معناشناسی واژگان « عقل » و « تفکر » در ارتباط با مفهوم « فطرت » در قرآن

مقدمه
واژگانی نظیر « عقل » و « تفکر » ، واژگانی اساسی در نظامِ معرفتی و الفاظی محوری در منظومه ی قرآنی اند که سهم بسزایی از تأکید و توبیخ های خدای متعال را به خود اختصاص داده اند. این أمر از آن روست که قرآن کریم، کتاب هدایت « انسان ها » ست و « انسان » پیوندی ناگسستنی با این مفاهیم دارد، پس می توان این مفاهیم را پل ارتباطی میان خدا و بشر و ملاک فهم کلام آسمانی و هدایت یابی انسان دانست.معناشناسی، پژوهشی بنیادی برای درک مفهوم واژگان و تصحیح گزاره های مبتنی بر آن است. معناشناسی قرآنی واژگان عقل و تفکر، شبکه ی منسجمی از معانی نظری و عملی و مفاهیم معرفتی و اخلاقی را در ارتباط با « نفس » به دست می دهد که متفاوت از معنای عرفی و فلسفی آنهاست. بنابراین بررسی مفاهیم معرفتی در قرآن بدون معرفت « نفس » و ساحات آن میسر نیست.پایه ی پژوهش های معناشناسی به خصوص در قرآن، بررسی های دقیق لغوی و مقایسه ی معانی اصطلاحی با معانی محصل قرآنی است. معناشناسی واژگان قرآنی، به دلیل اعجاز همه جانبه ی کلام وحی در حکمت و بلاغت، نیازمند تأمل و تحقیق فزاینده است. از سوی دیگر، استعمال الفاظ و مفهوم یابی آنها در عرف های بشری که با محدودیت های زمینی و زمانی همراه است، از اتقان و انسجام آسمانی برخوردار نیست، لذا دیده می شود گاهی یک لفظ در چند عرف، معانی مختلف و مخالف یافته و یا پس از گذشت یک دوره ی تاریخی، معنای دیگری پیداکرده است.نکته ی اساسی، عدم تفسیر به رأی حتی در معناشناسی واژگان قرآنی است. اگر تفسیر به رأی در برداشت مفهوم از یک آیه قبیح است به طریق أولی تحمیل یک معنا بر یک واژه ی قرآنی نیز چنین خواهد بود، چرا که معنای یک آیه با ترکیب معنای کلمات آن بدست می آید. حال اگر یک فیلسوف در کشف مراد الهی از کلمه ای چون « عقل » یا « تفکر » به معنای مصطلح فلسفی و عرف فلاسفه نظر کند و ملاک در تعریف الفاظ قرآنی، عرف فلسفی او باشد و همچنین اگر یک عارف نیز به عرف عرفا و یک فقیه نیز به عرف فقها و همچنین پیروان مذاهب مختلفی چون معتزله و اشاعره، حنفیه و حنبلیه هر کدام به معانی مرتکز و پیش فرض های خود رجوع کنند، نتیجه ی تفسیر قرآن و ماحصلِ مراجعه به آن، چیزی جز اختلافات بشری و دوری از مرادِ واحدِ الهی نخواهد بود. لذا برای مراجعه به قرآن و فهم الفاظ و معانی آیات، ابتدا باید به علوم پایه ای، همچون علم لغت و ادبیات و علوم فطری نظیر منطق و اصول مراجعه کرد و برخی یافته های بشری در علوم دیگر را بر قرآن تحمیل نکرد و آنها را اصول موضوعه برای فهمِ قرآن قرار نداد.
الف. معناشناسی عقل و تفکر
۱٫ عقل
۱٫ ۱٫ بررسی لغویتقریباً همه ی لغت شناسان در اصل، ریشه و معانی مشتقات این واژه اتفاق نظر دارند. صاحب مقاییس می گوید: عقل ریشه ی واحدی دارد که بر حبس دلالت می کند ( ابن فارس، ص ۶۹ ). راغب در مفردات هم نظری شبیه به وی دارد و می نویسد:اصل العَقل: الإمساک و الاستمساکریشه ی عقل به معنی خودداری و طلب آن است ( ص ۵۷۸ ).علامه طباطبایی نیز در تفسیر آیه ی ۲۴۲ سوره ی بقره، معنای اصلی عقل را عقد و امساک، معادل گره زدن و خودداری می داند ( ج ۲، ص ۲۴۷ ).در کتاب وزین التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، آمده است:اصل و ریشه در ماده ی این لغت، یکی بوده و آن تشخیص صلاح و فساد در جریان زندگی مادی یا معنوی و سپس ضبط و حَبسِ نفس بر طبق آن است ( مصطفوی، ج ۸، ص ۱۹۶ ).ایشان معنی « امساک » را معنای مجازی و از لوازم آن دانسته و علاوه بر امساک، قائل است که تدبر ( دوراندیشی ) و نیک اندیشی و ادراک و انزجار و شناخت مایحتاج در زندگی و تحصن و ورود در برنامه ی عدالت و حقانیت و نیز حفظ خود از أهواء و أمیال نفسانی، همه از لوازم معنای اصلی برای عقل می باشند و معنای اصلی، همان تشخیص صلاح و فساد در زندگی و رفتار بر اساس آن است. به نظر ایشان تشخیص خیر و صلاح مادی و معنوی است که انسان را از خلاف و انحراف نگه می دارد و عقل قوی ترین وسیله در این مسیر است ( همانجا ).به نظر می آید تحقیقِ التحقیق، قابل نقد باشد، چون با توجه به مطالب پیش گفته و مؤیداتی که در پی می آید، معنی اصلی و ریشه ای واژه ی « عقل » در لغت به معنای « امساک و شد و حبس » و در ارتباط با انسان به معنای « خود نگهداری و حبسِ نفس » است. با مراجعه به مشتقات و سایر موارد استعمال این واژه معلوم می شود که در همه ی آنها معنای مشترک و ریشه ای « نگهداری » وجود دارد. حال، گاهی این نگهداری با بستن است ( زانو بند شتر ) و گاهی با خوردنِ دارو ( داروی شکم بند ) گاهی با پرداخت دیه ( دیه ) و گاهی با گرفتن پا ( نگه داشتن نیزه با پا ) و گاه با چیزهای دیگر.اینکه تشخیص خیر و صلاح از شر و فساد انسان را از انحراف بازمی دارد، دلیلی بر وضع ماده ( ع ق ل ) بر این تشخیص نیست. همانطور که در پی می آید، ماده دیگری می تواند این معنا را برساند. پس معنای اصلی ماده ( ع ق ل ) « نگهداری، جلوگیری، حفظ و بستن » است و سایر معانی از لوازم و کاربردهای مجازی این واژه خواهد بود. مانند استعمال این ماده در معانی دیه، خویشان پدری، داروی شکم بند، زن کریمه، پشت و پناه قوم، قوه ی تشخیص دهنده و هرچیز دیگری که از این ریشه مشتق شده باشد. به قول نویسنده الاشتقاق:هرچه را که تو نگهش داری و حبسش کنی پس عَقلش کرده ای و به همین خاطر به اندیشه و فکر، عقل گفته اند چرا که تو را از جهل بازداشته و منع می کند:و کل شیء حبسته فقد عقلته، و لذلک سمی العقل لأنه یمنع عن الجهل ( مصطفوی، ج ۸، ص ۱۹۵٫ به نقل از الاشتقاق، ص ۲۳۸ ).ضمن اینکه در بیان برخی از اهل لغت، عقل به زاجر و بازدارنده تعبیر شده است، علمی که انسان را از قبایح بازمی دارد، پس هرکس که بازدارنده اش قوی تر باشد، عاقل تر است ( عسکری، ص ۳۶۶ ).
۱٫ ۲٫ بررسی اصطلاحی« عقل » در استعمالات بشری گستره وسیعی دارد و برخی همچون غزالی قائلند که « عقل » همچون لفظ « عین » مشترک لفظی بوده و برچند معنای مختلف دلالت دارد ( غزالی، ص ۱۴۵ ). (۳) از میان کاربردها و اصطلاحات متعدد عقل، بنابر ارتباط این پژوهش با مسائل فلسفه و علم النفس تنها به اصطلاح فلسفی آن پرداخته می شود:دو تعبیر از « عقل » در اصطلاح فلاسفه شایع است: اول؛ تعبیر « جوهر بسیط روحانی » و دوم؛ تعبیر « قوه ای از قوای نفسانی ».عقل، در تعبیر اول، جوهر بسیطی است که حقایق اشیا را درک کرده ( کندی، رساله در حدود و رسوم اشیا ) و مرکب از قوه فسادپذیر نمی باشد ( ابن سینا، اشارات ). این جوهر ذاتاً مجرد از ماده و در عمل مقارن آن است ( جرجانی، تعریفات ). قول به جوهریت عقل در بیشتر نوشته های فیلسوفان موجود است ( ر. ک. صلیبا و صانعی، ص ۴۷۲ ).اما عقل در تعبیر دوم، قوه ای از نفس است که تصور معانی و ترکیب قضایا و قیاسات، توسط آن حاصل می شود. این عقل همان قوه ی تجرید و انتزاع است که صور اشیا را از ماده ی آنها جدا می کند و معانی کلی از قبیل جوهر و عرض و علت و معلول و غایت و وسیله و خیر و شر و… را درمی یابد. این قوه نزد فیلسوفان اسلام دارای مراتب « بالقوه » ، « بالملکه » ، « بالفعل » و « بالمستفاد » است ( همانجا ).و به عبارت دیگر، واژه ی « عقل » کاربردهای متعددی دارد. گاهی ناظر به اصل وجود و موجودی جدای از انسان هاست مانند جبرئیل و عقل فعال و گاهی ناظر به کل وجود نفس یا جزئی از آن است.اگر مراد از عقل، جزئی از هویت نفس باشد؛ یا جزء عالمه و عقل نظری یا جز عامله و عقل عملی مراد است. « عقل نظری » همان « عقل منفعل » است که در تعابیری به « عقل متأثر » ، « عقل انسانی » و « عقل عِلمی » نیز بیان می گردد و دارای چهار مرحله ی پیش گفته است. « عقل عملی » نیز همان « قوه ی عامِله » در انسان است و برخی برای سیر و سلوک آن، چهار مرحله ی « تهذیب ظاهر از رذایل » ، « تهذیب باطن از رذائل » ، « تنویر باطن به فضائل » و « فنای نفس و اتصال به خداوند سبحان » را ذکر کرده اند ( برای اطلاع بیشتر ر. ک. سجادی، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا؛ فرهنگ معارف اسلامی، ج۳؛ جهامی، ص ۴۵۷ تا ۴۶۷ ).البته عقل کاربرد دیگری در حوزه ی معرفت شناسی و اقسامی در آن حیطه دارد که از ذکر آن خودداری می گردد.
۲٫ تفکر
۲٫ ۱٫ بررسی لغوی« تفکر » از ریشه ی « فکر » است. فکر با فتح فاء مصدر و با کسر فاء اسم است. تعریف جامعی که بتوان از کتب لغت برای این ماده ارائه داد، این است که تفکر به معنای: « تأمل، تردد، تصرف و حرکت قلب، با نظر نمودن در مقدمات و دلائل، برای رسیدن به مطلوب و حقیقت معنای شیء می باشد » ( مصطفوی، ج۹، ص ۱۲۵ و ۱۲۶ ).در تمام معانی موجود، قدر جامعی به نام « حرکت ذهن » دیده می شود. عنصر مشترک در همه ی تبیین ها؛ « حرکت » است! منتهی؛ حرکتی درونی و ذهنی که با نظر و تأمل در مقدمات و مبادی برای رسیدن به نتیجه صورت می گیرد. مفردات از آن به « جولان قوه ی فاکره » ( راغب اصفهانی، ص ۶۴۳ ) و لسان العرب از آن به « إعمال خاطر در شیء » ( ابن منظور، ج۵، ص ۶۵ ) تعبیر می کند. در واقع تعریف فکر، همان بین معروف سبزواری در مقدمه منظومه است که آورد:الفکر حرکه الی المبادی و من مبادی الی المرادظاهراً « فَکر » مقلوب « فَرک » به معنای « دلک الشیء » است. دلک در لغت مساوی با مالیدن و درگیر نمودن چند چیز با شیء و در نتیجه جداسازی کثافات و اضافات از آن است. در این صورت شباهت فَکر و فَرک در همان حرکت مخصوص به خود است که همراه با جداسازی و گشودن دو چیز از هم است.در بیشتر موارد، کلماتی که حداقل دو حرف از سه حرف اصلی آنها با هم مشترک اند معانی مشترک نیز دارند. (۴) این قاعده ی لفظی، در کلمات « فَرک » ،(۵) « فَرج » و « فَکر » هم مشهود است. هر سه کلمه دارای معانی « شکافتن » ، « گشودن و « جداساختن » است. با این وصف معنای « فَکر » که همان مصدر « فِکر » است؛ « حرکت نفس و درگیر نمودن امور با هم به منظور جداسازی و تمییز مواد صحیح از سقیم » خواهد بود. صاحب مفردات نیز این معنا را از جانب بعض الأدباء اینگونه بیان می دارد:بعضی از ادیبان گفته اند که فکر مقلوب از فرک است، لکن فکر در معانی استعمال می شود و معنای آن فرک و مالیدن و درگیر نمودن أمور با هم و بحث و جستجوی در أمور است برای رسیدن به حقیقت آن أمور ( راغب اصفهانی، ج۱، ص ۶۴۳ ).پس از روشن شدن معنای ماده ی فکر، معنای « تفکر » نیز که در باب « تفعل » است، روشن خواهد شد: « تفکر » مصدر باب تفعل بوده و از معانی غالبی این باب، یکی « مطاوعه باب تفعیل » است ( سیدمحمدرضا طباطبایی، ص ۱۸۰ ) و دیگر « تکلف » ( غلایینی، ص ۱۵۳ ). موسوعه مصطلاحات الفلسفه عندالعرب تفکر را تکلف علم و تذکر را تکلف ذکر می داند ( جهامی، ص ۱۷۵ ).بنابر معنای « تکلف »، معنی « فکر » در باب تفعل عبارت است از؛ « حرکت مشقت بار و زحمت دار ذهن در مقدمات و مبادی برای رسیدن به مطلوب » و بنا بر معنای « مطاوعه باب تفعیل » معنی این واژه عبارت است از؛ « پذیرفتن اختیاری حاصل و نتیجه حرکت ذهن در مقدمات که با هدف رسیدن به مطلوب صورت گرفته بود ». فرق این دو روشن است که اولی « تفکر » را به معنای نظری و ذهنی و معنایی نزدیک به « عقل نظری » گرفته است و دومی « تفکر » را به معنای پذیرفتن قلبی که مقدمه ای برای ایمان و عمل است، یعنی معنایی نزدیک به « عقل عملی » گرفته است.به هر حال این « تفکر » و حرکت درونی ( ذهنی یا قلبی ) توسط شخص فاعل و بوسیله قوه یا نیرویی انجام می گیرد که برخی فاعل آن را « قلب » یا « نفس » دانسته و نامش را « فاکر » گذاشته که به وسیله ی نیرویی به نام « فِکرَه » آن را تحقق می بخشد. در مجمع البحرین آمده است:أن الفکر عمل القلب و الطاعه عمل الجوارح فالقلب أشرف من الجوارح ( طریحی، ص ۴۴۵ ).مفردات نیز می نویسد:الفِکرَهُ: قوه مطرقه للعلم إلی الملعوم، و التفَکرُ: جولان تلک القوه بحسب نظر العقل، و ذلک للإنسان دون الحیوان، و لا یقال إلا فیما یمکن أن یحصل له صوره فی القلب ( راغب، ص ۶۴۳ ).
۲٫ ۲٫ بررسی اصطلاحیمعمولاً در کتب فرهنگ و اصطلاح نامه ها، میان « فکر » و « تفکر » تفاوتی قائل نشده اند و تقریباً آن دو را مترادف هم دانسته اند. در فرهنگ فلسفی « فکر » اینگونه تعریف شده است:[ در ] فارسی [ به معنی ] اندیشه [ است ]… [ و ] فکر عبارت است از کاربرد عقل در اشیا برای شناخت آنها و به طور کلی به تمام پدیدارهای حیات عقلانی فکر اطلاق می شود. فکر مترادف تفکر و تأمل و در مقابل شهود است ( صلیبا و صانعی، ج۱، ص ۵۰۱ ).همین کتاب پس از تعریف فکر در فلسفه با این عبارت تعریف آن را جمع بندی نموده است: خلاصه فکر به فعلی اطلاق می شود که نفس هنگام حرکت در معقولات آن را انجام می دهد و یا به خود معقولات اطلاق می شود ( همانجا ).پیش از این، در بحث لغوی گفته شد که فکر شامل نوعی « حرکت » و دربردارنده ی معنای « شکافتن » می باشد یا بهتر است بگوییم: حرکتی که شکافتن و جداسازی را همراه خود دارد. در کتاب موسوعه مصطلاحات الفلسفه عندالعرب نیز فکر از خصائص نفس ناطقه شمرده شده است:هو سلوک النفس الناطقه إلی تلخیص المعانی و معرفه ماهیاتها ( جهامی، ج۱، ص ۶۰۲ ).سلوک در این تعبیر همان حرکت است، حرکتی برای تلخیص ( خالص گرداندن ) معانی و شناخت ماهیت آنها. تلخیص در این عبارت دربردارنده ی معنای شکافتن و جداسازی است، جداسازی مواد سقیم از صحیح.فرهنگ معارف اسلامی در تعریف « تفکر » به نقل از ( شرح گلشن، ص ۵۳ ) و ( دستور، ج۱، ص ۳۳۲ ) آورده است:تفکر یعنی فکر و اندیشه کردن… و تصرف قلب است در معانی اشیا جهت درک مطلوب و از نظر اهل ذوق تفکر نتیجه تذکر است ( سجادی، ج۲، ص ۵۶۶ ).فرهنگ فلسفی، « تفکر » را عبارت از نظرکردن در معقولات و بازگشت فکر به خویشتن برای نظر کردن در اعمال ذاتی خود و یا برای کشف اصولی که مقوم و مفسر این اعمال است، می داند ( صلیبا و صانعی، ص ۶۳۴ ).پرواضح است که تکلفی در فکر کردن نیست، البته منظور این سخن، فهم مسائل پیچیده و غوامض علوم هم نیست، بلکه مواردی که قرآن کریم به تفکر در آنها ارشاد می نماید، موارد سخت و سنگینی نیستند و به عقیده ی بسیاری از متکلمان، رهنمودهای قرآنی به سوی بدیهیات و فطریات است. از همین رو، آنجا که قرآن کریم می فرماید: « أَفَرَأَیْتُمُ الْمَاء الَّذِی تَشْرَبُونَ، ءأَنتُمْ أَنزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنزِلُونَ » ( واقعه/ ۶۸ و ۶۹ ) معلوم است که خداوند، باران را فرو می آورد و این کار به دست بشر نیست و به قول معروف « این مسئله فکر نمی خواهد ». اما چرا قرآن کریم بر چنین مواردی که بر مدار التزام به حق و دوری از باطل می چرخد، دستور به « تفکر » داده و بی خردان را مذمت و توبیخ می نماید. به همین دلیل، ادعا می شود که اگرچه « تفکر » پذیرش حقایق فطری و معلومات حضوری است لکن علم به معلومات حضوری آسان و التزام و تنظیم ذات بر آن دشوار است. علم به اینکه خدای حکیم و قادر مطلق، قطرات باران را از آسمان فرو می فرستد، بنا بر یک قول از بدیهیات و فطریات است و خداشناسی از علوم حضوری است، ولی شکر نعمت و ایمان و التزام بر این حقیقت و تنظیم ذات بر اساس حکمت و حرکت در مسیر ربوبیت با سختی ها و چشم پوشی از بسیاری از لذت ها همراه است که هر کسی از عهده آن برنخواهد آمد. به عبارتی، پذیرفتن و مطاوعه اختیاری حقایق تعبیه شده توسط خدا در عالم یعنی « تفکر » در خود و اعمالِ خود برای تنظیم آن. به همین خاطر تفکر، نتیجه تذکر خواهد بود.بنابراین، « تفکر »؛ عمل سختِ پذیرش درونی معلومات و حقایق است. پذیرش محصول عِلمی « تفکیر ». چنانکه تفکیر را به معنی اعمال عقل در کارها و یا ترتیب و تنظیم معلومات برای رسیدن به مجهول دانسته اند ( صلیبا و صانعی، ص ۲۴۵ ).البته این پذیرش درونی یک مرحله قبلی و یک مرحله ی بعدی دارد، اول اینکه انسان باید کشف حقایق کند و میان حق و باطل، علم صادق و علم کاذب تشخیص دهد و پس از شناسایی صحیح از سقیم، ملازم حق و ملتزم به آن گردد. این التزام بر حق است که معنای پذیرش درونی را کامل می کند. لذا اگر کسی در اولین گام تفکر که شناسایی حق از باطل است بلنگد، نوبت به التزام و عقیده ی حق نخواهد رسید.خلاصه اینکه، « فکر » مصدر ثلاثی مجرد است و « تفکر » مصدر مزید. در فکر، تکلف و مطاوعه نیست، اما در تفکر هست.
ب. کاربرد عقل و تفکر در قرآن
۱٫ عقلکاربرد عقل در قرآن کریم، به صورت فعلی بوده و در هیچ جای آن به صورت اسمی نیامده است. علامه طباطبایی در این رابطه و در تفسیر « أولوالألباب » می نویسد:لب، در انسان ها به معنای عقل است، … گویا کلمه ی عقل به آن معنایی که امروز معروف شده یکی از اسماء مستحدثه است، که از راه غلبه استعمال این معنا را به خود گرفته، و به همین جهت کلمه ی عقل هیچ در قرآن نیامده و تنها افعال مشتق شده از آن در قرآن استعمال شده است، مانند: یَعقِلُونَ ( طباطبایی، ج۲، ص ۶۹۶ ).واژگان مشتق از ریشه ی « عقل » 49 بار در قرآن و در ۵ هیئت: « عَقَلُوه ( ۱ بار )، تَعقِلون ( ۲۴ بار )، نَعقِلُ ( ۱ بار )، یَعقِلُها ( ۱ بار )، یعقِلون ( ۲۲ بار ) » آمده است. از این میان ۲۷ بار با ادات نفی همچون « أَفَلاَ تَعْقِلُونَ » آمده که بیشتر آنها جنبه ی توبیخی دارد و این هم نشان دهنده ی اهتمام کتاب آسمانی به موضوع عقل است.همان طور که در بحث لغوی این ماده بیان شد؛ معنای عقل، « نگهداری » و « پایبندی » است. در آیات قرآنی مشتمل بر این لفظ نیز بحثی از علم و دانستن به میان نیامده و ارشاد این آیات، به سوی حسابگری و عاقبت اندیشی در قول و فعل است. یعنی این آیات و نشانه ها صرفاً برای یادگیری و عالِم شدن نیست، برای سنجیده عمل کردن است. این سنجیده عمل کردن، کار عقل است که با خود، صبر و تأمل و نظر و تدبر و تحلیل را به همراه دارد. مثلاً آنجا که قرآن کریم می فرماید: « أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنسَوْنَ أَنفُسَکُمْ وَأَنتُمْ تَتْلُونَ الْکِتَابَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ » ( بقره/ ۴۴ ) توبیخ بر بی عملی و نسنجیده عمل کردن است نه بی عِلمی. بلکه آیه ی کریمه اشاره به علمِ انباشته در ذهن این ملامت شدگان نیز دارد چرا که تلاوت کنندگان کتاب خدا و عالمان به آیات آن را توبیخ کرده و آنها را بر تعطیلی عقل مذمت می نماید. پس چنین شخصی را عاقل نمی گویند، ولی با مسامحه عالِم می گویند، چرا که عقل بدون عِلم محقق نمی شود، ولی علم بدون عقل محقق می شود. لذا علم، أمری لازم است اما کافی نیست و باز به عبارت دیگر؛ عالم شدن مقدمه ی عاقل شدن است و « علم » بیش از یک حالت و صورت ذهنی نیست. به گفته استاد مطهری؛ « الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ نیز کسانی هستند که از اندیشه خویش سود نمی گیرند… . » ( مطهری، ج ۲۶، ص ۵۸ ).قرآن کریم از واژگان هم معنا و مترادف با « عقل » استفاده های فراوانی کرده است، واژگانی مانند: « لب » و « تفقه » و « علم » و « نظر » و « تدبر » و… . اگرچه نمی توان به دقت عقلی این واژگان را برشمرد ولی می توان با ذکر نمونه هایی از آیات مربوطه، کیفیت کلی آنها را بیان کرد، مثلاً آنجا که می فرماید: « أَفَلَمْ یَنظُرُوا إِلَى السَّمَاءِ فَوْقَهُمْ کَیْفَ بَنَیْنَاهَا وَزَیَّنَّاهَا » ( ق/ ۶ ) و « أَ وَ لَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَهُ الَّذِینَ کَانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ کَانُوا هُمْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّهً وَ آثَاراً فِی الْأَرْضِ » ( غافر/ ۲۱ ) معلوم است که دعوت به تفکر و تعقل کرده است و به تعبیر علامه طباطبایی « نظرِ تفکر و اعتبار » می باشد ( طباطبایی، ج۱۷، ص ۳۲۶ ). از ۱۱۵ آیه ای (۶) که در قرآن واژگان مشتق از ریشه ی « نظر » به کار رفته است ۳۶ بار همراه با « کیف » آمده است. مانند: « فَانْظُرْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَهُ مَکْرِهِمْ أَنَّا دَمَّرْنَاهُمْ وَ قَوْمَهُمْ أَجْمَعِینَ‌ » ( نمل/ ۵۱ ). این توجه به کیفیت تاریخ و توصیه به نظر در آن، در راستای « تعقل » است. همچنین خداوند متعال در بسیاری از آیات « تفکر » و « تعقل »، لفظ « آیات » را ذکر کرده است و این أمر دلیل دیگری بر توصیه ی قرآن به نشانه ها و رسیدن به هدف آنهاست، چرا که نشانه، نشانگر و نمایشگر أمر مهم تری است و انسان می باید از آیات به ذوالآیات برسد. با این اوصاف شمار آیات دعوت کننده به « تفکر » به بیش از سیصد آیه هم خواهد رسید ( طباطبایی، ج۵، ص ۲۵۵ ).پس در قرآن کریم آنجا که می فرماید چرا نمی شنوند « أَفَلَا یَسْمَعُونَ » ( سجده/ ۲۶ ) و آنجا که می فرماید: چرا نمی بینند « أَفَلَا یُبْصِرُونَ » ( سجده/ ۲۷ ) و چرا نگاه نمی کنند « أَفَلَا یَنظُرُونَ » ( غاشیه/ ۱۷ ) و « أَفَلَا یَرَوْنَ » ( انبیاء/۴۴ ) و چرا تدبر نمی کنند « أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ » ( نساء/ ۸۲ ) و چرا فکر نمی کنید « أَفَلاَ تَتَفَکَّرُونَ » ( أنعام/ ۵۰ ) و چرا یادآور نمی شوید « أَفَلاَ تَتَذَکَّرُونَ » ( أنعام/ ۸۰ ) و حتی آنجا که می فرماید « أَفَلَا یَشْکُرُونَ » ( یس/ ۳۵ و ۷۳ ) و « أَفَلاَ تَتَّقُونَ » ( مؤمنون/۲۳ و ۳۲ ) در راستای دعوت به « تعقل » و در طول توبیخ « أَفَلاَ تَعْقِلُونَ » (7) است.از اینها واضح تر و شایع تر حجم انبوه پرسش ها و استفهاماتی است که در قرآن وجود دارد! شاید برگی از قرآن نباشد که خالی از یک پرسش یا شِبه پرسش نباشد. پر واضح است که پرسش برای رسیدن به جواب است و در این سیر جز با به کارگیری عقل و اندیشه نمی توان به حل مسئله رسید. البته بسیاری از پرسش های قرآنی، به صورت انکاری یا توبیخی است. یعنی انکار آنچه در ذهن و عقیده ی مردم است یا توبیخ آن و این خود نوعی دعوت به تعقل و تفکر است. مانند:اَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنسَوْنَ أَنفُسَکُمْ وَأَنتُمْ تَتْلُونَ الْکِتَابَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ ( بقره/ ۴۴ ) و أَلَیْسَ فِی جَهَنَّمَ مَثْوًى لِّلْمُتَکَبِّرِینَ ( زمر/ ۶۰ ) وَ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الأَعْمَى وَالْبَصِیرُ أَفَلاَ تَتَفَکَّرُونَ ( أنعام/ ۵۰ ) و… .
۲٫ تفکرکلمات مأخوذ از ریشه ی « فکر » هجده بار در قرآن ذکر شده که هفده بار از آن در باب « تفعل » و تنها یک بار در باب « تفعیل » آمده است. همه ی آن هفده مورد که در باب تفعل آمده در صیغه ی مضارع به کار رفته است، مانند: « یَتَفَکَّروُنَ » و « تَتَفَکَّرُونَ » و « أَوَلَمْ یَتَفَکَّرُواْ ». همه ی این موارد نیز در تفکرِ مفید و سازنده و در دو قالبِ « دعوت به تفکر » و « توبیخ بر عدم تفکر » ثبت شده است. مانند آیه ی: « أَوَلَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنفُسِهِمْ » ( روم/ ۸ )، اما آن یک موردی که بر وزن تفعیل و صیغه ی ماضی آن، یعنی « فکر » وارد شده است به معنای منفی و طرح ریزی پلید و إعمال اندیشه شیطانی است، آنجا که می فرماید:إِنَّهُ فَکَّرَ وَقَدَّرَ، فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ ( مدثر/ ۱۸ و ۱۹ ).جالب اینکه آن هفده مورد باب « تفعل » به صیغه ی جمع و آن یک مورد باب « تفعیل » به صیغع ی مفرد آمده است. شاید دستور به « تفکر » به صورت جمعی، اشاره به فطرت انسان ها داشته باشد، یعنی اینکه همه ی انسان ها چون فطرت الهی دارند، قابلیت و توانایی تفکر را نیز دارند و خوب و بد را از هم تشخیص می دهند. اما « تفکیر » که نقشه ریزی پلیدگونه و جابه جا نمودن خوب و بد، خیر و شر و معروف و منکر است، کاری است که همه به آن تن نمی دهند و تنها فریب خوردگان شیطان و دلدادگان دنیا به این کار مبادرت می ورزند، اگرچه کم هم نیستند.نکته ی دیگر اینکه دعوت به تفکر در همه جای قرآن به صیغه ی جمع آمده است و درده مورد یعنی بیش از نیمی از استعمالاتش با الفاظ « قوم » و « قیام » همراه است که دعوت عمومی و همگانی به تفکر را ابراز می دارد.در بحث لغوی « فکر » گفته شد که فکر به حرکت نفس به منظور جداسازی و شکافتن است. از طرفی یکی از نام های قرآن، « فرقان » است که از « فرق » به معنای جداسازی و شکافتن می آید. این قرابت های معنایی در ارتباط با یکدیگرند. قرآن « فرقان » است و درک این فرقان بودن نیاز به اندیشه و فکر دارد. فکری که در قرآن از تقوا حاصل می آید، « یِا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إَن تَتَّقُواْ اللّهَ یَجْعَل لَّکُمْ فُرْقَاناً » ( انفال/ ۲۹ ) و فکری که با هدایت قرآن و برداشته شدن غل و زنجیرها، رها و آزاد می شود:وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ ( اعراف/ ۱۵۷ ) ( مطهری، ج۲۴، ص ۳۶۹ ).اساساً حیات انسان، حیاتی فکری است نه غریزی و طبیعی ( طباطبایی، ج۵، ص ۲۵۴ ) و قرآن نیز کتاب هدایت و تذکر انسان هاست، پس می توان همه ی قرآن را « کتاب فکر » نامید. ملاصدرا در جلد دوم تفسیرش آورده است:اولا تری إن القرآن مشحون بالأمر بالنظر و التدبر و الاعتبار و التفکر؟ ( صدرالمتألهین، ص ۷۹ ).
پ. رابطه ی عقل و تفکر با فطرتبحث پیش در این معنا خلاصه شد که قرآن کریم « عقل » را نه به معنای ادراک و علم، بلکه به معنای پایبندی به آموزه های فطری می داند و « تفکر » در نگاه قرآن، عبارت است از کشف معلومات فطری. پس اینکه گفته اند؛ « فکر » حرکت و جولان قلب ( قلب، تعبیر دیگری از نفس ) است که در معلومات سیر می کند تا به کشف مجهولات برسد، به معنای حرکت قلب برای تشخیص و شناخت صحیح از سقیم است. بنابراین عقل، پایبندی و خودنگهداری بر اساس نتیجه ی فکر است. قلب انسان ( فاکر ) بواسطه ی نیرویی که خدای متعال در درون او قرار داده ( فکره ) حرکت کرده و مواد صحیح و سقیم را از هم باز می شناسد و با بررسی معلومات و سیر در مبادی و حرکت فکری به نتیجه معلوم دست می یابد ( فکر ). در واقع در اینجا عملیات فکر پایان یافته است و پس از آن نوبت « تفکر » است. تفکر یعنی تلاش برای رسیدن به معلومات فطری برای سنجش و تنظیم ذات و اعمال، بر اساس آن معلومات و البته لازمه ی این أمر، تحقق عملیاتِ فکر به صورت صحیح و صادق است. فعل « عقل » پس از انجام مراحل اولیه ی تفکر، یعنی بازشناسی حق از باطل صورت می گیرد و آن التزام و پایبندی شخصِ فاکرِ متفکر بر معلومات حقه و حرکت در مسیر عمل به آنهاست.به همین خاطر دو مفهوم « عقل » و « تفکر » بسیار نزدیک به یکدیگرند؛ لذا قرآن کریم در جایی می فرماید: « کَذَلِکَ نُفَصِّلُ الْآیَاتِ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ » ( روم / ۲۸ ) و در جایی دیگر می فرماید: « کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیَاتِ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ » ( روم / ۲۸ ) و در جایی دیگر می فرماید: « کَذ?لِکَ نُفَصِّلُ الْآیَاتِ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ‌ » ( یونس / ۲۴ ) یا در جایی می فرماید: « إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَعْقِلُونَ » ( نحل/ ۱۲ ) و در جای دیگر می فرماید: « إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ » ( روم/ ۲۱ ).
ت. معلومات و تفکر فطریانسان پس از نفخ روح و شکل گیری نفس، به الهام و هدایت الهی صلاح و فساد خود را می داند. ارزش ها و ضد ارزش ها برای نفس از پیش، شناخته شده و نفس در این بُعد از معیار تشخیص برخوردار است:وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا، فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا ( شمس/ ۷ و ۸ )فجور از ماده ی « فجر » به معنای شکافتن است و تقوا از ماده ی « وقی » به معنای نگه داشتن و محافظت است، شکستن یا نگهداری و حفظ تعادل و ساختار موزون نفس و فطریات آن و تفکر به معنای حرکت نفس، برای کشف، تشخیص، دریافت و قبول هدایت فطری است. اینکه به جای فساد و شر، خیر و صلاح را برگزیند در حالی که تشخیص فساد از صلاح و تمایز میان شر و خیر در نهاد او تعبیه شده و به خوبی آن را می شناسد. به عبارتی تفکر به معنای بازیابی الهامات فطری و قبول آیات هستی، است که از آنها به آیات آفاقی و انفسی تعبیر می کنند:سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ ( فصلت/ ۵۳ )لذا وظیفه ی انسان این است که بینش ها و گرایش های فطری خود را پذیرفته و به رهنمودهای آن تن دهد تا از این طریق از تعادل نفس، خود را خارج نسازد. پس « تفکر » فعالیتی است که انسان را در این مسیر یاری کرده و « تقوا » به معنای نگهداری نفس در تعادل است. آیه ی ۸ سوره ی مبارک « شمس » به همین معنا اشاره می کند. اینکه « فجور » به معنی برهم زدن و شکستن سیر موزون در وجود انسان است و « تقوا » به معنای نگهداری نفس در مسیر تعادل و تسویه برای رسیدن به کمال است. تعادل و تسویه ای که خدا از ابتدای آفرینش به نحو أحسن در او به ودیعت گذاشته بود: « خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ » ( انفطار/ ۶ و ۷ ). پس خداوند انسان ها را آفرید و تمام اعضا و قوای او را متناسب و یکسان قرار داد و به آنها تعادل بخشید. نفس را آفرید و او را تسویه کرد و در همه ی جوانب آن اعم از قوا و بینش ها و گرایش ها، مساوات برقرار کرد و چیزی که او را از مسیر اعتدال خارج سازد و خط تعادلش را بشکند یعنی « فجور » را به او الهام کرد و نیز آنچه او را در مسیر مستقیم و خط اعتدال نگه دارد یعنی « تقوا » را به او بخشید.امانت داری انسان، در آیه ی کریمه ی « إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَهَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُومًا جَهُولًا » ( احزاب/۷۲ ) اشاره به همین أمر دارد، اینکه خدای حکیم، « نفسِ » برخوردار از قوه ی کمال را به انسان امانت داده و تمام خلقت را در اختیار وی گزارده است. حال اوست که می بایست از این نعمت و دیگر ابزار موجود، کمال استفاده را برای رسیدن به هدف کند و به عبارتی آن امانت را صحیح و سالم و بدون ذره ای خیانت به صاحبش برگرداند ( طباطبایی، ج۱۶، ص ۳۴۸ و ۳۵۰ )، این امانت همان خلقتِ نوری انسان است که به وی موهبت شده است ( صدرالمتألهین، ج۲، ص ۳۱۲ ) و به عبارتی این امانت، همان روح مذکور در آیه ی « فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِینَ » ( ص/ ۷۲ ) است. تقارن « نفخ روح » با « تسویه ی انسان » در یک آیه حکایت از اتحاد « نفس » و « روح » با هم دارد. پس خداوند، نفسِ مستوی و معتدل در وجود انسان را آفریده و او می بایست از حدودی که خالق برای او بیان داشته تجاوز و تعدی ننماید و از آن به خوبی استفاده و محافظت نماید:وَ مَن یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ ( طلاق/ ۱ ).بر همین اساس انسان همواره باید در ذکر و یادآوری فطرت خود باشد و خود را فراموش نکند. خود فراموشی به این معنا مساوی با خدا فراموشی است:لَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ ( حشر/ ۱۹ ).علامه طباطبایی درباره ی فطری بودن « تفکر » در تفسیر المیزان به میزان کافی سخن گفته است. وی معتقد است که حتی بشر به صورت فطری به انواع روش های تفکر، هدایت شده است. ایشان برای نمونه به « برهان منطقی » ، « جدل » و « موعظه » اشاره می کند و آیه ی ۱۲۵ سوره مبارک نحل: « ادْعُ إِلِى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَالْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ » را بر این ادعا شاهد می آورد ( طباطبایی، ج۵، ص ۲۶۷ و ۲۶۸ ).همو در جای دیگر می گوید، افراد کافر و فاسق هم طریق برای « تفکرِ درست » دارند و علم صحیح و تفکر سالم، فقط منحصر در راه تقوا نیست وگرنه تمام احتجاجات قرآن با ایشان، لغو و بی معنی خواهد بود ( همانجا ). ایشان در همین بحث ادامه می دهد که « تقوا »، طریق فکری مستقل نیست، بلکه دعوت اسلام به « تقوا » برای نگهداری انسان از گم کردن راه فطری و ماندن او در استقامت فطری است، تا انسان بدین وسیله، قوای نفسانی خود را به طور متوازن و متعادل حفظ نماید و از افراط و تفریط هر یک جلوگیری کند، در این صورت نفس به تعادل رسیده است، وی آورده است:انسان عبارت است از همان نفسی که این قوای مختلف را تسخیر کرده و به خدمت گرفته است… پس برای انسان معنای انسانیت تمام و محقق نمی شود، مگر وقتی که بتواند قوای مختلف خود را طوری تعدیل کند که هر یک از آنها در حد وسط قرار گیرد، و در وسط طریقی که برایش تعیین شده عمل کند ( همانجا ).ایشان در تایید فطری بودن علوم که پایه ی « تفکر فطری » است، موارد دیگری نظیر پیشرفت های بشر با فکر و قوای ادراکی در بستر تاریخ را نیز متذکر شده است. پس نفس، فطرتاً و بالقوه دارای کمالات و معارف حقه می باشد ( همانجا ).علامه طباطبایی تصریح می کند که خداوند تشخیص طریق صحیح فکری را به فطرت احاله داده است. فطرت از آنجا که دستخوش تغییر و تبدیل نمی شود و مورد اختلاف قرار نمی گیرد، معیار و میزان است. مانند سنگ ترازو که همه ی اجناس و کالاها را با آن می سنجند. ایشان اختلاف افراد در امور فطری را از قبیل اختلاف در بدیهیات دانسته که با تأمل و دقت برطرف می شود ( همان، ص ۲۵۵ ).از دیدگاه قرآن انسان صرفاً موجودِ آگاهِ بالقوه نیست، بلکه بالفعل از نوعی آگاهی و برخی علوم برخوردار است. انسان اگرچه هنگام تولد از علم حصولی بهره ای ندارد ولی از علم حضوری و شهودی برخوردار می باشد و این به دلیل همان روح مجرد و آگاه وی است. این علم که با انسان زاده می شود و همواره همراه اوست، علم به خدا و خطوط کلی توحید و وحی و نبوت و رسالت و شریعت و مانند آن است. پس هر علمی که از بیرون، پیرامون این خطوط کلی به انسان برسد، برای فطرت انسان آشنا بوده و غیر از تأیید مطلب معلوم نزد وی، چیزی نیست و چنانچه برخی از آنها را فراموش کرده باشد آن علوم بیرونی برایش جنبه ی یادآوری و تذکر دارد ( جوادی آملی، تفسیر انسان به انسان، ص ۱۷۱ و ۱۷۳ ). استاد جوادی آملی به دو علم میزبان و میهمان اشاره کرده و می فرماید:دو دسته آیات درباره ی علم و جهل انسان هست: برخی آفرینش بشر را همراه سرمایه های علمی می داند و بعضی بشر را هنگام آفریده شدن جاهل می داند که به تدریج از جهل به سوی علم می رود. مضمون دسته ی نخست، ناظر به علوم و معارف الهی و اصول ارزشی نظیر خداشناسی، معادشناسی، شناخت فضایل و… است و سخن افلاطون مبنی بر تذکری بودن علوم در این باره است… . قرآن کریم علوم ذاتی، فطری و حضوری را میزبان و صاحب اصلی جان انسان می داند و علوم کسبی و حصولی را که از عوارض بشری است و سابقه و لاحقه عدم دارد، مهمان نفس او می شمارد؛ مگر آنکه علوم کسبی در روند ادراک به امامت عقل نظری که از قوای فطری بینش انسان است ادراک شود، که در این صورت، هماهنگ با علوم فطری و به تبع آن، ثابت و جاودان خواهد شد ( همان، ص ۱۷۴ ).همانطور که دیده می شود تفکر فطری، تلاش در جهت جوشش و رویش بینش های فطری است. البته موانعی در مسیر تفکر قرار دارد که در بحث بعد به آن اشاره می کنیم.
ث. ارتباط تفکر فطری و جهاد با نفسامام خمینی ( رحمه الله ) پس از اینکه از نفس أماره سخن می گوید و آن را بزرگترین شیطان و بت می داند، به این نکته اشاره می کند که بزرگترین جهادها، جهاد با نفس بوده و همه ی جهادهای دنیا تابع این جهادند ( خمینی، تفسیر سوره حمد، ص ۱۲۲ و ۱۲۳ ). ایشان قوه ی غضبیه را متکفل این کار می داند که اصل آن از نعم بزرگ الهی و ضامن بقای نفس و نوع و نظام است ( همو، شرح چهل حدیث، ص ۱۳۴ ). به عبارتی می توان قوه ی شهویه ی حیوانی را قوه ی کسب فضائل و جذب کمالات دانست و قوه ی غضبیه را قوه ی دفع رذائل و وسوسه های شیاطین و رفع نقائص شمرد. البته در این صورتی است که قوای شهویه و غضبیه در خدمت عقل عملی و هماهنگ با آهنگ فطرت قرار گیرند.همو، حدیث اول کتاب شرح چهل حدیث خود را به جهاد با نفس اختصاص داده است و به دو مقام « مُلک » و « ملکوت » که صحنه ی درگیری و مبارزه جنود شیطان و عقل است اشاره می کند. وی برای این جهاد مراتبی از جمله: تفکر، عزم و اراده، مشارطه، مراقبه، محاسبه و تذکر ذکر می کند و جهاد نفس با « جنود شیطان و نفس » را در مرتبه ی « ملکوت » دشوارتر از مرتبه « مُلک » می داند.اگرچه در جهاد با نفس، به مقوله ی تفکر اشاره مستقیم نشده است ولی جهاد با نفس برای سلامت فرایند تفکر در جهت رسیدن به « معرفت » و « علم آمیخته با ایمان و یقین » است. پس می توان « جهاد با نفس » را در یک مرحله، عبارت أخرای « تفکر » دانست.چنانکه پیش از این – در مباحث دیگر نیز به طور پراکنده – بیان شد تفکر در قرآن معنایی ممدوح دارد. تفکر از ماده ی « فکر » به معنی جداسازی معنایی و تشخیص حق از باطل و تمییز صحیح از سقیم است. حق و باطل و صحیح و سقیم را نیز خداوند از هم جدا کرده و به فطرت انسان ها الهام نموده است. یعنی انسان ها قرار نیست خوب را از بد و حق را از باطل تعیین کنند، این أمر در فطرت بشر و بشریت فعلیت یافته است. پس وظیفه ی انسان ها مراقبت از فطرت و محافظت از بینش و گرایش های آن است تا آلوده نشود، آسیب نبیند و آفت نپذیرد. این مراقبت همان تفکر است. البته وظیفه ی نفس به همین مراقبت و محافظت ختم نمی شود بلکه جهاد با نفس مراتب بسیاری دارد. در این بیان تفکر از اولین مراحل جهاد با نفس به حساب می آید. تفکر از آنجا که در باب تفعل است دو معنای « مطاوعه » و « تکلف » را همراه دارد. مطاوعه ی باب تفعیل در واژه ی تفکر، یعنی اینکه قلب انسان تسلیم الهامات فطری می شود و به فرامین آن تن می دهد. تکلف باب تفعیل در این واژه اشاره به سختی و زحمت این تسلیم دارد، پس فرایندی ساده و فعالیتی صرفاً ذهنی نیست. عملی است که قلب را درگیر می کند چرا که کشمکش میان دو خواست و بینش فطری و طبیعی وجود دارد.نفس در بُعد طبیعت دارای گرایش ها و بینش هایی است که با بینش ها و گرایش های بعد فطری گاهی در تعارض و تنافی واقع می شود. اختلاف در این گرایش ها، ناشی از اختلال در بینش های فطری است، بینش فرد، کمالات نسبی را مطلق پنداشته و سعادت خود را در رسیدن به آنها می بیند و حب کمال مفطور در وجودش، وی را به سوی آن سوق می دهد. اینکه انسان نقص را کمال می بیند، به دلیل عدم معرفت نفس و نسیان نفس است. انسان با از یادبردن خود و فراموش کردن حقیقتش مرتکب این اشتباه می شود، به بیان استاد جوادی آملی:هر که مانند فرشتگان هرگز از فرمان خدا سرپیچی نکند: « لایَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَیَفْعَلُونَ مَا یُؤْمَرُونَ » ( تحریم/ ۶ ) و از مخالفت پروردگارش بترسد: « یَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ » ( نحل/ ۵۰ )، هرگز به نسیان مبتلا نمی شود، زیرا عامل فراموشی در او راه ندارد؛ ولی او ( انسان ) افزون بر فطرت توحیدی: « فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا » ( روم/ ۳۰ ) طبیعت حیوانی هم دارد: « زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاء وَالْبَنِینَ » ( آل عمران/ ۱۴ )؛ اگر از راه فطرت به حق گرایشی دارد، از راه طبیعت نیز به حیات پست، کششی دارد و چنانچه بر اثر گرایش به طبیعت از اوج گرایش به حق منحرف شود و از آن مقام هبوط کند و به همه امور جز حقیقت خود اهمیت دهد، خدای سبحان نیز توجه به مقام عالی انسانیت را از یادش می برد ( جوادی آملی، تفسیر انسان به انسان، ص ۷۰ ).ایشان معرفت نفس را با معرفت رب مربوط و متصل دانسته و شناخت روح و حیات متألهانه را ملاک معرفت نفس می داند. به عبارتی فراموشی نفس، فراموشی رب را همراه دارد. اگر کسی خود را بشناسد، ممکن نیست مبدأ و معاد و مسیر بین آن دو را نشناسد و به آن ایمان نیاورد ( همان، ص ۱۷۱ ).ایشان در بیان اینکه از یاد بردن مبدأ و معاد از نظر قرآن ناشی از غفلت از نفس و فراموشی خلقت خود است به آیه ی ۷۸ سوره یس: « وَضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَنَسِیَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ » استناد می کند و پاسخ قرآن در آیه بعد، یعنی آیه: « قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّهٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ » را نقل کرده و می فرماید: اشکال در فراموشی خلقت اول است چرا که مبدأ همان معاد است ( همانجا ).همو محبت های کاذب و محبوب های دروغین را رهزن نیل به خدا و مایه ی تباهی نفس می داند که می تواند توان شهود حقایق غیبی را از نفس بگیرد و نفس را از ادراک و فهم معنی آنها عاجز کند به گونه ای که روح انسان دیگر نمی تواند از محدوده ی حس خارج شود. ایشان نه تنها تمایلات نفسانی را مانع درک حقایق دانسته بلکه مهار آنها و تقوای الهی را موجب افزایش علم می داند و به عبارتی علم شهودی و تقوا و یا أعلم بودن و أتقی بودن را ملازم هم می داند ( جوادی آملی، فطرت در قرآن، ص ۳۵۹ ). همو برخی آیات قرآن کریم نظیر آیه ی ۶۹ سوره ی عنکبوت را ناظر به این مطلب – که علم حضوری و شهودی محصول اصلی تقوا است نه علم حصولی – برشمرده است ( همان ).استاد جوادی آملی در تأثیر تقوا بر گرایش های انسان و کمال طلبی وی می نویسد:اگر آن علم حضوری و این بینش و گرایش در او مصون بماند انسانیت او محفوظ است وگرنه با کورشدن آن حضور و این بینش و منحرف شدن اصل گرایش، علم شهودی او… به حقیقت خویش به جهل مبدل شده و از کمال خواهی، که ذاتی اوست، هبوط می کند ( جوادی، توحید در قرآن، ص ۱۳۲ ).
نتیجهبررسی دقیق لغوی و اصطلاحی و تأمل در کاربردهای قرآنی، نگاهی جامع و شبکه ی منسجمی در معانی واژگان « تفکر » و « عقل »، حاصل می کند. این نگاه در ارتباط قوی با نفس و ساحات و ابعاد نفسانی است.معنای مستفاد از « عقل » خودنگهداری و بازدارندگی نفس از قبایح و ورود در مفاسد است و « تفکر » به معنای حرکت نفس برای جداسازی صحیح از سقیم و به عبارت دقیق تر برای بازیابی معلومات فطری است، چرا که صحیح و سقیم و خیر و شر در فطرت انسان نهاده و نهادینه شده است. با این وصف « عقل » عبارت است از « تطبیق و تقیید نفس با معرفت حاصل از تفکر فطری ».برای عملکرد صحیح تفکر و عقل، انسان می باید به هر دو بعد بینشی و گرایشی خود نظر داشته باشد و در دو مقام جد و جهد مضاعف کند؛ یکی شناخت خود و دیگر مبارزه با خود که مرحله ی اول را « تفکر » و مجموع این دو مرحله را « جهاد با نفس » گویند. پس در مقام « تفکر » انسان نباید از خود روی بگرداند، بلکه باید به خود توجه کرده و آفرینش خود را به یاد بیاورد و به وجود ربطی و فقر محض بودن خود ایمان آورده و در مرحله ی دوم در برابر استقلال طلبی نفس بایستد و از انس و دلبستگی با طبیعت بیرون بیاید.پس انسان چند قوه و نیروی خدادادی دارد؛ اول فطرتی که مجهز به علم و بینش شهودی بوده و قدرت تشخیص حق از باطل را داراست. دوم نفسی که علاوه بر فطرت، توانایی تحصیل علم حصولی را داشته و با استفاده از ابزارهای ادراکی، نظیر سمع و بصر و قلب، به داده های جدید دست می یابد. از آنجا که نفس در عالم طبیعت رشد و نمو می کند و با مادیات أنس می گیرد، چه بسا داشته های فطری را فراموش کرده و در ظواهر و زیبایی های زمین متوقف می شود. نیروی سومی که خدای متعال به انسان موهبت کرده است نیروی « تفکر » است تا بتواند از ظواهر زمین و مظاهر مادی عبور کرده و همچون فرزندی که به طور غریزی در خطرات به مادر خویش رجوع می کند، نفس را به فطرتش هدایت می کند. نیروی چهارم، نیروی « عقل » و « تعقل » است، بدین معنا که نفس می تواند امیالش را با خواست های فطری هماهنگ کند و بر نتایج تفکر پای بند باشد.اما اگر انسان فطرت خود را در شهوات و غرایز نفسانی دفن کند و مجاری ادراکی خود را اسیر آنها نماید، باب معرفت را بسته و بر قلب مهر زده و چشمش را از دیدن حقایق محروم خواهد کرد ( ر ک. جاثیه/ ۲۳ ). لذا « حجاب فهم » در آیاتی نظیر آیه ی ۵ سوره ی فصلت و آیه ی ۴۵ سوره إسراء، به « گناه » تفسیر می شود ( جوادی آملی، تسنیم، ص ۲۳۱ ). (۸) پس « هواپرستی » دیده ی حق بین را کور کرده و هواپرست، نقص را کمال و کمال را نقص می بیند و قدرت تفکر و بازیابی فطرت را نخواهد داشت. نفس هواپرست به جای اینکه قوای حیوانی اش در خدمت قوای انسانی باشد و اهداف او را تامین نماید کار معکوس می کند و در خدمت مشتهیات نفسانی قرار می گیرد. به قول استاد مطهری « در هر مسئله ای تا انسان خود را از شر اغراض بی طرف نکند نمی تواند صحیح فکر کند؛ یعنی عقل در محیطی می تواند درست عمل بکند که هوای نفس در کار نباشد » ( مطهری، ج۲۶، ص ۶۶ و ۶۷ ).پس گمان باطل تنها زائیده ی هوای نفس است و باید برای سلامت فرایند تفکر و پایبندی به نتایج آن لازم است که انسان به خودشناسی و پاک سازی نفس روی آورد.
پی نوشت ها :
۱٫ عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی.۲٫ کارشناس ارشد دانشگاه شهید بهشتی.۳٫ برای کاربردهای عقل از دیدگاه غزالی رک. پورسینا، نظام بخشی به کاربردهای گوناگون عقل در نظر غزالی”، مجله ی پژوهش های فلسفی کلام، دانشگاه قم، ش ۴۱٫۴٫ این قاعده در کلماتی همچون: « فطر و فجر و فرج و جفر و حفر » با معنای مشترک شکافتن” و « اسم و وسم و سمو » با معنای مشترک ” نشانه و علامت ” و سایر کلمات هم ریشه، مشهود است. برای اطلاع بیشتر به کتب لغت مراجعه کنید.۵٫ فرک یعنی دلک الشییء، دلاک با حرکت دستش و درگیر نمودن چند چیز با هم کثافات و آلودگی ها را از بدن شخص جدا می سازد. فرج هم بمعنی گشودن است و معلوم است که هر گشودنی نوعی جداسازی را همراه دارد.۶٫ البته بسیاری از آیات در رابطه با نظر تفکری و نگاه تدبری نیست مانند آیه ۶۹ سوره ی بقره که می فرماید: … « قَالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنّهَا بَقَرَهٌ صَفْرَاء فَاقِعٌ لَّوْنُهَا تَسُرُّ النَّاظِرِینَ » ( بقره/ ۶۹ ) که اگر این موارد را از این عدد کم کنیم شاید به نصف هم برسد.۷٫ در ۱۳ مورد از آیات قرآن کریم « َفَلاَ تَعْقِلُونَ » آمده است از جمله: ( بقره/ ۴۴ ).۸٫ در این باره آیات بسیاری وجود دارد. آیت الله جوادی آملی، آیات دیگری را که بر این أمر دلالت می کند ذکر کرده که نشان از گستره عظیم این نوع آیات در قرآن دارد. آیاتی نظیر ( اعراف/ ۱۴۶ ) و ( نور/ ۶۳ ). ایشان می گوید؛ « خودداری از شرکت در جهاد فی سبیل الله نیز باعث حرمان از درک حقایق ایمان می گردد… خدای سبحان بر اثر این رفتار ناشایسته، دل هایشان را منصرف می کند و آنان دیگر آیات الهی را درک نمی کنند » ( جوادی آملی، تسنیم، ص ۲۳۳ ). قابل توجه اینکه جهاد می تواند به عنوان یکی از مصادیق و موارد نمود حب ذات بیان شود. یعنی حب ذات در اثر هواپرستی و دنیاطلبی موجب تنفر و فرار از جهاد فی سبیل الله می شود، زیرا چنین جهادی نه برای نفع دنیوی است و نه ضامن بقای حیات مادی و محصولی جز بذل جان و خریدن رضوان ندارد.منابع :ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، ج۴، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه ی قم، ۱۴۰۴ ق.ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۵، بیروت، دار صادر، ۱۴۱۴ ق.پورسینا، میترا، « نظام بخشی به کاربردهای گوناگون عقل در نظر غزالی »، پژوهش های فلسفی کلامی، دانشگاه قم، ش ۴۱٫جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، ج۲، علی اسلامی، قم، مرکز نشر اسراء، بهار ۱۳۸۹٫_____، تفسیر انسان به انسان، محمد حسین الهی زاده، قم، مرکز نشر اسراء، تابستان ۱۳۸۹٫_____، توحید در قرآن، قم، مرکز نشر اسراء، اردیبهشت ۱۳۸۳٫_____، فطرت در قرآن، محمدرضا مصطفی پور، قم، مرکز نشر اسراء، آذر ۱۳۸۴٫جهامی، جیرار، موسوعه مصطلاحات الفلسفه عند العرب، ج۱، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، ۱۹۹۸٫راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، صفوان عدنان داودی، ج۱، دمشق، دارالعلم الشامیه، ۱۴۱۲ق.سجادی، سیدجعفر. فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، ج۱، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۹٫_____، فرهنگ و معارف اسلامی، ج۲ و ۳، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۳٫صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، ج۲، محمد خواجوی، قم، بیدار، ۱۳۶۶٫صلیبا، جمیل و منوچهر صانعی دره بیدی، فرهنگ فلسفی، ج۱، تهران، حکمت، ۱۳۶۶٫طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۲، ۵، ۱۶ و ۱۷، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه ی علمیه ی قم، ۱۴۱۷ ق.طباطبایی، سیدمحمدرضا، صرف ساده به ضمیمه ی صرف مقدماتی، قم، مؤسسه ی انتشارات دارالعلم، ۱۳۸۴٫طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، ج۳، سید احمد حسینی، تهران، کتابفروشی مرتضوی، ۱۳۷۵٫عسکری، حسن بن عبدالله، معجم الفروق اللغویه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المقدسه، ۱۴۲۹ ق.غزالی، ابوحامد محمد بن احمد، إحیاء علوم الدین، ج۱، بیروت، دارالکتاب العربی، بی تا.غلایینی، مصطفی، جامع الدروس العربیه، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ۱۴۲۵ق/ ۲۰۰۴م.مصطفوی، حسن التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸ و ۹، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، بی تا.مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج ۲۴ ( آشنایی با قرآن ) و ۲۶ ( آینده ی انقلاب اسلامی ایران )، تهران، قم، صدرا، ۱۳۸۸٫موسوی خمینی، روح الله، تفسیر سوره حمد، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۳٫_____، شرح چهل حدیث، قم، مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، بهار ۱۳۷۶٫منبع مقاله :فصلنامه ی فلسفه و کلام اسلامی آینه ی معرفت دانشگاه شهید بهشتی، تابستان ۹۲