فلسفه حقوقی تشیع و امامت
۱) طرح مسأله
اسلام ، برخلاف برخی ادیان ، نه تنها از حوزه فردی در گذشته وبه زندگی اجتماعی پای نهاده ، بلکه سایه فراگیر خویش را بر بسی از ابعاد زندگی ، دست کم در چارچوبه وکلیات گسترانیده است . پس چون دین یا ایدئولوژی این چنین فراگیرنده باشد ، سخن از سامانه وچارچوبه ای در میان می آید که سامان بخش زندگی اجتماعی انسان ( در برگیرنده ابعاد اعتقادی ، سیاسی ومانند آن ) باشد تجربه نظام های حقوقی امروز در جامعه های مسلمان ، حتی آن دسته که عرفی گرا ( لائیک ) هستند مانند مصر وایران روزگار پهلوی ، گواه این فراگیری و در بردارندگی است .
از این رو ، سخن از پرداختن وروز آمد سازی سامانه حقوقی اسلامی – ( شیعی ) ، سخنی است در پیوند با نیازهای امروزین زندگی .از دیگر سو، به گمان صاحب این قلم ، پاره ای از کاستی ها ، اختلاف ها و ناروزآمدی ها در حوزه مذهبی – حقوقی زندگی امروز جامعه شیعی ایران ، به نپرداختن به بنیادها ، و غفلت از پردازش فلسفه حقوقی تشیع باز می گردد. فلسفه حقوقی ، به مثابه پی وپاگرد (Foundation) یک سامانه حقوقی ، چارچوبه و راهبرد ورهنمونی فراهم می آورد ، که راه و محدوده بر کشیدن وافراشته شدن قواعد حقوقی را معین می سازد. آنچه بر این موضوع می افزاید ، آن است که متأسفانه در حوزه فلسفه حقوقی وفلسفه سیاسی تشیع تاکنون پژوهش های در خوری به انجام نرسیده وحتی عنوان آن نیز کمتر در سخن ها به گوش می رسد .
۲) فلسفه حقوقی و رویکرد تشیع به انسان وجامعهسنگ بنای فلسفه حقوقی ، همان نگرش فلسفی است ، به ویژه نگاه فلسفی به انسان . « فلسفه باید در راه تبدیل به نوعی انسان شناسی به پیش برود ، البته نه در مسیر علم طبیعی انسان – آن گونه که غالباً پنداشته می شود – یا بررسی جامعه های ابتدایی ، بلکه در مسیر بررسی عام انسان ، اوضاع زندگی انسان ، تحول تاریخی و زندگی اجتماعی … فلسفه نباید در کنار علوم اجتماعی پیشرفت کند وعلمی در کنار جامعه شناسی و تاریخ باشد . فلسفه نوعی روش ، نظرگاه وشیوه بررسی واقعیت انسانی است که باید به ژرفای تمام علوم انسانی راه یابد وتنها عاملی است که اثباتی وعلمی بودن راستین این علوم را امکان پذیر می سازد» ( گلدمن ، آدورنو و دیگران ، ۲۸۷،۱۳۸۱)بی گمان ، هسته اصلی هرگونه فلسفه مانند فلسفه حقوق ، نوع نگاه به انسان است . آنچه در یک دین یا مرام وعقیده بشری در باره انسان پذیرفته می شود و گونه نگرش به سرشت آدمی ، نقش تعیین کننده ای در درونمایه وشکل گیری پاره های آن نظام بازی می کند . در مثل نمی توان یک نظام حقوقی قائل به آزادی اجتماعی وسیاسی انسان را از مکتبی بر آورد که انسان را موجودی شرور دانسته ، واز این روانواع مهارها ونظارت ها را بروی روا می شمارد . هر چند کاویدنمؤلفه های نگرش اسلامی وشیعی به انسان ، توان ومجالی فراخ تر می طلبد و پاره ای موارد هست که در ظاهر با یکدیگر ناسازگار می نماید ( از جمله دلالت برخی آموزه های اسلامی مانند این سخن پیامبر که یحیی – پسر ذکریا – در شکم مادر مؤمن ، وفرعون در شکم مادر کافر زاده شد ، ( نهج الفصاحه ، گزین گویه ۱۴۵۳) واز سوی دیگر مسؤول دانستن آدمی در برابر رفتار خود در جهان )؛ اما دست کم در این فرصت ، می توان از سه مؤلفه در نگرش اسلامی ( وشیعی ) به انسان یاد کرد که می توانند در فراهم آوردن زمینه یک نظام حقوقی همراه با آزادی ومهربانی ومدارا ودوری از سخت گیری نقش آفرین باشند : نخست پذیرش خطا کاری انسان ودرعین حال ، پذیرش وی نزد خداوند پس از توبه . از پیامبر ست که فرمود : « همه فرزندان آدم خطا کارند وبهترین خطا کاران توبه گرانند » ؛ و«اگر آن اندازه خطا کنید که خطایتان به آسمان برسد وسپس توبه کنید ، خداوند توبه شما را می پذیرد » ( همان ، به ترتیب گزین گویه های ۲۱۴۹و۲۳۱۴٫ از سوی دیگر باور به محدودیت خرد و درک آدمی است که در این سخن زیبای علی (ع) به فرزندش آمده است : « پس … هرگاه چیزی بر تو دشوار بود ، آن را بر نادانی خود حمل کن ، چرا که خداوند نخست تو را نادان آفرید وسپس دانا ساخت … » ( الحکیمی ، ۷۳،۱۳۶۷). نیز در کنار این دو مؤلفه باید از تأثیر زمانه بر شخصیت فرد یاد کرد ؛ آنگونه که پیامبر می فرماید : « مردم به روزگار خویش ماننده اند . » ( نهج الفصاحه ، گزین گویه ۳۱۵۱) . پذیرش خطای انسان ، محدودیت دایره ادراک وی وتأثیر پذیری او از زمانه خویش ، مؤلفه های تعیین کننده ای هستند که می توانند فلسفه حقوقی را روز آمد ، آزاداندیش واهل مدارا ونرمی قرار دهد .علی (ع) در سخنی استوار و فرازمند ، بنیاد جامعه را احساسات مشترک می داند: این مردم ! در راستای هدایت از کمبود رهروانش وحشت زده نشوید ، که مردم زمان ما پیرامون خدایی گرد آمده اند که دوران سیریش کوتاه وگرسنگی اش طولانی است . ای مردم ! محور اجتماع انبوهه مردم ، خشنودی وخشم است . آری ، تنها یک نفر بود که ناقه ثمود را پی کرد ، اما چون تمامی قوم ثمود به کار او رضا دادند ؛ خداوند همه ایشان را سزاوار عذاب ساخت واین سخن خدای سبحان است در این زمینه که :پس آن ناقه را پی کردند وهمگی پشیمان شدند[سوره ۲۶، آیه ۱۵] ( معادیخواه ، ۱۳۷۱، ج ۱۸۲۰،۴).
۳) شریعت وفلسفه حقوقشاید در میان معانی واژه فلسفه ، آنچه با معنای فلسفه در « فلسفه حقوق » سازگارتر است ، این مفهوم باشد که فلسفه را « قواعد عام وفراگیر در یک موضوع ویژه یا یک حوزه فعالیت » می داند مانند « فلسفه تاریخ » (۱) از این رو فلسفه حقوق از یک چشم انداز می بایست قواعد وبنیان های کلی حقوقی زندگی انسان ، و خاستگاه ها وعلل وپایه های نظری آنها را روشن سازد .در حوزه حقوق و فلسفه حقوقی ، ناگزیر از دین ومذهب در حوزه اجتماع سخن به میان می آید ، مگر نه این که « حقوق » (Law) ،به « مجموعه قواعد الزام آور حاکم بر جامعه گفته می شود » به گفته « هانری برگسون » – فیلسوف اشراقی فرانسوی – « دین به هر ترتیبی تفسیر گردد ، واعم از این که به طور ذاتی یا عرضی اجتماعی باشد ، به هر حال همواره نقشی اجتماعی بازی می کند . این نقش پیچیده است که بر حسب ازمنه وامکنه تغییر می نماید ؛ لکن در جامعه هایی نظیر جوامع ما ، نخستین شیوه مرئی دین ،حمایت وتقویت الزامات وایجابات جامعه است . البته ممکن است که دین از این مرحله پا فراتر گذارد، اما دست کم تا این منزل به پیش می راند…کجاست آن ترازوهای بشری که بتواند آن سان که باید وشاید ؛ پاداش کسی را بسنجد ؟ » ( برگسون ، ۸،۱۳۵۸)« محمد ابوزهره » – اسلام شناس سرشناس مصری که شیعه را در ردیف فرقه های سیاسی اسلام جای می دهد – سخنی دارد که به ویژه از آن ، درونمایه اجتماعی شیعه بر می آید ومی تواند گویای پیوند ژرفی باشد که می بایست میان فلسفه حقوقی تشیع ، شریعت وفقه ، وشرایط روز جامعه وروز آمدی آن فلسفه وجود داشته باشد :از نکاتی که لازم است بدان توجه شود ، این است که پیدایش اختلاف های سیاسی یا فر قه های سیاسی با حال وهوای سیاسی بوده ؛ اما در اسلام ، طبیعت و سیاست با دین پیوند دارد ودین ، زیر بنا ومغز سیاست به شمار می آید ؛ بدین جهت محور اصول ومبانی فرقه های سیاسی ایجاد شده ؛ مبتنی بر دین است که گاه بدان نزدیک شده وزمانی به سبب برداشت کلی گوناگون به انحراف از مبادی دینی انجامیده .. این مذاهب سیاسی ، فقط به مباحث اعتقادی بسنده نکردند ؛ بلکه در باب فروع دین هم به اظهارنظر پرداختند ؛ از این رو ؛ فرقه های سیاسی دارای بررسی های کاملی در فروع اند ؛ چه این که می بینیم هرگاه مذهبی سیاسی ، اندیشه هایی در باب عقاید وگرایش فقهی خاص در فروع داشته است ، چه بسا اثرش در تاریخ ماندگارتر از یک مذهب صرفاً سیاسی بوده است [ برای نمونه ] شیعیان .. ( ابوزهره ، ۱۳۸۴، ۵۷-۵۶ ).اگر « دین » پیام و فراخوان پیامبران به پرستش و خداوند وایمان به سر چشمه هستی است ؛ « شریعت » « طرق عبادت ومبادی واصول معیشت واجتماع و قوانین رایج در میان بندگان خدا وعلایق وروابط اجتماعی و حدود بین حلال و حرام تا روز قیامت » است که خود چهار حوزه کلی حقوق خدا، حقوق شخصی ، حقوق مردم ، وحقوق دیگر آفریدگان را در بر می گیرد .«آن مبدأیی که قوام بنای شریعت اسلام بر آن استوار است ، این است که انسان حق دارد برای تحقق دادن به رغبت ها وخواسته ها واحتیاجاتش بکوشد ودر راه تحصیل منفعت ذاتی خودش هر طور بخواهد بکوشد . ولی در عین حال بر او واجب است که از این حق بهره مند نگردد مگر به شکلی که حقوق دیگران بر اثر نادانی واظهار او ضایع نشود ، بلکه باید تا جایی که می تواند یار ومددکارشان باشد . لیکن درکارهایی که جنبه نفع وجنبه ضرر هر دو در آن متصور است ، شرع اسلام می گوید : انسان باید ضرر کم را برای نفع زیاد تحمل کند وبرای احتراز از ضرر شدید ، نفع جزئی صرف نظر کند . بی گفت وگو ، برای هیچ انسانی امکان ندارد که هر زمان راجع به هر چیزی یا هر عملی ، تمام جنبه های نفع و ضرر آن را بداند . بدین جهت خدای متعال که دانا وخبیر است نظام کامل صحیحی را برای زندگی وضع کرده است ؛ ومردم در قرن های قدیم .. به بسیاری از مصالح آن را نمی دانستند وبه هراندازه علم پیشرفت ورشد کند ، مصالح این نظام در نظر مردم روشن خواهد شد ( مودودی ، ۱۳۸۱، ۱۳۶و۱۳۳و ۱۲۳) . از این رو ، فلسفه حقوق ، به یک تعبیر، همان فلسفه شریعت است .
۴) پسوند فلسفه حقوقی تشیع با جامعه شناسییک نظام حقوقی مذهبی از یک سو با حقایق آرمانی وازلی مذهبی واز دیگر سو با واقعیات زندگی اجتماعی در پیوند است ؛ وازاین رو در پردازش فلسفه حقوقی تشیع می بایست به این نکته توجه داشت که « نژاد از دو سو دارد این نیک پی » .اما پیوند آن دو شاید در آغاز ، ناسازگار بنماید . به گمان من آنچه « لوسین گلدمن » درباره پیوند جامعه شناسی اندیشه وفلسفه گفته ، در این مجال وزمینه روشنگر است . « بن انگاره هر اندیشه فلسفی این است که در زندگی بشر ، چیزی جاودانه وتغییر ناپذیر وجود دارد که بررسی آن ، وظیفه اصلی فلسفه است ؛ این آغازگاه ، مستلزم وجود نوعی حقیقت عینی است . اما از آن جا که تفسیر جامعه شناختی ، هر آگاهی ای را به اوضاع تاریخی واجتماعی پیوند می دهد ، گویی وجود این حقیقت عینی را انکار می کند وبدین ترتیب به صورتی مدرن وعلمی به نسبی باوری ممکن می رسد …. به نظر من مفهوم « جامعه شناسی اندیشه » هیچ تضادی در بر ندارد ؟ زیرا با وجودی که همواره یک حقیقت فلسفی عینی ، کمابیش مستقل از زمان ومکان وجود دارد ، امکان شناخت آن به اوضاع اجتماعی وزندگی اندیشه گر وابسته است ( گلدمن ، آدورنو ودیگران ، ۱۳۸۱، ۱۵۵).« ژرژ گورویچ » سه کارکرد فلسفه حقوق را این گونه بر می شمرد : نخست کاوش در بنیادها و پاگردهای گوناگون تجربه حقوقی بی واسطه ای که تجربه حقوقی بر ساخته ( مصنوع ) را فرا گرفته است ؛ دوم ، استنباط نسبت میان ویژگی تجربه حقوقی ودیگر تجربه های فراگیر مانند تجربه اخلاقی ، مذهبی وعقلانی ؛ وسوم تمیز میان توهمات ( که برون فکنی های ذهنی در هیأت جمعی اند ) و ساخت های آرمانی ( که در عینیت برخوردار از اعتبارند )، چرا که این دو در ترسیم تصویری از سامان عادلانه دخیل اند . به باور وی ، هرچند فلسفه حقوق در کارکرد سوم خویش به کلی از جامعه شناسی جدا می شود ، ولی بر عکس به هنگام کارکردهای نخستین ودومین در پیوند متقابل با جامعه شناسی قرار می گیرد . از این رو ، فلسفه حقوق ( که به بررسی ارزش های معنوی حقوق می پردازد تا عینیت آنها را وارسی نماید وآنها را دگرباره در سامانه ای در آورد که خود در پی باز سازی تصویری از آنست )، ناگزیر به پژوهش های گسترده جامعه شناسی حقوقی توجه می کند ؛ وجامعه شناسی حقوقی ، همه دگرگونی های چشمگیر سلوک ها ، نهادها ، رمزها وارزش های حقوقی را بررسی می کند . هر اندازه جامعه شناسی حقوقی ، این پویش ها دگرگونی ها را بیشتر بررسی می کند ، تصویری که از عدالت به دست می دهد ، غنی تر خواهد بود ( گورویچ ، ( بی تا )، ۳۰۵-۳۰۳).اگر هر فلسفه حقوقی ، می کوشد تا چشم اندازی از یک نظام حقوقی عادلانه ومفهوم عدالت را فراپیش مخاطب بگذارد ، این نکته در فلسفه حقوقی تشیع بایسته تر می نماید ؛ چرا که « عدالت » از بنیادهای عقیدتی وشعارهای تاریخی تشیع است . اما نظر به فراز پیشگفته درباره بایستگی پیوند میان فلسفه حقوقی و جامعه شناسی حقوقی ، می بایست در پی روز آمد سازی سامانه حقوقی تشیع برآمد ونیازها یا پیرایه هایی را که در سده های نخستین تشیع از شرایط ویژه جامعه آن روز در سامانه حقوقی شیعه در آمده ، جداساخته واز سوی دیگر آن را با شرایط امروزین جامعه شیعی وجهان پیوند زد .
۵)نسبت فلسفه حقوقی تشیع با حقوق طبیعیحقوق طبیعی را می توان حقوقی خواند بر آمده ازطبیعت ( از سرشت آدمی ، از طبیعت جامعه ، وحتی از سرشت چیزها ) ، مجموعه قواعدی که تجویزهای فراگیر ومقتضی بر رفتار آدمی می نهد ؛ که با آزمون و وارسی دقیق واقعیات ( Facts) طبیعت می توان راه حلی معقول وبجا برای دشواری های اجتماعی یافت . به طبیعت به مثابه یک قانون گذار وبلکه قانون گذار عالی نگریسته می شود . (۲)به دیگرسخن ، حقوق طبیعی حقوقی است که بر حسب « قانون طبیعی » به افراد داده شده وناگزیر نامشروط وتغییرناپذیر است وبه کسی دیگر نمی توان واگذار کرد ، ومعمولاً برآنند که برای همه افراد بشر یکسان است .. اساسی ترین حقوق طبیعی بشر ،که بیش از همه بر روی آنها توافق هست ،عبارتند از : حق زندگی ؛ آزادی و برابری . جان لاک ، فلیسوف انگلیسی پیشرو طرح این نظریه در عصر جدید است ودر « رساله دوم درباره حکومت » آن را بسط می دهد . جان لاک نیز ، مانند دیگر متفکران سیاسی جدید ، حقوق طبیعی را ناشی از خدا نمی داند ، بلکه آن را اصلی می داند که به بداهت عقلی دریافته می شود … به نظر لاک ، « هدف بزرگ واصلی » همرأیی مردم برای تشکیل حکومت وزیست اجتماعی ، حفظ دارایی های آنهاست . نظریه حقوق طبیعی از فرد باوری بر می خیزد . فحوای انقلابی نظریه حقوق طبیعی ، که در قرن هفدهم ظاهر شد این اصل بود که .. « جامعه سیاسی » خود حاصل یک قرارداد است ( قرارداد اجتماعی ) . از این پس دیگر عدالت چیزی جز خواست و رضایت فرد تصور نمی شد ، بلکه عدالت را تجلی شرایط قرارداد اجتماعی شمردند . این نظر مخالف نظریه مسیحی – که توسط توماس آکویینی فراهم آمده بود – وهمچنین نظریه ارسطویی بود که غایت دولت را تابع میل وآرزوی افراد نمی دانست ، بلکه برای عدالت واقعیتی عینی می شناخت وغایت دولت را هدایت افراد به سوی فعلیت بخشیدن به جوهر بشری آنها ویاری کردنشان برای رسیدن به کمال انسانی می دانست . در این نظریه ، افراد در مقام موجودات انسانی دارای حقوق اند ، اما حقوقشان ازوظایفشان ناشی می شود؛ در حالی که نظریه جدید وظایف را وابسته به حقوق می داند ، یعنی در جامعه جدید افراد تا جایی که برخوردار از حقوق تصور می شوند در برابر جامعه موظفند …. گرایش کنونی در میان کسانی که هنوز تصور « حقوق طبیعی » را ارزشمند می شمارند آنست که : برخلاف نظریه پردازان آغازین ، حقوق طبیعی تصدیق شده را با دقت بیشتری تعریف کنند وگاه آن را به یک حق طبیعی ، مانند حق یکسان آزادی ، محدود کنند ( آشوری ، ۱۳۷۰، ۱۴۱، ۱۳۸).به گمان من در سنجش فلسفه حقوق طبیعی با آموزه های دینی ، دست کم می توان بر چند نکته مهم انگشت گذاشت . نخست این که آیا در دیدگاه تشیع حقوق برخاسته از طبیعت است یا خداوند . پاسخ ، البته ، روشن است چرا که هستی خود از خداوند سرچشمه می گیرد وبنابراین حقوق برخاسته از پروردگارست . علی(ع) در آن سخن پرآوازه می فرماید :لاتکن عبد غیرک ، لقد جعلک الله حراً؛ بنده دیگری مباش ، چرا که خداوند تو را آزاد آفریده است ( نهج البلاغه ، صبحی صالح ).اما درخود غرب نیز این حق با هدیه شدن از سوی خداوند سازگار شده است ، آنگونه که در «اعلامیه استقلال آمریکا » ( ۱۷۷۶م .) حقوق طبیعی این گونه روایت می شود :ما اینها را حقایق بدیهی می شماریم که همه انسان ها برابر آفریده شده اند ؛ که آفریدگارشان بدانان حقوق جدایی ناپذیر بخشیده است که از جمله این حقوق ، حق زندگی ، آزادی وکسب شادکامی است که برای تأمین این حقوق انسان ها حکومت ها را بنیاد کرده اند ( آشوری ، ۱۳۷۰، ۱۳۹).افزودن خداوند بر این فلسفه ، ضمانت بیشتر وماندگارتری بدان می بخشد . در حوزه حق زندگی ، علی (ع) می فرماید :به خدا سوگند ، که اگر اینان تنهایک نفر از مسلمانان را به عمد وبی گناه کشته بودند ، کشتن تمامی لشکرشان مرا روا بود ، چه آنکه همگی شان در آن جنایت حضور داشتند وبا زبان ودست به هیچ گونه دفاعی بر نخواستند( معادیخواه ، بی تا ، ۲۱۲۱).نکته دیگرآنکه ، آیا حقوق برخاسته و وابسته به تکالیف است یا برعکس. به نظر می رسد هیچ یک وابسته وبرخاسته از دیگری نیست ، بلکه در دیدگاه علی (ع) هر دو همراه یگدیگرند وبه تنهایی نمی توان از هیچ یک سخن گفت . یک سخن پر معنا در این باب ، فرموده علی (ع) است در نامه به مالک اشتر « فرمانروا حقی بر مردم دارد ومردم نیز حقی بر او» ( ان للوالی حق علی الرعیه و للرعیه حق علی الوالی )( نهج البلاغه ، صبحی صالح ، نامه ها ).سوم اینکه ، آیا عدالت ، تجلی شرایط قرارداد اجتماعی است ، یا آنکه دولت از غایتی برخوردار است که می بایست مردم جامعه را به سوی آن رهنمون شود . شاید بتوان گفت که البته تشیع برخی غایت ها را ( جدا از گرایش فرد ) برای نظام اجتماعی منظور می کند که در زمره مهم ترین آنها باید از عدالت نام برد ؛ ولی چند وچون وحتی اقدام به برپایی آن را در دست مردم می گذارد . تجربه علی (ع) خود نمونه بارز وگواه آشکار این سخن است ؛ چرا که تا مردم در او نیاویختند وبه ابرام واصرار از وی نخواستند ، خود اقدامی برای حکومت بر آنها نکرده ؛ وبه آنها ، نیز که از در و بام به سراغش آمدند ، گفت :مرا رهاکنید وجز مرا بر این کار بخوانید … من وزیر [ : یار ومشاور ] شما باشم بهتر که امیر شما ( نهج البلاغه ، صبحی صالح ، خطبه ها ).
۶) فلسفه حقوقی تشیع وحقوق بشردر روزگار کنونی ، بی گمان ، هیچ مکتب حقوقی نمی تواند نسبت به آنچه « حقوق بشر » نامیده می شود ، موضع خویش را روشن نسازد ؛ چرا که « یکی از مقاصد اصلی هر نظام حقوقی ، حمایت از فرد در برابر ستم است » ( آشوری ، ۱۳۷۰، ۱۳۱). حقوق بشر ، به دسته ای از حقوق گفته می شود که بر پایه نظریه « حقوق طبیعی » وبه موجب « قانون طبیعی » به گونه ای یکسان به همه آدمیان داده شده و پاره ای جدا ناپذیر از هستی انسان به شمار می آید ؛ ونهادهای حقوقی وقضایی داخلی وبین المللی می بایست از آن دفاع کنند. مجمع عمومی سازمان ملل متحد در دهم دسامبر ۱۹۴۸(برابر با ۱۹آذر ماه ۱۳۲۷) متن « اعلامیه جهانی حقوق بشر » را بر پایه « اعلامیه حقوق بشر » آمده در دیباچه قانون اساسی ۱۷۹۱ فرانسه ، به تصویب رسانیده واز همه کشورهای عضو سازمان خواست تا متن آن را انتشار داده وزمینه های گسترش وتفسیر آن را ،به ویژه در نهادهای آموزشی وتربیتی ، فراهم نمایند . اعلامیه پیشگفته از یک دیباچه و ۳۰ ماده فراهم آمده است ( همان ، ۱۳۳-۱۳۱).یکی از بنیادی ترین نکته ها در چند وچون پیوند میان فلسفه حقوق تشیع و اعلامیه جهانی حقوق بشر ، الزامی یا غیر الزام آور بودن اعلامیه یاد شده است . هر چند در روزگار تصویب آن اعلامیه در «مجمع عمومی ملل متحد » شمار اندکی بر الزام آور ولازم الاجرا بودن آن پای می فشردند ، ولی از آن پس شمار فزاینده ای به این نتیجه رسیدند که آنرا از چشم انداز حقوقی هموارساختند . نخست ، قانون اساسی بسیاری از دولت ها بود که پس از ۱۹۴۸ به جامعه بین المللی پیوسته ودر آنها به « اعلامیه جهانی حقوق بشر « استناد شده بود . در زمره این دسته ، به ویژه دولت های رهیده از بند استعمار وبه تازگی استقلال یافته ، یادکردنی می نمایند . دیگر آنکه استناد سازمان های میان -حکومتی محلی با موضوع وکار ویژه امور حقوق بشر یا دارای سرشت وکارکردی فراگیرتر در اساسنامه های خود به اعلامیه پیشگفته ؛ وسوم استناد خود سازمان ملل و کارگزاری های وابسته به آن در قطعنامه ها و بیانیه ها ، زمینه ساز چنین پویشی بود . بسیاری از حقوق دانان بین المللی – در همه این سطوح ، مهم ترین گواه بدل شدن آن به قانون مرسوم بین المللی ، ونشانه الزام حقوقی آن است ( جانسون ، ۱۳۷۸، ۱۳۶).اما این که در حقیقت امر اعلامیه جهانی حقوق بشر را الزام آور دانسته یا ندانیم ، در نتیجه امر چندان تفاوتی پدید نخواهد آمد ، چه آنکه اکنون به پایه رفتار بین المللی به ویژه سازمان های جهانی بدل گردیده است . اما یافتن نسبت میان آموزه های اصیل شیعی واعلامیه پیشگفته ، راه را بر استدلال مذهبی – حقوقی واستوارتر شدن موضع یک انسان شیعی در پذیرش یا کناره گرفتن از درونمایه آن می گشاید .به نظر می رسد کمابیش بنیادهای آن اعلامیه ، از دیدگاه تشیع پذیرفتنی بنماید و پاره ای از بنیادی ترین آموزه های نظری وعمل امامان شیعه (ع) به ویژه علی (ع) با آن سازگاری داشته باشد. در زمره این موارد ،یکی حق به دور ماندن از ستم است . شماری سخنان با درونمایه یکسان هست از پیامبر (ص) که براین حق گواهی داده ، وپرشمار بودن آن سخنان ، نشانه ای از اهمیت بیشتر موضوع تواند بود . آن حضرت می فرماید :از دعای ستمدیده بپرهیز ، زیرا وی به دعا حق خویش را از خداوند می خواهد وخداحق را از حقدار دریغ نمی دارد ؛ از نفرین ستمدیده بترسید ، زیرا نفرین وی برابر ما می رود وخداوند می گوید به عزت وجلال من سوگند که تو را یاری می کنم که اگر چه پس از مدتی باشد ؛ از نفرین ستمدیده بترسید که چون شعله آتش به آسمان فرا می رود ( پاینده ، بی تا ، ۳۷،۳۵، ۴۷).یکی از مهم ترین مؤلفه های جمع ناپذیری اعلامیه حقوق بشر با آموزه های شیعی از دیدگاه برخی شیعیان امروز ونیز از چشم انداز منتقدان غربی ، آن است که : در دیدگاه شیعی میان مسلمان ونامسلمان ، شیعی وغیرشیعی نمی توان برابری حقوقی روا داشت . اما چنین می نماید که ، دست کم در بنیاد وبه خودی خود ، نمی توان صرف نامسلمان وناشیعی بودن را مانع برابری حقوقی دانست ؛ وحتی چنانچه پاره ای احادیث یا آموزه های شیعی باشد که نتوان به مصداقی بودن آن برای یک دوره تاریخی یا مورد ویژه رسید ودر نتیجه به فراگیری وعمومی بودن آن قائل شد، به گمان من باید از این چشم انداز بدانها نگریست که این دسته از احادیث وآموزه ها چه بسا پایه حقوقی یا « مناط حکم » ی داشته باشند که نه عقیدتی ، بلکه اقتصادی ، اجتماعی ،سیاسی ، حقوقی ومانند آن باشد واز این رو ازروز آمد پذیری وتوان باز تفسیری خوبی برخوردار بوده وبتوان آن را برشرایط کنونی زندگی اجتماعی شیعه وجامعه جهانی باز تاباند . « شاهد مثال » این سخن ، گزین گویه ای است ( کلمه قصاری ) است از پیامبر، گواه بر این که حق برکنار بودن از ستمدیدگی ویژه مسلمانان نیست : « از نفرین ستمدیده بترسید ، اگر چه کافر باشد ؛ زیرا در برابر نفرین ستمدیده ، پرده ومانعی نیست » ( همان ، گزین گویه ۴۸).نیز علی (ع) گفته است : « …به من خبر رسیده است که گروهی از آنان (لشکریان متجاوز معاویه ، به فرماندهی « سفیان بن عوف غامدی » ) بر زنی مسلمان یا در ذمه اسلام وارد می شده وخلخال ودستبند وگردنبند وگوشواره او را به زور می ستانده وهیچ مانعی برای این کار جز گریه وزاری وترحم خواهی نمی دیده است . بدین گونه آن سپاه با اموال بسیار بازگشتند ، در حالی که هیچ یک از ایشان زخمی ندید وخونی از ایشان نریخت . اگر مسلمانی بعد از این تأسف بمیرد ، نباید سرزنش شود ، بلکه سزاوار مسلمان است ، که از چنین غصه ای بمیرد » ( عبده ، ۶۵/۱-۶۴ وحکیمی ودیگران ، ۱۳۶۸، ج ۲، ۲۵۹). نیز آمده است که نابینای سالخورده ، گدایی کنان از کنار علی (ع) گذشت . بپرسید : « این چیست ؟ » گفتند : ای امیرمؤمنان ، مردی نصرانی است . گفت : از او کار کشیدید ، وچون پیر وناتوان شد او را رها کردید ! از بیت المال خرج اورا بدهید « ( وسائل ، ۴۹/۱۱و حکیمی ، ۲۵۸،۱۳۶۸).برخی منتقدان ، اسلام را تأیید کننده برده داری دانسته اند ، در حالی که در آن فرمان هایی همچون « رهانیدن برده » ( عتق رغبه ) برای جبران گناهانی آمده وخود گواه جهت گیری دین در کاهش این پدیدار اجتماعی است . اما نمونه هایی در رفتار امامان هست که پاره ای از بنیادی ترین حقوق اجتماعی را برای بردگان اثبات می کند . علی (ع) در ضمن سخنانی خطاب به « شریح قاضی » می فرماید :… سپس قنبر را نزد تو آوردم واو گواهی داد که آن ، زره طلحه است که در جنگ بصره به سرقت برده شده است ، تو گفتی : این برده است ومن به گواهی برده داوری نمی کنم . در صورتی که اگر برده عادل باشد ، گواهی او عیبی ندارد ( همان ، ۲۶۷).با مفروض گرفتن آنکه « ستم واژه ای فراگیراست ونمی بایست آن را در یک یا چند گونه ویژه خلاصه کرد ، می توان گفت که بسیاری از حقوق بر شمرده شده در اعلامیه جهانی حقوق بشر ، در پوشش آموزه های دینی قرار می گیر د ؛ که از آن میان می توان به این موارد اشاره نمود : « حق احترام به زندگی خصوصی » که در ماده ۱۲ اعلامیه آمده وآن گونه که صاحب این قلم یک دو سالی است نوشته ، امروز در حال بدل شدن به یکی از مهم ترین حوزه های درخواست مردم در ایران است . ماده یاد شده می گوید : « نباید در زندگی خصوصی ، امور خانوادگی ، اقامتگاه یا مکاتبات هیچ کس مداخله های خود سرانه صورت بگیرد ، یا به شرافت وآبرو وشهرت کسی حمله شود. در برابر چنین مداخله ها و حمله هایی ، برخورداری از حمایت قانون ، حق هر شخصی است . » وبه گمان من ، یکی از مهم ترین رهنمودهای عملی علی (ع) در حوزه احترام به زندگی خصوصی وپرهیز از باریک شدن ( تجسس ) در زندگی خصوصی وکوشیدن بر بهانه یابی ومچ گیری ، از آن داستان تاریخی بر می آید که : به پیامبر خبر دادند که مردی وزنی بر کرداری « نامشروع » نشسته اند واز وی می خواستند که آنها رابه بادافره ( کیفر) این رفتار بنشاند. پیامبر تک تک کسانی فرستاد وهر یک جداگانه درستی گزارش را گواهی دادند . آنگاه علی (ع) را روانه ساخت . علی (ع) در محل ماجرا ، چشم بسته ودست بر دیوار می مالید وآنگاه باز آمد وبه پیامبر فرمود : چیزی ندیدم . و پیامبر نیز روش علی (ع) را ستودنی دانست . البته این نه به معنای حق برخورداری از گسترانیدن بی بند وباری ، بلکه به معنای در امان بودن حریم خصوصی فرد است ، چرا که از محمد است که : « هنگامی که زنا رواج گیرد زلزله پیدا شود ، هنگامی که حاکمان ستم کنند ، باران کم شود ؛ وآن هنگام که به آدمیان خیانت شود ، دشمنان چیره گردند » ( نهج الفصاحه ، گزین گویه ۲۱۹).تا سخن بر سر این ماجراست ، خوبست به یکی از نمونه هایی که بر ناسازگاری حقوق بشر با آموزه های اسلامی آورده می شود ، یعنی « حقوق تناسلی » یا حقوق مربوط به امور جنسی ، اشاره کنم .از آنجا که به گونه روزافزونی در این یک دو ساله اخیر بر ازدواج های همجنس گرایان در غرب افزوده شده ودرکالیفرنیای ایالات متحده آمریکا وبه تازگی در انگلستان وچند کشور دیگر این گونه ازدواج ها رسمیت قانونی نیز یافته است ، می توان از آن به عنوان یک حوزه تازه ( « مسأله مستحدثه » ) یاد نمود. البته در این حوزه ، به نظر می رسد مبانی دینی ، چنین ازدواج هایی را نپذیرفته ، آن را خلاف سرشت انسانی بداند ، ولی در خوریاد آوری است که مضمون ماده شانزدهم اعلامیه بر این که ازدواج میان زن و مرد انجام می پذیرد ، تأکید دارد : « هر مرد وزن بالغی حق دارند بی هیچ محدودیتی از حیث نژاد ، ملیت ، یا دین با همدیگر زناشویی کرده وتشکیل خانواده بدهند . در همه دوره زناشویی وهنگام انحلال آن ، زن وشوهر در امور مربوط به ازدواج ،حقوق برابر دارند ؛ ازدواج حتماً باید با رضایت کامل و آزادانه زن ومرد صورت پذیرد . خانواده رکن طبیعی وبنیادین جامعه است و باید از پشتیبانی جامعه ودولت بهره مند شود . » اما به هر حال ،شاید یک پرسش مقدر آن باشد که پویش اجتماعی ، حتی اعلامیه حقوق بشر را نیز نیازمند روزآمد سازی می نماید . واز سوی دیگر ،غرب چنین موضوعی را به آرامی در درون خویش می پذیرد . کمترین چیزی که در حوزه حقوق تناسلی می توان گفت ، این است که : قرینه های مذهبی بر ناروا بودن رسمیت یافتن ودام گستری این رفتار جنسی تازه یا رواج بی بند وباری جنسی در جامعه کم نیست ؛ ولی از دیگر سو قرینه هایی استوار نیز بر منع بزهکاری شمردن آنها ، آن هنگام که علنی شدن و آشکار شدگی اجتماعی نیافته ، دیده می شود . آنچه امروزه پایه دغدغه ها و انتقادهای هواداران حقوق انسانی زنان در زمینه گرایش های جنسی را تشکیل می دهد ، این است که گرایش های جنسی ویژه سبب پاره ای محرومیت ها ی اجتماعی در برخی جوامع ( مانند اخراج از کار وخانواده ، به زندان افتادن )می شود . در بند ۹۷« دستورنامه پکن برای اقدام » در «چهارمین همایش ( کنفرانس ) زنان » آمده است : « حقوق انسانی زنان ، مشتمل است بر حق آنان برای داشتن اختیار وتصمیم گیری آزادانه ومسؤولانه در مسائل مربوط به امور جنسی ، از جمله بهداشت جنسی وتناسلی ، رهایی از اجبار ،تبعیض وخشونت » . ( مرتوس ؛ ۸۵،۱۳۸۲-۸۴)از این رو ، به فرض ناروا وگناه شمردن این امور از دیدگاه دینی ، باید به این پرسش پاسخ گفت که آیا دست یازیدن بدان کارها ، زمینه محرومیت های اجتماعی از گونه پیشگفته را فراهم می آورد . به دیگر سخن ، اگر باور داشته باشیم که آن کارها از چشم انداز دینی ، ناروا وناشایست است باید کاوید وجستجو کرد که آیا دین محرومیت های اجتماعی را به سبب آن امور اجازه داده وروا می شمرد یا خیر.
۷) تبیین جایگاه پیروان دیگر مذهب هااز آنجا که جامعه ای چون ایران با وجود اکثریت شیعی ، پیروان دیگر مذاهب را نیز در بر می گیرد ونیز روند ارتباط های جهانی وجهانی شدن رو به افزایش است ؛ به یکی از مهم ترین مسائل در یک فلسفه حقوقی شیعی تبیین حقوق اقلیت هاست . به نظرمی رسد اکنون در جامعه ما ، برای رسیدن به تبیینی پیراسته از حقوق اقلیت ها ، باید به چند پرسش از نو پاسخ گفت : نخست آنکه آیا حقوق بشر ، فراگیرست یا اسلام حسب عقیده بر آن تخصیص زده وآن را محدود می سازد ؟ پاسخ به این پرسش را کمی آن سوتر خواهم داد. دیگر آنکه آیا برخی احکام حقوقی اسلامی وشیعی ، حسب شرایط تاریخی سده های نخست اسلامی صادر شده یا آنکه فراگیری داشته وبه تاریخ کنونی وآینده نیز به حق گسترانیده شده وباید کشیده شوند . کمینه آشکار ( قدر مسلم ) آن است که اصولا یک نظام حقوقی ، به ویژه اگر از چشم انداز جامعه شناسی حقوقی بدان نگریسته شود ، نمی تواند به عناصر ومؤلفه های محیطی وشرایط روز بی توجه باشد ؛ وازاین رو نیازست تا قواعد عصری از قواعد فراگیر جدا شده وطیف نخست روز آمدشوند .درمثل : آیا می توان به دلیل آنکه قرآن کریم ، مسیحیان ( نصرانی ها ) را از یهودیان نسبت به مسلمانان نزدیک تر ویهودیان را دشمن تر از همه ایشان خوانده است ،اکنون میان حقوق یهودیان ومسیحیان تفاوت قائل شد ؟ پس شاید این سخن خداوند ، معطوف به روزگار پیامبر باشد . مسلماً این که پاره ای از آنچه امروز به عنوان تبعیض مذهبی مطرح می شود ، در خود غرب نیز پذیرفته نمی شود . در یک دعوای حقوقی خانمی یهودی که آرزومند جایگاهی در جامعه اروپا بود ، مدعی شد که به وی اطلاع داده شد ، که باید در یک آزمون تطبیقی شرکت کند ؛ و وی از هیأت برگزاری آزمون خواسته به دلیل آنکه روز تعیین شده ، برای آزمون یک عید بزرگ یهودیان است ، در روز دیگری در آن آزمون حضور یابد . هیأت یاد شده به دلیل اینکه همه نامزدهای آن جایگاه باید در یک روز در آزمون حاضر شوند ، این درخواست را رد کرده است . وی مدعی اعمال تبعیض مذهبی بود ، در حالی که دادگاه ضمن اذعان به فراگیری آزادی مذهبی درحقوق جامعه اروپا ، نقض آن در این قضیه را منکر شد . (۳)
۸) برآیند سخناین جستار ، با یادآوری اهمیت پرداختن به فلسفه حقوقی تشیع آغاز ؛ و با بررسی رویکرد تشیع به انسان ، پیوند فلسفه حقوق با شریعت ، وبا جامعه شناسی ، نسبت آن با حقوق طبیعی و حقوق بشر، و سخنی در تبیین جایگاه پیروان دیگر مذهب ها دنبال شد .نگارنده ، کوشید تا با توان اندک ( بضاعت مزجاه ) خود ، و کمبود پیشینه پژوهشی در این زمینه ، چارچوبه ای ، هر چند نه به کمال ، فراهم آورد وپاره ای از بنیادی ترین پرسش های این حوزه را فرا یاد آورد . گرچه این باده ، « مرد افکن » واین راه ناهمواره و پرسنگلاخ ، واین « مقصد ناپدید » است ، «هیچ راهی نیست ، کان را نیست پایان ،غم مخور!».
پی نوشت ها :
۱) بنگرید به :Thorndike &barnhart, Scott, Foresman Advnced Dictionary , (U.S.A: 1979),P 768.2) بنگرید به :L. B.Curzon,Dictionnary of law, ( edinburgh, england:longman, sixth edinion, 2002), P. 244.3) بنگرید به :Oxford dictionary of law, Edited by Elizabeth A. martin , (Britain: Oxford university, fifth edition, 2003) , P. 280.4) بنگرید به :Christopher Dincenzi, law of the European Community , ( Britain: Finacial Times&Pitman Publishing, Second, Edition, 1999), P.86.منابع ومآخذ :۱)آشوری، داریوش ( ۱۳۷۰) ، دانشنامه سیاسی ، تهران ، مروارید ، چاپ دوم .۲)ابوزهره ( ۱۳۸۴). تاریخ مذاهب اسلامی ، ترجمه ی علی رضا ایمانی ، تهران ، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان ومذاهب ، چاپ نخست .۳) برگسون ، هانری ( ۱۳۵۸)، دو سر چشمه اخلاق ودین ، ترجمه ی حسن حبیبی ، تهران ، شرکت سهامی انتشار .۴) پاینده ، ابوالقاسم ( بی تا )، نهج الفصاحه ، ( مجموعه کلمات قصار حضرت رسول ) ، تهران ، جاویدان.۵) جانسون ، گلن ( ۱۳۷۸)، اعلامیه جهانی حقوق بشر وتاریخچه آن ، ترجمه ی محمد جعفر پوینده ، تهران ، نی ، چاپ چهارم .۶) حکیمی ، محمد رضا ، محمد و علی ( ۱۳۶۷)، الحیاه ؛ تهران ؛ دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، الطبعه الخامسه ، ج ۱٫۷) حکیمی ، محمدرضا ودیگران ( ۱۳۶۸)، الحیاه ، ترجمه ی احمد آرام ، تهران ، دفترنشر فرهنگ اسلامی ، چاپ سوم ، ج ۲٫۸) گلدمن ، لوسین ؛ آدورنو ،تئودور ودیگران ( ۱۳۸۱)، جامعه ، فرهنگ وادبیات ، ترجمه ی محمد جعفرپوینده ، تهران ، نشر چشمه ، چاپ سوم .۹) گورویچ ، ژرژ ( بی تا )، جامعه شناسی حقوقی ، ترجمه ی حسن حبیبی ، تهران ، شرکت سهامی انتشار .۱۰) مرتوس ، جولی ، آموزش حقوق انسانی زنان ودختران ، ترجمه ی فریبرز مجیدی ، تهران ، دنیای مادر ، چاپ نخست .۱۱) معادیخواه ، عبدالمجید (و۱۳۷۱)، فرهنگ آفتاب ( فرهنگ تفصیلی مفاهیم نهج البلاغه )، ۱۰ جلدی ، جلد ۴ ، تهران ، ذره ، چاپ نخست .۱۲) مودودی ، سید ابوالاعلی ( ۱۳۸۱)، مبادی اسلام وفلسفه احکام ، ترجمه ی سید غلامرضا سعیدی ، تهران ، احسان ، چاپ سوم .منبع:نشریه اندیشه حوزه ،شماره ۷۳
هیچ نظری وجود ندارد