژى زنانه ودر پى آن حقوق فمینیستى جایگزین آن گردد. – تغییرموضوعى براساس این رویکرد باید تغییرات بنیادین در دو حوزه صورت گیرد : تغییر مقولات قانونى و تغییر مفاهیم قانونی. از بانیان تئورى «تغییر مقولات قانونی»، گراى کار و مورگان میباشند. آن ها با ناکافى و ناکارآمد دانستن مفاهیم سنتى قانون، به دستهبندى مجدد و اساسى قانون براساس موضوعات و مضامین پرداختند، موضوعاتى از قبیل منابع درآمدهاى زنان، مشکلات مادرى و آسیبهاى جنسیتى به زنان مثل زناى به عنف. تغییر مقولات قانونى موجب تغییر در مفاهیم قانونى مى شود. به عنوان مثال، هاو واژه «آسیب اجتماعی» را این چنین تغییر داد : این واژه در جامعهشناسى معمولاً در جایى بکار میرود که تعریف جرم را تعدى به دولت تعیم دهند و بدین ترتیب جرایم ادارى را در قلمرو جرمشناسى وارد سازند، اما این مفهوم میتواند به حقوق فمینیستى اختصاص یابد، یعنى مختص آن دسته از آسیبهاى اجتماعى گردند که ویژگى جنسیتى داشته یا با قالبى جنسیتى اعمال میشوند. از اینرو، این مفهوم انتقال یافته به حقوق فمینیستى میتواند براى تئوریزه کردن نه تنها جرائمى همچون زناى به عنف بلکه براى جرائمى که از جهت جنسیت بیطرف بوده و تحت قانون ضد تبعیض و اصلاح قانون طلاق هستند، بکار رود. – نقد و بررسى همانطور که مطرح گردید، فمینیستها در باب احقاق حقوق زنان یک نظریه واحد ندارند. هر گروه از آنان دستیابى به عدالت را در مورد زنان، به یک نحو تفسیر میکنند و نظریه فمینیستهاى دیگر را ناقض عدالت معرفى میکنند. به عنوان نمونه، بانیان طرح تساوى، در ابتدا تساوى کامل حقوقى میان زن و مرد را مورد نظرخویش قرار دادند، اما بعداً متوجه گردیدند که این تساوى کامل حقوقى، به ضرر زنان تمام میشود و موجب استیفاى حقوق آن ها نمیگردد و آن ها نیاز دارند، حداقل در بعضى مواقع از حقوق ویژهاى برخوردار باشند، البته در تعیین این امر که حقوق ویژه مربوط به زنان، در چه مواردى باشد، اتفاق نظر میان آن ها وجود نداشت. همچنین طرح تغییر، زمانى مطرح گردید که طرح تساوى به شکست منجر گردید و همانطور که مطرح شد، نزد بانیان طرح تغییر نیز اختلاف نظر است؛ آن ها علاوه بر انتقادات درون مجموعهاى از انتقادات بیرونى نیز مصون نماندند که به یک نمونه آن توجه میگردد : در الگوى تغییر، چه در شکل ساختارى و چه در شکل موضوعى آن؛ ارزش و اعتبار حقوق فمینیستى زیر سؤال میباشد. زیرا به رغم این که بیشتر فمینیستها در پى تغییر مفاهیم و مقولات قانونى هستند، اما حقوق فمینیستى همواره در پى نوعى حقوق بوده است. بدین لحاظ حقوق فمینیستى این تصور را که قانون، جایگاه صحیح حل منازعات اجتماعى است حفظ مینماید، نظریهاى براى همه شکلهاى حقوقى یکسان است، در حالى که فمینیستها ثابت کردهاند، این استراتژى براى دستیابى به اهداف فمینیستى قابل اعتماد نیست. این انتقاد، مخربترین نقد به الگوى تساوى نیز محسوب میشود. در پى این تعدد نظرات و آراى متخاصم، کسى که بیشتر از همه ضرر میبیند، جنس زن است. هر کدام از این آرا، پرچم دفاع از حقوق زنان را علم کردهاند، بعضى از این پرچمها در همان زمان نصبشان مورد اعتراض واقع شدند و بعضى دیگر به واسطه پیامدهاى آسیبزایشان به پایین کشیده شدند. از اینرو، بر مبناى فمینیسم، عدالت در امور زنان، در پى هر معنائى به گونهاى خاص تفسیر میشود. برطبق یک معنا، عدالت به تساوى کامل حقوقى میان زن و مرد، معناى خودش را پیدا میکند و برطبق دیگر معنا، عدالت زمانى تحقق پیدا میکند که حقوق ویژه زنان رعایت شود، یعنى در اینجا عدالت به نظریه «تناسب» نزدیکى پیدا میکند تا به نظریه تساوی. اینگونه از بین رفتن معیار مطلق و گشوده شدن نسبیت، موجب گسترش بیاعتمادى در مرزهاى فمینیسم میگردد و پایههاى آن را سست و ضعیف میکند. به ویژه این سلب اعتماد زمانى بیشتر میشود که خاستگاه تئوریهاى فمینیسم کشف گردد. به عنوان نمونه، به نظریات «نیچه»، فیلسوف قرن نوزدهم که معروف به «ضد زن» است، اشاره میگردد : نظریه «تساوی» نقشه مردان براى کنترل زنان مى باشد؛ زیرا زنان داراى یک سرى ویژگیهایى هستند که همین خصوصیات برترى و فضیلت طبیعى زنان نسبت به مردان را نشان میدهد. به عنوان نمونه، توانایى زن در به دنیا آوردن کودک، حاکى از قدرت آفرینشگرى اوست، قدرتى که مردان به طور کلى فاقد آن هستند یا در قلمرو جنسى، مردان بسیار ضعیف و آسیبپذیر میباشند. زن علاوه بر این که با این قدرت خود، مرد را همچون یک پیکر و بدن شکل میبخشد، در عین حال محدودیت مرد یعنى ناتوانى مرد از شکل بخشیدن به خود به عنوان یک جسم و پیکر، را آشکار مى سازد. آگاهى از این ویژگیها، مردان را بیمناک کرده است و آن ها را مجبور کرده است تا به هر نحوى که شده زنان را مهار کنند و در کنترل خویش قرار دهند. آن ها در قالب زیباى روشنگرى، در صدد نابود ساختن، همین نیروى برتر جنسى زنان، به دست خودشان میشوند. پس به زن در صورتى اجازه سخن گفتن میدهند که خود را شبیه به مردان سازد، یعنى خود را به هیأت مردان درآورده و اخته یا عقیم سازد و این در واقع همان تاکتیک مرد براى مهار و کنترل زن است. فلسفه برابرى در فمینیسم فمینیسم در دنیایى ظهور پیدا کرد که هرگونه اعتقاد به یک امر مطلق و فراسوى زمان و مکان زیر سؤال رفته بود. جایگزین شدن انسان به جاى خدا و اصالت انسان به جاى اصالت الهى، راه را به جائى کشاند که با جارى شدن فلسفه کانت، پذیرش هرگونه حقیقتى خارج از انسان مخدوش گردید. از اینرو، دیگر نه یک امر مطلق باقى مانده بود که شناخت حقیقى در صورت انطباق با آن معنا پیدا کند ونه یک امروحیانى مورد پذیرش بود که آمال و آرزوى هر انسانى، دستاویز شدن به آن میسّر باشد. براین اساس هیچ عینیتى وراى ساخته ذهن انسان وجود ندارد، بلکه این افراد هستند که برطبق شاکلههاى ذهنى خویش که ناشى از عرف، مذهب و… است، مسائلى را نسبت میدهند و از آن برداشت عینیت میکنند. برحسب این دیدگاه، مطلقگرائى رخت بر میبندد و نسبتگرائى حاکمیت پیدا مینماید و تفسیر هر علمى منوط و وابسته به مفسر آن میگردد که یکى از این علوم جامعهشناسى است که بر طبق این رویکرد، اینگونه تفسیر میشود : «دیدگاههاى جامعهشناسان همواره جانبدار است، یعنى همواره از موضعى خاص به بررسى رویدادها میپردازند. نظریهها یعنى شیوههاى درک رویدادها اعم از باورهاى عرفى روزمره یا نظریههاى جامعه شناختى، محصول دادهها و اطلاعات نیست، بلکه برعکس، خود این نظریههاست که تعیین میکنند، چه چیز را براى بررسى اولیه برگزینیم و کدام گستره تعابیر را میتوان اختیار کرد. براى مثال، نظریههاى قائل به این که نقش زن طبیعى (یعنى محصول جبرى طبیعت او) است، پرسشهایى را که میتوان درباره زنان مطرح کرد و دامنه پاسخهاى ممکن به این پرسشها را مشخص و محدود میکند. اگر بپذیریم که مراقبت زنان از کودکان در طبیعت آن ها نهاده شده است، دیگر این سؤال به ذهن ما خطور نمیکند که چرا مردان از کودکان مراقبت نمیکنند. با پذیرش طبیعى بودن نقش زن، هرگاه زنان از ایفاى نقش همسر یا مادر اظهار نارضایتى کنند، ناگزیر باید بپذیریم که عیبى دارند، یعنى مثلاً از نظر زیستشناختى کاملاً زن نیستند یا از نظر روانى بیمارند.» برطبق این رویکرد، جامعهشناسى سعى میکند، با اتکا به روش علمى تجربى، مفاهیم علمیترى را ارائه دهد، یعنى سعى مینماید از باورهاى عرفى که ارزشهاى آن معمولاً یکسونگرانه فردى است، فراتر رود و تمام این باورها را در حد «پیشداوری» مورد شک و تردید قرار دهد و به دنبال شواهدى در تأیید یا رد آن ها باشد، اما با وجود برخوردارى از مبناى علمى، از قطعیت و یقینى بودن برخوردار نیست، زیرا آن نیز متأثر از پیش انگارههاى افرادى است که به این تجربه علمى اقدام میورزند. با توجه به آنچه که بیان گردید، مشخص میشود که چرا و چگونه فمینیسم در مغرب زمین شکل میگیرد. در سالهاى دهه ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ زنان به اعتراض برخاستند که جامعهشناسى با زندگى و تجربیات آن ها ارتباطى ندارد، زیرا به جهان صرفاً از دید مردان مینگرد، به عبارت دیگر یکى از پیشانگارهها که در تئوریهاى علمى از جمله جامعهشناسى اثرگذار است، «جنسیت» است و از آنجا که حاکمیت جامعهشناسى بامردان بوده است، جامعهشناسى هم جامعهشناسى مردان بود، چون آن ها با عینک مردانه به تحلیل مسائل جامعهشناسى میپرداختند و در نتیجه از پاسخگوئى به مشکلات زنان ناتوان گشتند. گرت در این رابطه میگوید : «فمینیستها اعتقاد دارند که بیشتر ما عادت نداریم به دانش یا دانشمندان به دیده انتقاد بنگریم و چه بسا هرگز دانش و دانشمندان را جز وجودى عینى نپنداشتهایم. فمینیستها برآنند که علم فعالیتى است در سیطره مردان که از آن دست آویزى براى مشروعیت بخشیدن به تقسیمبندیهاى جنسیتى در جامعه ساختهاند. علم بیتردید چنانکه اغلب ما گمان میکنیم، فعالیتى عینى نیست؛ علم فقط بر منطق استوار نیست، بلکه با شهود و قیاس پیش میرود. عواطف و احساسات دانشمندان نیز در کارشان دخیل است.» برطبق این رویکرد، چرائى این نوع تبیین فمینیستها، از نابرابرى جنسیتى کشف میگردد. برحسب این نظرگاه از یک سو مشاهده میشود که بر زنان ظلم و ستم فراوانى رفته است و از دیگر سو جهانبینى زنانه، این بینش را میدهد که باید این ظلم و ستم، ناشى از فرهنگ مردسالارى و اقتدار مردان به تمامى عرصهها از جمله فرهنگ و دانش باشد، که یکى از آن ها علمى جلوهدادن نابرابریهاى طبیعى برحسب جنسیت و به دنبال آن نابرابریهاى حقوقى است؛ زیرا مردان با طبیعى جلوه دادن این نابرابرى، توانستند فرودستى زنان را اجتنابناپذیر جلوه بدهند. این دانش برآمده از چشماندازى مردانه به جهان است، زیرا مردان از این فرودستى زنان سود برده و از آن ها بهرهکشى میکردند. با توجه به آنچه تاکنون مطرح گردید، تفاوت دیدگاه اسلام با فمینیسم در مسئله عدالت برابرى و تساوى روشن میگردد که به طور خلاصه به چند مورد اشاره میگردد : مقایسه تطبیقى تفاوت حقوقى جنسیتى در اسلام و فمینیسم همانطور که قبلاً مطرح گردید، برطبق نظرگاه اسلام، وراى وجود انسانها، حقیقت مطلقى به نام دین وجود دارد و انسان براى رسیدن به حق و حقوق واقعیاش، باید متوسل به شرع مقدس گردد؛ اما برطبق رویکرد فمینیست، حقیقتى وراى انسان نیست، بلکه این خود انسان است که حق و حقوق خویش را تشخیص داده یا آن را وضع مینماید. با توجه به این دو رویکرد متفاوت، علت گزینش راهبردهاى متفاوت در این دو طریق مشخص میگردد که به بعضى از آن ها اشاره میشود : الف) برطبق رویکرد اسلام، حق و عدالت، واقعیت نفس الامرى دارند که باید کشف و شناخته شوند؛ اما برطبق نظرگاه فمینیسم، مفاهیم حق و عدالت از قبیل اعتباراتى هستند که هیچ گونه واقعیت نفس الامرى و پایگاه عقلانى ندارند، بلکه قوام آن ها به قرارداد است و در مواردى که قراردادهاى ارتکازى و همگانى وجود ندارد، نیاز به قوانین موضوعه احساس مى شود تا به وسیله آن ها حق و تکلیف مشخص گردد. این رویکرد، ریشه در افکار سوفسطائى دارد که بر حسب آن حق و عدل و سایر مفاهیم اخلاقى و حقوقى، تابع آراى مردم شمرده مى شد و از روشن ترین مصادیق شعار آنان این بود : «مقیاس همه چیز انسان است». این نظریه در چند قرن اخیر به ویژه بعد از دیدگاه هاى کانت گسترش پیدا کرد که از جمله بروز آن را مى توان در فمینیسم مشاهده کرد. بر طبق این نظریه، عدالت، مفهومى بشرى است و فهم آن نسبت به فهم هاى بشرى متعدد میگردد؛ تاکنون واژه عدالت از جانب مردان فهمیده میشد، اما حالا زنان تشخیص دادند که این عدالت مردانه موجب خشونت بر آن ها شده است، پس لازم است، درک عدالت از جانب زنان صورت گیرد.از این رو در دیدگاه فمینیستى، عدالت و خشونت، کاملاً نسبى مى شوند. ب) برحسب رویکرد اسلامى تفاوت حقوقى، امرى مسلم است. البته تشخیص حد و حدود این تفاوت با مجتهد جامع الشرایط است که بر حسب شرع تعیین نماید کدام یک از این حقوقهاى متفاوت، دائمى است و کدامیک غیردائمى است؛ اما همانطور که مطرح گردید، فلسفه همه این احکام در شرع نیامده است که همین امر، متفکران اسلامى را در کنکاش براى کشف فلسفه این حکم واداشته است؛ بنابراین سیر استنتاجى متفکران اسلامى در مسأله تفاوت حقوقى، سیر از معلول (تفاوت حقوقی) به علت (فلسفه تفاوت حقوقی) بوده است، اما در نظرگاه فمینیسم کاملاً این رویه برعکس است و تشخیص وجود یا عدم تفاوت حقوقى را امرى بشرى و قراردادى مى دانند. ازمنظرآن ها نظام مردسالار از یکسو خود، علت ستم بر زنان بوده و از سوى دیگر، واضع حقوقهاى متفاوت است. بنابراین مسیر آن ها از علت به معلول است اگرچه در تعیین نحوه و حدود برابرى همه یا بعضى حقوق، بین آن ها اختلافنظر است. ج) در اسلام، ملاک تشخیص حقوق، وحى است، اما از منظر فمینیسم، ملاک تشخیص اجماع عقول بشرى است که البته درعمل چون اجماع عقول بشرى امکانپذیر نیست، مقصود اجماع نظریات کسانى است که حاکم بر بشریت هستند. د) بر طبق رویکرد اسلامى، تساوى زن و مرد یعنى در پیشگاه بارى تعالى ارزش وجودیشان یکى است و هیچکدام برترى و مزیتى بر دیگرى ندارند و تفاوت حقوقى لازمه ساختارهاى متفاوت آن است. در نتیجه یکسان سازى حقوقى، مساوى با در نظر نگرفتن طبیعت وجودى آنهاست که این خود ظلمى بزرگ میباشد، اما در فمینیسم، تساوى به تشابه و برابرى زن و مرد از هر جهت نزدیکى پیدا مى نماید. بنابراین مشخص مى شود که اطلاق تساوى در این دو رویکرد، صرفاً اشتراک لفظى است. بنابراین مشخص مى شود، هم در اسلام و هم در فمینیسم احقاق حقوق زنان مطمح نظر است، اما با وجود این هدف مشترک، خاستگاه و روش این دو مکتب کاملاً از یکدیگر جدا مى شوند؛ یکى حقوق زنان را در کلام الهى جستجو مى نماید و دیگرى همین حقوق را از کلام بشرى طلب مى نماید. در اسلام آنچه اصیل است، احقاق حقوق خاص مرد یا احقاق حقوق خاص زن نیست، بلکه احقاق حقوق انسانى مورد توجه است تا در پرتو آن زیباترین رابطه انسانى ترسیم گردد. در این رابطه نه سلطه گر دیده مى شود، نه سلطه پذیر؛ نه فرادست و نه فرودست؛ نه ظالم و نه مظلوم؛ زیرا هر کسى در جایگاه خویش قرار مى گیرد و مطابق آن از حقوق خویش بهره مند مى گردد. این تنوع رابطه که لزوماً تفاوت را در پى دارد، لازمه ضرورت جامعه و موجب حفظ بقاى آن است. و سرانجام آنچه تاکنون در این نوشتار از ضرورت تفاوت حقوقى، به سبب تفاوت جنسى از منظر اسلام بیان گردید، در تأیید تمامى تفاوت هاى حقوقى جارى در قوانین حقوقى و جامعه فعلى ما نیست؛ زیرا بعضى از این حقوق ها در مرحله قانون و بعضى دیگر در مرحله اجرا، با اهداف عظیم اسلام، فاصله عمیق دارند و این تفاوت را به نابرابرى و تبعیض علیه زنان کشانده اند؛ همچون دریافت دستمزدهاى نابرابر که بر اساس تمایز جنسى استوار شده است. بنابراین لازم است، در جامعه اسلامى چه در مرحله تصویب قوانین و انطباق آن با فقه پویاى اسلامى و چه در مرحله اجرا، سیاستگذارى هاى لازم صورت گیرد تا دامن آن از این ناپاکى پاک گردد. فهرست منابع قرآن کریم. آبوت، پاملا ؛ والاس، کلر : «جامعه شناسى زنان»، منیژه نجم عراقى، نشر نى، چ اول، ۱۳۸۰. ابن منظور : «لسان العرب»، دار احیاء التراث العربى، بیروت. بستان، حسین : «نابرابرى و ستم جنسی»، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چ اول، ۱۳۸۲. تشکرى، زهرا : «زن در نگاه روشنفکران»، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان،چ اول ، ۱۳۸۱. جگر، آلیسون : «چهار تلقى از فمینیسم»، س. امیرى، بولتن مرجع فمینیسم، انتشارات بین المللى الهدى، ۱۳۷۸. جوادى آملى، عبدالله : «زن در آئینه جلال و جمال»، مرکز نشر فرهنگى رجاء، چ دوم، ۱۳۷۱. سروش، عبدالکریم : «ذاتى و عرضى در دین»، کیان، ش۴۲، س هشتم، خرداد و تیر ۱۳۷۷. سروش، عبدالکریم : «قبض و بسط حقوق زنان» ، ش۵۹، س هشتم، دى ۱۳۷۸. شاهنده، نوشین : «زن در تفکر نیچه»، انتشارات قصیده سرا، چ اول، ۱۳۸۲. طباطبایى، سید محمد حسین : «المیزان»، سید محمد باقر موسوى همدانى، دفتر انتشارات اسلامی. طهرانى، محمد حسین : «رساله بدیعه»، انتشارات علامه طباطبائى، مشهد، ۱۴۱۸ق. عضیمه، صالح : «معناشناسى واژگان قرآن»، سید حسین سیدى، انتشارات آستان قدس رضوى، چاپ اول، ۱۳۸۰. فضل الله، سیدمحمد حسین : «نقش و جایگاه زن در حقوق اسلامی»، عبدالهادى فقهى زاده، نشر دادگستر، ۱۳۷۸. گرت، استفانى : «جامعه شناسى جنسیت»، کتایون بقایى، نشر دیگر، چ اول، ۱۳۸۰. مصباح، یزدى : «خاستگاه حقوق»، پایگاه اطلاع رسانى آثار آیت الله مصباح یزدی. مطهرى، مرتضى : «نظام حقوق زن در اسلام»، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۵۳. مکارم شیرازى، ناصر : «تفسیر نمونه»، دارالکتب الاسلامیه، چ سى و هفتم، ۱۳۸۲. مهریزى، مهدى : «شخصیت و حقوق زن در اسلام»، انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۸۲. نعیم،عبدالله احمد : «نواندیشى دینى و حقوق بشر»، حسنعلى نوریها، انتشارات فرهنگ و اندیشه، چاپ اول،۱۳۸۱. ویلفورد،ریک : «فمنیسم»، بولتن مرجع فمنیسم، انتشارات بین المللى الهدى، ۱۳۷۸. هام، مگى : «فرهنگ نظریه هاى فمینیستی»، فیروزه مهاجر، نوشین احمدى خراسانى، فرخ قره داغى، نشر توسعه ، ۱۳۸۲. Kingdom , E.F : “Feminist Jurisprudence”, Encyclopedia of Philosophy, Version1, London : Routledge
منبع : فصلنامه کتاب زنان، شماره ۲۳،

بازدیدها: ۲