تفسیر ملاصدرا که در ۷ جلد منتشر شده اثری گرانسنگ و ناشناخته ای است. قدرت قلم و گستره پرداخت تفسیری به جوانب معنایی آیات، از ویژگی های ممتاز این اثر است. به عقیده نگارنده، در صورتی که دست قضا مهلت و مجال کافی برای تکمیل این تفسیر می داد، بدون تردید به عنوان یکی از برترین تفاسیر شناخته می شد. مقارنه ای نه چندان گسترده میان تفاسیر ارزشمندی همچون تفسیر المیزان با تفسیر ملاصدرا اثبات گر این مدعاست که مفسران پسین ، خواسته یا ناخواسته، تحت تأثیر افکار ملاصدرا بوده اند.
ژرفای دانش و عمق نگاه ملاصدرا در زمینه دانش های حدیثی، اعم از فقه الحدیث، رجال الحدیث و مصطلحات حدیث نیز شگفت آور است. با آنکه از این شخصیت نامدار در موضوع شرح روایات، بر حسب اطلاع نگارنده، اثری جز شرح اصول الکافی به یادگار نمانده، اما همین اثر برای قضاوت درباره دانش حدیثی ملاصدرا از هر جهت کافی است.در عظمت جایگاه این اثر گرانسنگ و بلندای اندیشه های حدیثی صدرالمتألهین همین بس که جامع معقول و منقول، مرحوم علامه شعرانی در حاشیه خود بر شرح ملاصالح مازندرانی بر اصول الکافی آنجا که به آخرین حدیثی می رسد که ملاصدرا توفیق شرح آن را داشته است چنین نوشته است:
این حدیث، آخرین حدیثی است که صدرالمتألهین شیرازی (ره) در اصول الکافی توفیق شرح آن را یافته است. او در این شرح، نوآوری داشته و در تبیین گفتار ائمه (ع) درباره توحید و مسائل اصولی، مباحث برهانی را آورده، نه ادّله خطابی برای اقناع عوام… و آنکه در شرح پیشگام است، بر سایر شارحان برتری دارد؛چه، تمام آنچه در شرح های بعدی آمده، یا از لفظ و عین عبارت و محتوای شرح ملاصدرا برگرفته اند، یا تنها از معنا و محتوای آن برگرفته و از مطالعه آن شرح، الهام گرفته و مطالبی نزدیک به آن را گفته اند. و هیچ کس از شارحان پس از این حدیث که شرح تحقیقی ملاصدرا در آن پایان یافته ، شرح ژرف و تحقیقی به سان شرح احادیث پیشین ارائه نکرده اند، مگر یاد کرد رخدادهای تاریخی یا تفاسیر لفظی یا به مناسبت نقل یک مطلب.
و اگر چنین تحقیقی برای برخی از ایشان رخ نموده، بسان صاحب وافی، آن نیز از تحقیقات صدرالمتألهین در جاهای دیگر برگرفته شده است؛ زیرا مرحوم فیض به کتاب های صدرالمتألهین احاطه داشته و بیش از دیگران، مطالب او را ضبط کرده است و مجلسی(ره) در مرآه العقول و بحار[الانوارء] بسیاری از مطالب را از ملاصدرا با عنوان: بعض المحققین و بعض الأفاضل نقل کرده و گاه، مطلبی را با تغییر الفاظی از کتاب او بی آنکه به او نسبت دهد نقل کرده است….۱
نگاهی کلی به شرح اصول الکافی
آن سان که از عنوان کتاب و نیز از مقدمه ای که ملاصدرا در تبیین هدف خود و ضرورت تدوین چنین اثری نگاشته، می توان دریافت که مقصود او از نگارش این کتاب، شرح روایات اصول الکافی بوده و بس. عبارت ذیل، نشانگر چنین مقصدی است: ولقد ابتلینا بجماعه یرون التعمق فی الأمور الربانیه بدعه،والتدبر فی ال آیات الالهیه خدعه؛ کانّهم الحنابله من کتب الحدیث؛به گروهی گرفتار شده ایم که معتقدند ژرف اندیشی در امور خداشناسی بدعت و تفکر در آیات الهی نیرنگ بازی است؛ گویا آنان حنبلی های نگاشته های حدیثی هستند.۲ امور ربانی و آیات الهیِ مورد نظر ملاصدرا که حنابله یا قشری گراها از تعمق در آنها پروا دارند همان معارف دینی است، که در دو حوزه عقاید و اخلاق ارائه شده و مرحوم ثقه الاسلام کلینی با اقدامی کاملاً بجا و شایسته، روایات مرتبط با آنها را در جلدهای نخست جامع روایی خود آورده و نام اصول الکافی بر آنها نهاده است. روشن است که ملاصدرا در زمینه تحقیقات و مطالعات روایی فقط به اصول و معارف نظر داشته، نه فروع و احکام فقهی.
شرح صدرالمتألهین نخستین بار با چاپ سنگی در قطع رحلی انتشار یافت و سپس بخش هایی از آن (کتاب العقل و الجهل،بخشی از کتاب الحجّه و بخشی از کتاب التوحید) با تحقیق محمد خواجوی در دسترس علاقه مندان قرار گرفت.
خواجوی در بخشی از مقدمه این کتاب چنین آورده است: پس از پایان یافتن تصحیح کتاب مفاتیح الغیب، نگاشته فیلسوف الهی و حکیم صمدانی صدرالمتألهین شیرازی(قده)، موءسسه مطالعات و تحقیقات علمی فرهنگی از من خواست تا یکی از کتاب های ایشان را تصحیح کنم و آن را با تحقیق و تنقیح منتشر سازم و آن کتاب، شرح اصول الکافی است که از مهم ترین شرح های اصول الکافی برشمرده می شود… .۳ گذشته از مقدمه خواجوی، استاد علی عابدی شاهرودی مقدمه مبسوطی در ۱۴۰ صفحه نوشته، که دربرگیرنده آموزه های ارزشمندی در زمینه دانش حدیث از جمله اختلاف قدما و متأخران در تقسیم بندی خبر، شیوه کلینی در الکافی، طرق تشخیص مشترکات و… است.
صدرالمتألهین در آغاز شرح خود، پس از تمجید از دانش های حدیثی، شرح روایات و بازشناساندن معارف بلندی را که در دل آنها آمده از آرزوها و دغدغه های دیرینه ذهنی خود دانسته، که گرفتاری ها و موانع روزگار، اجازه تحقیق این آرزو را به او نمی داده است، تا آن که در پی درخواست شماری از دوستان و برادران دینی به این مهم، همت گمارده است.۴ انتخاب کتاب الکافی ظاهراً بدان دلیل بوده که او این کتاب را بهترین اثر در این موضوع می دانسته است؛ زیرا در تمجید از این کتاب چنین آورده است: إن أحسن أحادیث مذکوره رویت لنا منهم، و ابهی درر کلمات منثوره نقلت إلینا عنهم… أحادیث کتاب الکافی التی ألّفها و جمعها أمین الإسلام و ثقه الأنام، الشیخ العالم الکامل و المجتهد البارع الفاضل محمد بن یعقوب الکلینی أعلی الله قدره ؛ بهترین احادیث گردآوری شده و گرانبهاترین گفتار گوهر بار که از سوی ائمه(ع) برای ما نقل و روایت شده… روایات کتاب الکافی است که ثقه الاسلام کلینی آن را گردآوری کرده است.۵
نکته جالب توجه آنکه از برخی شواهد برمی آید که ایشان تحقیقات نقلی خود در باره قرآن و سنت را در اواخر زندگی و در حال و هوایی که نوعی قبض و تحسّر از رویکرد دوران عمر به مباحث عقلی از خود بروز داده،نگاشته است. شاهد نگاشتن این آثار در بخش پایانی عمر، آن است که وی در آغاز تفسیر۶ و نیز آغاز شرح الکافی۷ خبر از عزم جزم خود برای تکمیل کار داده است، با این حال توفیق اجرای آن را نیافته است.
چنان که ناسخ کتاب در پایان جلد دوم کتاب چنین آورده است: تقریر و تحریر صدر الافاضل و المتألهین (ملاصدرا) (قده) تا بدینجا تمام شد و گفتار ایشان کامل نشده، در اثنای شرح از دارِ دنیا رحلت کرده است. در پایان برخی از نسخه ها آمده است: تا بدینجا سیاهه شرح اصول الکافی پایان یافته و سخن شارح با آمدن قضای اجل الهی قطع شده است.۸
دلیل دوم، ابراز تأثّر و تحسّر ملاصدرا از صرف بخش عظیم عمر در مباحث عقلی در آغاز حلقاتی از تفسیر است. او در آغاز جلد ششم می نویسد: پس از آن که بیشتر کتاب های فلاسفه را که به فضیلت و چیره دستی مشهورند مورد بررسی قرار دادم و بیشتر نگاشته های متفکران را که در علم و شریعت دانی شهره اند ورق زدم ،از تشنگی ام در طلب کشف و یقین سیرابی حاصل نشد و حرارت و آتش اشتیاقم در رسیدن به معرفت حقایق دین خاموشی نگرفت… تا آن که به سوی قرآن بازگشتم و در معانی آن به جستجو پرداختم… دریافتم که بحمدلله قرآن مقصود هر کاوش و پایان هر اشتیاقی است.۹
مشرب حدیثی ملاصدرا
صدرالمتألهین، پیش از هر عنوان علمی دیگر، فیلسوف و عارف است و اساس فکری ایشان با این دو دانش شکل گرفته است. گرچه چنان که پیشتر گفتیم او در محدوده این دو دانش محصور نماند و با روی آوردن به قرآن و سنت خود را از اسارت آنها نیز آزاد کرد، اما به هر حال، تأثیر مبانی و گرایش به این دو دانش در همه یا بیشتر آثار ملاصدرا هویداست. این مدعا در شرح او بر روایات الکافی نیز صادق است.
شاهد گرایش صدرالمتألهین به مبانی فلسفی در شرح روایات آن است که او هرگونه مخالفت با تعمق در معارف الهیِ انعکاس یافته را برخاسته از اندیشه حنبلی نگری می داند، که بر قشر و ظاهر روایات بسنده کرده و خود را از گوهرهای درون این صدف ها محروم ساخته اند.
بنگرید به این روایت: إن ّ الناس اَلوا بعد رسول الله (ص) إلی ثلاثه:… و جاهل یدع العلم لا علم له معجب بما عنده…؛مردم، پس از رسول خدا(ص) به سه دسته رجوع کردند:… و نادانی که ادعای علم دارد، حال آن که فاقد علم است و به جهل خود فریفته است.۱۰
وی به فقیهانی که تنها به فتوا دادن بسنده کرده و علم دین را منحصر به فقه دانسته و از تهذیب و سیر و سلوک روی گردانده اند، شدیداً حمله می کند: بدان، آنان که بیش از دیگران مغرور و خود فریفته اند، گروهی هستند که تنها به علمِ فتوا و احکام و حفظ مسائل حلال و حرام بسنده کرده و گمان کرده اند که آن، علم دین و علم به قرآن و سنت رسول اکرم(ص) است، و علم راهیابی به آخرت و مجاهده با نفس و تهذیب باطن را رها کرده اند… تردیدی نیست اینان که تنها به صورت علم فریفته شده و به دانشی که اندوخته اند دلخوش اند و این نشئه ها را انکار می کنند؛ زیرا آنان از علومی که حقیقتاً علم است و از معارفی که بدانها اشاره کرده ایم آگاهی ندارند و از چنین دانشی روی گردانده و آن را انکار می کنند. ۱۱
صدرالمتألهین، مقصود از عقل را که در روایت «لما خلق الله العقل استنطقه»12، نخستین آفریده خدا معرفی شده صادر اول می داند.۱۳ نیک می دانیم که اعتقاد به وجود صوادر عقلانیِ اولیه از جمله معتقدات فلاسفه است؛ هرچند با تعمقی در خور و شایسته در روایت استنطاق عقل، آن را بر وجود پیامبر اکرم(ص) تطبیق می کند.۱۴ در مقابل، مرحوم علامه مجلسی به خاطر تطبیق این روایات بر عقول دهگانه و صوادر اولیه به شدت بر فلاسفه تاخته و آنان را افرادی مستبد و خودرأی در راهی غیر از شریعت معرفی کرده است. ۱۵ملاصدرا مقصود از قلب را در آیه «إنّ فی ذلک لذکری لمن کان له قلب»16، معنای عقلی که مدرک معانی کلی نظری است دانسته است. ۱۷
او معلم دوم، پس از خداوند را جبرییل دانسته و روح القدس را عقل فعّال معرفی کرده است۱۸و مقصود از میزان را در آیه شریف «والسماء رفعها و وضع المیزان»19، روش منطق دانسته و به کسانی که آن را ترازوی مادی متعارف معنا کرده اند، تاخته است. ۲۰
ملاصدرا با درنگی هوشمندانه حدیث «أبی الله أن یجری الأمور إلا بأسباب؛ خداوند پرهیز دارد که کارها را جز از رهگذار اسباب تدبیر کند»21 را ناظر به قانون علیت دانسته و بنیان تمام معارف دینی می شناسد: واعلم إنّ هذه مسأله مهمه لا أهمّ منها لأنّ القول بالعله و المعلول، مبنی جمیع المقاصد العلمیه و مبنی علم التوحید و الربوبیه و المعاد و علم الرساله و الإمامه و علم النفس و ما بعدها؛ بدان این مسئله چنان مهم است که مهم تر از آن وجود ندارد؛ زیرا اعتقاد به نظام علت و معلول، بنیان تمام مقاصد علمی و پایه علم توحید و خداشناسی و معاد و پیامبرشناسی و امام شناسی و علم انسان شناسی و دیگر دانش های پس از آنهاست.۲۲
نگرش های عرفانی در شرح ملا صدرا
ملاصدرا معتقد است که مسخ در امت اسلامی، بسان امت موسی (ع) فراوان است و از آن جا که جهان آخرت، عالم ظهور باطن انسانهاست و آنان بر اساس نیت های خود محشور می شوند، صورت حقیقی آنها آشکار می گردد.۲۳ با این حال، بر این باور است که باطن حقیقی اشخاص برای اهل کشف و شهود در همین دنیا میسّر است: … و أهل الکشف لظهور سلطان الأخره علیهم و بروزه لهم یرون بعین البصیره کل إنسان علی صورته إلی یحشر علیها یوم القیامه کما دلّ علیه حدیث الحارثه الأنصاری؛ صاحبان کشف و شهود، به خاطر آشکار شدن حکومتِ آخرت نگر بر آنها و هویدا شدن جهان آخرت در نظرشان، با چشم بصیرت هر انسانی را با همان صورتی که در روز قیامت محشور می شوند، می بینند، چنان که حدیث حارثه انصاری بر آن رهنمون است. ۲۴
بر اساس همین مشرب عرفانی است که او میان موجودات عالم رابطه معنوی و جذبه طبیعی به ذات عالم و برخورداری از یک حقیقت روحانی قایل شده و مسئله گریه مناطق زمین و فرشتگان و… را بر مرگ موءمن حل کرده است.
ایشان در شرح روایت «إذا مات الموءمن، بکت علیه الملائکه و بقاع الأرض؛ هنگامی که مومن می میرد، فرشتگان و بخش های زمین بر او می گریند» 25 می نویسد: فلکل موجود فی عالم الأرض و بقاعها رابطه معنویه و ضوء ذاتی و انجذاب طبیعی إلی ذات العالم، لما علمت من کون بواطنها و أرواحها متصله به؛ إذ کل ما فی هذا العالم له حقیقه روحانیه بها یسبّح لله تعالی و یحمده ؛ هر موجودی در زمین و بخش های آن، ارتباط معنوی و روشنایی ذاتی و کشش طبیعی با ذات هستی دارند؛ زیرا چنان که دانستی، باطن و روح این اجزای هستی با ذات آن متصل است و هر آنچه که در این دنیاست، دارای حقیقتی روحانی است که به کمک آن، خدای تعالی حمد و تسبیح می شود.۲۶
صدرالمتألهین مقصود از اهل ذکر را در آیه شریف « فاسئلوا أهل الذکر، إن کنتم لا تعلمون؛ اگر نمی دانید، از اهل ذکر بپرسید» ، صاحبان مکاشفات می داند، که می توانند دانش را از عالم بالا (لوح محفوظ) به استقلال، بسان پیامبر اکرم(ص) یا به پیروی آن حضرت، بسان اهل بیت(ع)بر صفحه جانشان جاری سازند.۲۷
ویژگی های کتاب
ملاصدرا برخلاف علامه مجلسی که متن روایت را در بالای هر صفحه نقل کرده و شرح آن را در پایین صفحه آورده ، شرح و تفسیر احادیث را در متن کتاب، پس از نقل متن روایات، جای داده است. او، در ابتدا، سند روایت را به نقل از الکافی ارائه می کند و پس از ذکر نام هر راوی، به صورت مزجی، به بحث های رجالی درباره وثاقت یا ضعف او پرداخته، آن گاه متن روایت را نقل کرده و در پی آن، روایت را از جهت لغوی و مدلولی شرح داده است. از این جهت، شرح ملاصدرا به شرح ملاصالح مازندرانی نزدیک است. امتیازاتی که می توان برای این کتاب برشمرد، به شرح ذیل است:
۱ – ارائه بحث های مبسوط و دقیق رجالی علامه مجلسی، با اختیار سبکی ویژه، پس از نقل روایت تنها به ذکر درجه روایت از نظر مقبولیت و ضعف با عباراتی نظیر صحیح، صحیح کالحسن، موثّق، حسنه، ضعیف و… بسنده کرده است. در واقع، ایشان نتیجه نگرش و بررسی رجالی خود را در قالب اصطلاحات ویژه رجالی و حدیثی منعکس می سازد، بی آنکه به بررسی رجالی میدانی تک تک راویان بپردازد؛ اما صدرالمتألهین بررسی های رجالی مبسوطی را درباره هر یک از راویان ارائه می کند.
به عنوان مثال، ایشان بحث نسبتاً مبسوطی را به اثبات وثاقت زراره بن اعین۲۸ و اَبان بن تغلب۲۹ اختصاص داده است. او برای اثبات وثاقت زراره، گفتار کشّی، شهید ثانی در حاشیه رجال الکشی و سید بن طاووس را ذکر کرده و با اشاره به برخی از قدحهایی که درباره شخصیت زراره رسیده و آن را مصداق آیه شریف «أمّا السفینه فکانت لمساکین، یعملون البحر فاردت أن أعیبها و کان ورائهم ملک یأخذ کل سفینه غصباً »30 دانسته است؛ زیرا ائمه(ع) به خاطر حفظ زراره از خطرات دستگاه حکومتی با ابراز جملاتی در مذمت او، جان او را حفظ کرده اند.۳۱
نیز به بررسی شخصیت و میزان وثاقت اَبان بن ابی عیاش و سلیم بن قیس هلالی۳۲ پرداخته است. ملاصدرا روایات الکافی را با واسطه سندی دو استاد خود، شیخ بهایی و میرداماد، ذکر کرده و شیخ بهایی را تکیه گاه خود در علوم نقلی و میرداماد را پشتوانه اساسی خود در علوم عقلی دانسته است.۳۳ دقت های رجالی صدرالمتألهین ستودنی است و چنین باریک بینی از یک شخصیت فلسفی، دور از انتظار است.
او در بررسی سندی روایت «أیها الناس اعلموا أن کمال الدین طلب العلم و العمل به…؛ مردم بدانید که کمال دین، طلب علم و عمل به آن است…»،۳۴ در تبیین شخصیت رجالی هشام بن سالم به این نکته اشاره کرده که برخی اعتقاد او را فاسد دانسته اند و کشّی این اعتقاد هشام بن سالم را نقل کرده که او معتقد است خداوند دارای صورت بوده، آدم طبق مثال ربّ ، آفریده است. ملاصدرا در دفاع از هشام بن سالم آورده است: گفتن اینکه خداوند صورت است، اعتقاد به جسمانی بودن خداوند را به دنبال نمی آورد؛ زیرا نظیر چنین سخنانی از عرفای کامل نیز نقل شده است و صورت در نزد ایشان دارای معنای غیر از معانی شکل و خلقت است که عرف در می یابد. ۳۵ملاصدرا با پذیرش آنچه که به هشام بن سالم نسبت داده شده، تاکید می کند که ادعای مخلوق بودن آدم(ع) طبق مثال خداوند به معنای باور جسمانی بودن خداوند نیست و گفتن این سخن، وهن و ضعفی را متوجه هشام بن سالم نمی سازد.
۲ – یادکرد دانش های حدیثی آنچه مشهود است، طرح برخی از دانش های حدیثی در لابه لای شروح روایات است. به عنوان مثال، ایشان با مقایسه ای میان قرآن و روایات، بر این نکته پای می فشارد که روایات نیز بسان قرآن دارای ظاهر و باطن، مجمل و مبین، تفسیر و تأویل، محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ اند. ۳۶ملاصدرا برای اثبات جواز نقل به معنا چهار دلیل را ذکر کرده، آنگاه این اشکال را نقل می کند که ممکن است تجویز نقل به معنا منجر به اخلال در مقصود حدیث شود؛ زیرا علما در معانی الفاظ اختلاف داشته و برداشت آنان از معانی متفاوت است واگر نقل به معنا جایز باشد، با فزونی و کاستی الفاظ حدیث، اصل آن از بین خواهد رفت. وی چنین پاسخ داده است که فرض تغییر در الفاظ حدیث در هر مرحله، از محل نزاع بیرون است. ۳۷
همچنین اقسام شش گانه تحمل حدیث (سماع از شیخ، قرائت بر او، شنیدن هنگام قرائت دیگری بر اسناد حدیث، اجازه شیخ به نقل حدیث و مناوله و کتابت) را یاد آور شده و با تأکید بر تفاوت مراتب این اقسام، مراتب آنها را بر شمرده است.۳۸
۳ – شرح و بسط کامل روایات از جمله ویژگی های آثار تفسیری و روایی صدرالمتألهین که می توان آن را از امتیازات آنها نیز شمرد ،شرح و بسط همه جانبه آیه یا روایت است. نگاهی به تفسیر ملاصدرا نشان می دهد که جولان قلم و گستره پردازش او در جوانب و حیطه های مختلف تبیین مدالیل یک آیه چقدر است. تفسیر ملاصدرا از این جهت شبیه تفسیر مفاتیح الغیب رازی است. این امر باعث شده که جلد نخست تفسیر ایشان تنها به تفسیر بخشی کوتاه از آیات سوره بقره اختصاص یابد. او در شرح روایات الکافی نیز چنین قلمفرسایی نموده و جلد دوم کتاب، با شرح بخشی از روایات «کتاب الحجّه» خاتمه یافته است. در مقایسه ای آشکار میان شرح ملاصدرا با شرح های ملاصالح مازندرانی و نیز شرح مرآه العقول علامه مجلسی می توان نتیجه گرفت که حجم شرح و بسط صدرالمتألهین به مراتب بیشتر از دو شرح دیگر است.
این امر حکایت از دو واقعیت دارد: الف . جدّیت و تلاش همه جانبه صدرالمتألهین در تبیین مدالیل روایات و برطرف کردن تمام ابهام های موجود در آنها، و همین جدیت است که نمی گذارد او به آسانی از شرح یک روایت فارغ شده و به شرح روایتی دیگر بپردازد.
ب. گستره و عمق دانش صدرالمتألهین در زمینه های گوناگون؛ چنان که تضلع ایشان در زمینه های واژه شناسی، صرف، نحو، بلاغت، مباحث رجالی، حدیث،فلسفه و کلام، تفسیر و…
به او توانایی و قدرت می بخشد که قلم را در مسیرهای گوناگون سیر دهد. به عنوان نمونه، او ۱۳۵ صفحه را به شرح و تبیین روایت جنود عقل و جهل،منقول از امام صادق(ع)۳۹ و ۱۴۲ صفحه را به تبیین روایت امام کاظم(ع) خطاب به هشام بن حکم درباره عقل اختصاص داده است.۴۰ افزون بر شرح روایات که بسان سایر کتب در این اثر آمده است ، بخشی از مطالب به صورت استطراد و با هدف تبیین بیشتر بحث با عناوینی چون:تذکره استناریه، اعتضاد تمثیلی، تبصره و تذکره، تذنیب و… آمده است. نیز، حقوق عالم بر متعلم و عکس آن۴۱، وسواس، انواع و عوامل آن، ۴۲ تواضع و تکبر علما، ۴۳ حقیقت خواب و انواع آن، ۴۴ اقسام و مراتب مردم۴۵ و…از جمله مباحثی است که به صورت استطرادی و تفصیلی در این کتاب آمده است.
۴ – توجه به دیدگاه های مختلف از امتیازات نگاشته های ملاصدرا، بویژه نگاشته های تفسیری و روایی، توجه ایشان به نظرگاه ها و مشرب های مختلف و دفاع یا ردّ آنهاست. این امر، نشان می دهد که ملاصدرا از آن دسته متفکرانی که به رأی دیگران وقعی ننهاده و تنها رفتن به سراغ متون دینی را برای خود امری ساده و آسان می انگارند نیست. این امر، همچنین از میزان تتبع این حکیم فرزانه از منابع دیگر نیز حکایت دارد. به عبارت روشن تر، ایشان خود را ملتزم می دیده که پیش از شرح و تبیین مدالیل روایات، یا همزمان با این کار، به منابع مرتبط با بحث مراجعه کرده و تا سرحدّ امکان به غنای آن کمک نماید.
صدرالمتألهین برخلاف مشرب خود در کتاب های فلسفی و عرفانی که بی مهابا از فلاسفه و عرفا نام برده و به نقل مبسوط گفتار آنان پرداخته در شرح روایات از بردن نام علما و عرفا و ذکر سخنان آنان که در برخی موارد با مخالفت ها و مناقشاتی روبه رو هستند ، اظهار اعتذار کرده است.وی می گوید: ولیعذرنی إخواننا أصحاب الفرقه الناجیه ما أفعله فی أثناء الشرح و تحقیق الکلام و تبیین المرام من الاستشهاد بکلام بعض المشایخ المشهورین عندالناس، و إن لم یکن مرضیّا عندهم نظراً إلی ما قال أمیرالموءمنین: لا تنظر إلی من قال و انظر إلی ما قال؛ برادران شیعی باید عذر مرا بپذیرند که در لابه لای شرح و در تحقیق گفتار و مبین ساختن مقصود خود به گفتار برخی از بزرگانی که نزد مردم شهره اند به رغم آن که شخصیت آنان نزد ایشان مورد رضایت نیست استشهاد کرده ام، از باب فرمایش حضرت امیر(ع) که فرمود: به صاحب سخن نگاه نکنید، بنگرید چه می گوید. ۴۶
بدین ترتیب، صدرالتألهین گفتار محی الدین عربی رادر اثبات وجود مهدی(ع) و صفات و کیفیت ظهور او را نقل کرده و از آن اظهار شگفتی می نماید،۴۷ چنان که سخن قیصری را درباره بیان امکان رجعت از فصوص نقل کرده است.۴۸
۵ – ابهام زدایی گاهی برخی از روایات در درون خود، بدون در نظر گرفتن سایر روایات، دچار نوعی ابهام یا اشکال اند، و گاه این اشکال و ابهام در مقایسه آنها با روایات دیگر روی می نماید. در هر صورت، هنر یک حدیث شناس صاحب نظر آن است که به سادگی از کنار این گونه روایات نگذرد و کوشش نماید آن ابهام ها یا اشکال های متصوّر را رفع نماید. شرح صدر المتألهین از چنین امتیازی برخوردار است.
حدیثِ «إذا مات الموءمن الفقیه، ثلم فی الإسلام ثلمه لا یسدّها شی ء؛ هرگاه موءمن فقیهی از دنیا برود، رخنه ای در اسلام ایجاد می شود که هیچ چیز آن را جبران نمی کند»،۴۹ از نوع اول است و از درون خود با ابهامی روبه روست؛ زیرا چه بسا فقیهی که از دنیا می رود به جای او فقیهی همسان یا حتی برتر از او می نشیند. پس چگونه شکاف حاصل از مرگ یک فقیه پرشدنی نیست؟
صدرالمتألهین با اشاره به این اشکال، به آن پاسخ داده است: ههنا إشکال و هو أنه إذا مات فقیه یحتمل أن یوجد بدله فقیه واحد أو أکثر أفضل منه یسدّ به الخلل الواقع فی الإسلام و یمکن دفعه، بأن المراد باللام فی المومن الفقیه الجنس و قد ثبت إن ارتفاع الطبیعه بدفع جمیع أفرادها، فکذلک حکم الموت لأنّه عدم؛ در اینجا اشکالی به نظر می آید و آن اینکه هرگاه فقیهی بمیرد، احتمال دارد که جای او را یک یا چند فقیه برتر از او پر کند که با آنها رخنه ایجاد شده در اسلام پر می شود. در پاسخ آن می توان گفت که لام در عبارت «المومن الفقیه» لام جنس است و ثابت شده است که «کلی» با از بین رفتن تمام مصادیقش زوال می یابد، پس حکم مرگ نیز چنین است؛ زیرا مرگ، عدم است. ۵۰
ایشان لامِ در المومن را لام جنس خوانده و مقصود از مرگ موءمن فقیه را مرگ یک تن قلمداد نکرده، بلکه مرگ جنس موءمن فقیه دانسته است و مرگ جنس و نیستی طبیعی، نیستی تمام افراد آن است. پس مراد، آن است که اگر تمام موءمنان فقیه از دنیا بروند، رخنه ایجاد شده در اثر مرگ آنها پرناشدنی است. گذشته از درست بودن این راه حل، توجه ملاصدرا به چنین اشکالی و تلاش برای رفع آن قابل توجه است.
نمونه ابهام از نوع دوم که در اثر مقایسه دو یا چند روایت ایجاد می شود این روایت است: الروایه لحدیثنا یشدّ به قلوب شیعتنا أفضل من ألف عابد؛ نقل حدیث ما که باعث استحکام دلهای شیعیان ما گردد از هزار عابد برتر است. ۵۱اشکال از آنجا ناشی می شود که در روایتی دیگر که پیش از این روایت آمده به جای «ألف عابد»، «سبعین ألف عابد» آمده است.۵۲ حال، جای این پرسش است که بالاخره روایتگر احادیث ائمه(ع) از هزار عابد برتر است یا هفتاد هزار؟!
صدرالمتألهین برای رفع این اشکال دو راه حل پیشنهاد می کند: ۱ . مقصود از روایت دوم، روایتگری است که عالِم به زوایای حدیث نباشد. بنابراین، اگر کسی در کنار نقل احادیث، آگاه به محتوا و مدالیل آنها نیز باشد، برتر از هفتاد هزار عابد است و گرنه، برتر از هزار عابد است.
۲. مقصود از هزار یا هفتاد هزار، بیان کثرت است و مرز عددی مقصود نیست؛ چنان که مردم برای بیان تفاوت فاحش از چنین الفاظی استفاده می کنند و می گویند که فلان کالا هزار برابر از آن یکی برتر است. مقصود آنها خصوصیت هزار نیست، بلکه کثرت این تفاضل است.۵۳
۶ – برداشت های دقیق باید صدرالمتألهین را غواص دریاهای ژرفِ اندیشه دانست. عمق و ذوق در افکار این مرد بزرگ می جوشد و مطالعه آثار این حکیم نستوه نشان می دهد که این آثار، سرشار از نشاط فکری و ذوق سرشار موءلف است. گویا او با غواصی همراه شده که انسان را با خود همراه ساخته و تلاش می کند که گوهرهای بس قیمتی را که در اعماق آب ها از چشم ها پنهان مانده با شادی و شعف وصف ناشدنی که حکایت از شیدایی خود او دارد به آدمی نشان دهد.
او در مقدمه شرح اصولالکافی آورده است: من در میان روایات به صدف های علمی در دریای حکمت و عرفان برخورده ام که لبالب است از جواهر گرانبهای حقایق ایمانی، و لؤلوهای معانی قرآن در دل آن صدفها پنهان است… من در برهه ای از زمان در اسرار معانی آن به تأمّل و تعمق پرداختم.۵۴
در اینجا دو نمونه را از برداشت های دقیق و قابل تحسین صدرالمتألهین ذکر می کنیم:
۱.وی پس از نقل روایت آفرینش عقل، یعنی نخستین مخلوق خداوند و استنطاق الهی از آن، چنین آورده است: هر کس در اینجا درنگ کند، درمی یابد تمام اوصافی که برای عقل اول بیان شده از ویژگی های روحی پیامبر (ص) است۵۵ مفهومی که او برای اقبال و ادبار به دست داده و بر آمدن پیامبر اکرم (ص) به عرصه خاک و بازگشت او به سوی خداوند در شب معراج حمل کرده، ستودنی است. بر این اساس، از نظر ملاصدرا کتاب تکوین با نام و نور محمد(ص) آغاز شده است.
جالب آن که مرحوم آیه الله خویی در تفسیر گرانسنگ البیان در تبیین فلسفه آغازگری نام الله در قرآن به عنوان کتاب تشریع چنین آورده است: خداوند، کتاب تدوینی [ تشریعی] خود را با نام خود شروع کرده است؛ چنان که در کتاب تکوینی خود با کامل ترین نام خود آغازیده و حقیقت محمدی و نور نبی اکرم (ص) را پیش از سایر آفریده ها آفرید.۵۶
۲. در روایت برخورد رسول اکرم (ص) با مردی که به خاطر آگاهی از اشعار، رخدادها و انساب عرب به او علامه گفته و مردم به دورش حلقه زده بودند، می خوانیم که پیامبر(ص) چنین دانشی را فضلی دانسته که نه دانستنش سود رساند و نه جهل به آن، زیان. آن گاه، پیامبر اکرم(ص) علم را به سه دسته تقسیم می کند: إنما العلم ثلاثه: آیه محکمه أو فریضه عادله أو سنه قائمه؛همانا علم بر سه دسته است: نشانه محکم، یا واجبی میانه، یا سنتی بر پا.۵۷ اینکه مقصود از این سه دانش چیست، شارحان این روایت، نظرات گوناگونی ارائه کرده اند.
صدرالمتألهین در توضیح دانش های سه گانه چنین آورده است: فقوله آیه محکمه،إشاره إلی أصول العقاید و أرکانها المستفاده من ال آیات المحکمات القرآنیه. و قوله (ص) فریضه عادله، إشاره إلی العلم بفرائض الأعمال و واجباتها و محرماتها التی یجب علی المکلفین الإتیان بها والکفّ عنها .و قوله أو سنه قائمه، إشاره إلی العلم بالسنن والنوافل. و یحتمل أن یکون الثانی إشاره إلی علوم الأخلاق والثالث إشاره إلی العلم بأعمال المکلفین؛ منظور پیامبر(ص) از «آیه محکمه» ، اصول عقاید و ارکان آن است که از آیات محکم قرآن به دست می آید ، و عبارت «فریضه عادله»، به علم به فرایض و کارهای واجب و حرام که انجام و ترک آنها بر مکلفان لازم است، ناظر است و عبارت «أو سنه قائمه»، به علم به سنن و نافله ها اشاره دارد. احتمال دارد که عبارت دوم به علم اخلاق و فقره سوم به علم به اعمال مکلفان ناظر باشد.۵۸
ملا صالح مازندرانی نیز با تقسیم دانش دینی به اصول عقاید و فروع و تقسیم فروع به اخلاق و فقه، با دفاع از حصر علم در سه دانش، علوم مورد اشاره پیامبر(ص) را ناظر به این سه علم دانسته است. ۵۹
مبانی فهم حدیث
بیشتر شارحانِ احادیث به شرح جزئیات روایات پرداخته و جزئی نگرند و خود را از محدود شدن به شرح و بسط یک روایت فارغ نساخته و به بیان کلیاتی در زمینه فهم حدیث می پردازند. مقایسه ای ساده میان شرح ملا صالح با آنچه مرحوم شعرانی در حاشیه این شرح آورده، ادعای ما را اثبات می کند؛ با آن که مرحوم ملاصالح به صورتی مبسوط به شرح و تبیین روایات پرداخته، اما نگاه کلی به روایات و ارائه مبانی کلی در فهم حدیث به ندرت در آن یافت می شود، در حالی که در پاورقی های کوتاه مرحوم علامه شعرانی به مبانی مهمی در فهم احادیث می توان دست یافت.
شرح ملا صدرا از این نگاه نیز دربردارنده امتیاز ویژه ای است، که می توان با امعان نظر، برخی از مبانی فقه الحدیث را از آن استخراج کرد. در اینجا به برخی از این مبانی اشاره می کنیم:
۱ – جایگاه سند در روایات معارف یکی از مشکلات مواجهه با روایات، یکسونگری در قضاوت صحت و سقم روایات بر اساس بررسی سندی است. به عبارت روشن تر، روشی که تاکنون از سوی بیشتر صاحب نظران برای بازشناخت سره از ناسره روایات به کار گرفته شده، برخاسته از بررسی سندی روایت بوده است، بی آنکه میان انواع روایات تفاوتی تصور شود.
براساس معیار سندی، هر روایتی که در بررسی سلسله راویان، واجد شرایط صحت باشد، صحیح قلمداد شده و قابل عمل است؛ اما اگر هر یک از شرایط صحت، اعم از اتصال سند، عدالت یا وثاقت راویان و امامی بودن آنان کاسته شود، روایت به مراتبی نازل تری چون: حسنه، موثق و بالاخره ضعیف تقسیم می گردد.
نتیجه چنین نگرشی آن است که گاه شمار روایات صحیح الکافی تا یک چهارم آن، یعنی حدود چهار هزار روایت تقلیل می یابد و کتابی همچون صحیح الکافیءفراهم می آید. گرچه این اثر پس از انتشار با اعتراض هایی روبه رو شد و موءلف آن، استاد محمد باقر بهبودی در صدد پاسخ ودفاع از کار خود برآمد، امّا عمده اعتراض ها به تفسیر متفاوت قدما و متأخّران از حدیث صحیح است.
از آنجا که قدما حدیث را نه به جهات راوی، بلکه به خاطر همراه بودن با قراین اطمینان آور، صحیح می دانستند، همه یا غالب روایات الکافی که بر همین مبنا فراهم آمده است از این دست خواهند بود؛ هرچند با تفسیر صحیح از نگاه متأخران که ناظر به صفات راوی از قبیل امامت، وثاقت و… است، و علامه مجلسی در مرآه العقول بر همین مبنا به ارزش گذاری روایات پرداخته ، بخش زیادی از روایات الکافی ضعیف خواهد بود.
به نظر می رسد، افزون بر اشکال پیشین که تألیف استاد بهبودی با آن روبه روست، تعامل یکسونگرانه با روایات معارف، اخلاق و احکام نیز از اشکالات کار ایشان است.۶۰ به هر حال، عموم احکام جزء تعبدیات است و نه عقل بدانها راه دارد، و نه قرآن به جزئیات آنها پرداخته تا با دو معیار مهم قرآن و عقل ارزیابی محتوایی این روایات امکان پذیر باشد.بنابراین، تنها راه بازشناخت صحیح از ناصحیح روایات فقهی صحت و سقم سند آنهاست، در حالی که در روایات عقاید و اخلاق که می توانیم آنها را روایات معارف بنامیم هم عقل به درک محتوای آن راه دارد ؛ چه اساساً مخاطب این معارف عقل است و هم قرآن، عموماً با ارائه مبانی کلّی می تواند در ارزیابی سره از ناسره این گونه روایات نقش آفرین باشد.
گفتار مرحوم علامه شعرانی در این زمینه بسیار روشنگر است. ایشان بر گفتار ملاصالح مازندرانی که در بررسی سندی،به ضعف روایت «إنّ هذا العلم علیه قفل و مفتاحه السؤال؛ بر این علم قفل خورده و کلید آن پرسش است» عقیده مند بوده این چنین حاشیه زده است:
ضعف سند این روایات با یقین به صحت مضمون آن منافات ندارد؛ زیرا مضمون آن با دلیل عقلی و نقلی تأیید می شود و بیشتر روایات این ابواب نیز این چنین است و سند در مسائل فرعی که مخالف اصول و قواعد بوده و علما در آن دارای پراکندگی دیدگاه هستند دنبال می شود…. در اصول و فروعی که موافق قواعد یا موافق اجماع است نیازی به بررسی سندی نیست. با این بیان، اشکالی که به ذهن ها تداعی کرده که اکثر روایات الکافی ضعیف است و کتابی که نصف یا ثلث یا حتی عشر آن ضعیف باشد، قابل اعتماد نیست؛ همان گونه که اگر ده لغت در کتاب صحاح و قاموس و معجم البلدان یا طبری و امثال آن غلط باشد، از اعتبار می افتد ، پاسخ داده می شود که ضعف در اسناد با صحت مضامین منافات ندارد.۶۱ صدرالمتألهین در جایی از شرح خود، پس از بررسی سندی روایت که ضعف شدید آن را نتیجه می دهد ، بر اساس همین مبنا، یعنی صحت محتوای آن، از صحیح بودن روایت دفاع کرده و مهم تر آن که این قاعده را در باره تمام روایات اصول معارف و مسائل توحید تسرّی داده است.
روایت این است: هبط جبرئیل علی آدم (ع)، فقال: یا آدم، إنی أمرت أن أخیّرک واحده من ثلاث، فاخترها و دع اثنتین. فقال له آدم(ع): یا جبرئیل، و ماالثلاث؟ فقال: العقل و الحیاء والدین. فقال آدم(ع): إنّی أخترت العقل. فقال جبرییل للحیاء والدین: انصرفا و دعاه. فقال: یا جبرییل، أنّا أمرنا أن نکون مع العقل حیث کان. قال: فشانکما ،فعرج؛ جبرئیل نزد آدم(ع) فرود آمد و گفت: ای آدم، من مأمورم تو را به انتخاب یکی از سه چیز، و رها ساختن دو چیز دیگر مخیّر سازم. آدم به او گفت: ای جبرییل، آن سه چیز چیست؟ گفت: عقل، حیا و دین است. آدم(ع) گفت: من عقل را انتخاب می کنم. جبرییل به حیا و دین گفت: بروید. آنها گفتند: ای جبرییل، ما فرمان داریم هماره با عقل باشیم. جبرئیل گفت: پس با هم باشید، و به آسمان رفت.۶۲
در سلسله اسناد این روایت، شش نفر واقع شده اند که عبارتند از: علی بن محمد، سهل بن زیاد، عمرو بن عثمان، مفضل بن صالح، سعد بن طریف واصبغ بن نباته. از میان این شش تن، علی بن محمد، عمرو بن عثمان و اصبغ بن نباته بالاتفاق، ثقه و نقیّ الحدیثند. سعد بن طریف را گرچه ابن غضایری تضعیف کرده، اما از نگاه سایر رجالیان صحیح است؛ اما بقیه ضعیف اند.
تعبیر ملاصدرا درباره مفضل بن صالح چنین است: ضعیف کذّاب، یضع الحدیث.
با این حال ،در پایان روایت، چنین آورده است: هذا الحدیث، وإن کان ضعیف السند لوقوع الضعفاء مثل سهل بن زیاد و مفضل بن صالح و غیرهما فی طریقه، إلاّ أن ذلک لا یقدح فی صحّه مضمونه، لأنّه معتضد بالبرهان العقلی، و کذلک کثیر من الأحادیث الوارده فی أصول المعارف و مسائل التوحید و غیره؛ این حدیث، گرچه به خاطر وقوع ضعفا در آن، همچون سهل بن زیاد و مفضل بن صالح و دیگران در سند آن، دارای ضعف سندی است، با این حال این امر در صحت مضمون روایت ضرری نمی رساند؛ زیرا این مضمون از پشتوانه برهان عقلی برخوردار است.همچنین است حکم بسیاری از احادیثی که در اصول معارف و مسائل توحید و مواردی دیگر وارد شده است.۶۳
۲ – توجه به مفاهیم واژه ها در عصر صدور به تعبیر راغب اصفهانی واژه ها به مثابه آجر یک ساختمان است که باید با ترکیب آحاد آن، ساختار جمله را پی ریزی کرد.۶۴ و بخش عمده معنادهی جمله به معانی هر یک از واژه های یک جمله بستگی دارد. از طرفی، واژه ها با گذر زمان دارای تحول بوده و دچار قبض و بسط مفهومی می شوند. گاه، یک واژه در یک دوره از زمان در معنای محدودی وضع شده و به کار می رفته است، که در اثر گذشت زمان و رویکرد رخدادهایی در عالم معنادهیِ واژه ها که احیاناً متأثر از حوادث اجتماعی و رویکرد نحله ها و برخورد فرهنگ هاست دچار توسعه مفهومی شده است و گاه مطلب کاملاً برعکس است؛حتی ممکن است به جای معنای نخست، مفهومی عکس و مخالف با معنای نخست پدید آید.
این پدیده در مورد واژه های انعکاس یافته در قرآن و روایات نیز صادق است. حال، چاره کار چیست؟ آیا می توان آن واژه را در مفهومی که بعدها ایجاد شده به کار بست؟ آنچه مورد پذیرش صاحب نظران است، این است که باید پرده های زمان را درنوردید و به مفهوم واژه ها در عصر صدور آنها دست یافت. هر چند این کارْ آسان نیست؛ زیرا کتب لغت چنین دقتی را به کار نگرفته و بیشتر برگرفته از مفاهیم واژه ها در عصر مولّفان آنهاست.
امین خویی در مقاله تفسیر در این باره می نویسد: … لغت عرب در میان این نهضت ها بر زبان امت هایی که از نظر رنگ، خون، گذشته و حال متفاوت بوده اند، جاری شده است و در اثر آن، گام های تدریجی گسترده و دور از هم، در حیات واژه های زبان عربی رخ نموده است، به گونه ای که اگر کسی بدون توجه کامل به این سیر تدریجی و تغییر لغات که در حیات و دلالت واژه ها پدید آمده است و بدون در نگریستن در این امر که او باید معانی واژه ها را در عصری جستجو کند که در آن عصر، ظهور یافته و برای نخستین بار بر زبان تلاوت کننده آن، یعنی پیامبر (ص) جاری شده، به تفسیر قرآن بپردازد، دچار اشتباه فاحش شده است.۶۵
مرحوم صدرالمتألهین در چند مورد از شرح و تبیین روایات به این اصل توجه کرده است.او در شرح روایت «یغدو الناس علی ثلاثه أصناف: عالم و متعلم و غثاء، فنحن العلماء؛ مردم بر سه دسته اند: عالم و فراگیرنده علم و… و ما عالمانیم…»66 می نویسد: یستفاد من هذا الحدیث أمور… إن المراد من العلم الممدوح عند الله لیس ما اصطلح علیه الجمهور و سمّوه فقهاً … فإنّ الإختصاص العلم بهم … نص علی أن المراد به العلم الإلهی و الحکمه الدینیه؛ از این روایت، مطالبی مستفاد است… [یکی آنکه] مقصود از علم مورد ستایش نزد خداوند، آن نیست که اصطلاح اکثر علما ست و آن را فقه نامیده اند؛ زیرا منحصر ساختن علم به اهل بیت(ع)… تصریح دارد که مقصود از این علم، علم الهی و حکمت دینی است.۶۷
طبق بیان ملاصدرا علم، در اصطلاح متأخران، به محدوده فقه منحصر شده است،در حالی که مقصود از علم در این روایت، مفهومی فراتر بوده و مراد علم الهی است. او این گستره مفهومی را از عبارت «فنحن العلماء»، که ظاهر آن، اختصاص علم به اهل بیت(ع) است، استفاده کرده است؛ چنان که در شرح روایت نبوی«من حفظ من أحادیثنا أربعین حدیثا،ً بعثه الله یوم القیامه عالماً فقیها؛ هر کس چهل حدیث از احادیث ما را حفظ کند خداوند او را روز قیامت عالم و فقیه برمی انگیزد۶۸ توضیح می دهد که مقصود از واژه فقه در این روایت، بصیرت و فهم در دین است، نه مفهوم محدودی که اینک از این واژه مستفاد است و به علم به احکام فقهی از روی ادلّه تفصیلی اطلاق می گردد.
عبارت ایشان در این باره چنین است: … إنّ المراد بالفقیه… أن الذی یتعارف عندالناس ألان من العلم بالأحکام الشرعیه العلمیّه عن أدلتها التفصیلیه، إصطلاح مستحدث، و إنّ الفقه أکثر ما یأتی فی الحدیث بمعنی البصیره فی أمر الدین و إن الفقیه صاحب هذه البصیره؛ مقصود از فقیه… آنچه که امروز نزد مردم متداول است و فقیه را کسی می دانند که به احکام شرعی عملی از روی ادله تفصیلی آنها علم داشته باشد، اصطلاح نوآمدی است، و فقه در حدیث، بیشتر به معنای بصیرت و آگاهی در امر دین آمده و فقیه صاحب چنین بصیرتی است….۶۹ بنابراین صدرالمتألهین اذعان دارد که مفهوم کنونی فقه در مقایسه با عصر صدور روایات، دارای ضیق مفهومی شده است و ضمناً بر این نکته پای می فشارد که معنایی که ضرورتاً از واژه ها قصد می شود، معنایی است که در عصر صدور روایات متداول بوده است، نه آنچه بعدها متعارف شده است.
—————————————————————————
پی نوشتها :
۱ . شرح ملاصالح، حاشیه مرحوم شعرانی، ج ۵، ص ۱۷۰ ۱۶۹. آخرین روایت مورد نظر شعرانی این روایت است: «نحن ولاه امر الله و خزنه علم الله و عیبه وحی الله». (الکافی، ج۱، ص۱۹۲). ۲. شرح ملاصدرا، ج ۱،ص ۱۶۸. ۳. همان، ص ۳. ۴. همان، ص ۱۶۹. ۵.همان، ص ۱۶۷ ۱۶۶. ۶. ر.ک: تفسیر القرآن الکریم، ج ۵، مقدمه. ۷. شرح اصول الکافی، ج ۱، ص ۱۷۰. ۸. همان، ج ۲، ص ۶۱۷. ۹. تفسیر القرآن الکریم، ج ۶، ص ۱. ۱۰. اصول الکافی، ج ۱، ص ۳۳. ۱۱. همان، ص ۶۷ ۶۶. ۱۲. همان، ص ۲۱۵. ۱۳. همان، ص ۲۱۶. ۱۴. همان، ص ۲۱۷ ۲۱۶. ۱۵. مرآه العقول، ج ۱، ص ۳۰. ۱۶ . سوره ق، آیه ۳۷. ۱۷. شرح اصول الکافی،ج۱، ص ۳۵۷. ۱۸. همان، ص ۵۵۴. ۱۹. سوره الرحمن، آیه ۷. ۲۰. شرح اصول الکافی، ج۱ ، ۵۷۸ ۵۷۷. ۲۱. همان، ج ۲، ص ۵۳۰. ۲۲. همان. ۲۳. همان، ج۱،ص ۳۳۶. ۲۴. همان. ۲۵. الکافی،ج ۳، ص ۲۵۴. ۲۶. شرح اصول الکافی، ج۲، ص ۱۴۹. ۲۷. همان، ص ۲۶۱. ۲۸. همان،ص ۱۶۹ ۱۶۶. ۲۹. همان، ص ۱۹۴. ۳۰ . سوره کهف، آیه ۷۹. ۳۱. شرح اصول الکافی، ج۱ ، ص ۱۶۸ ۱۶۷. ۳۲. همان، ص ۲۰۸. ۳۳. همان، ج ۱، ص ۲۱۴ ۲۱۳. ۳۴. الکافی، ج ۱، ص ۳۵. شرح اصول الکافی،ج۲، ص ۱۴. ۳۶. همان،ج ۱، ص ۱۷۰. ۳۷. همان، ج ۲، ص ۲۷۰. ۳۸. همان،ص ۲۷۴ ۲۷۳. ۳۹. همان،ج ۱، ص ۵۳۸ ۳۹۹. ۴۰. همان، ص ۳۹۳ ۳۵۳. ۴۱. همان، ج ۲، ص ۱۴۵ ۱۳۸. ۴۲. همان، ج۱، ص ۲۴۷ ۲۴۴. ۴۳. همان، ج ۲، ص ۱۲۳ ۱۱۵. ۴۴. همان، ص ۴۵۵ ۴۳۵. ۴۵. همان، ص ۵۷۳. ۴۶. همان، ص ۱۷۴. ۴۷. همان، ص ۵۵۹. ۴۸. همان. ۴۹. الکافی، ج ۱، ص ۳۸. ۵۰. شرح اصول الکافی، ج ۲، ص ۱۴۸. ۵۱. الکافی، ج ۱، ص ۳۳. ۵۲. همان. ۵۳. شرح اصول کافی،ج ۲، ص ۵۵. ۵۴. همان، ج ۱، ص ۱۶۸. ۵۵. همان، ص ۲۱۸ ۲۱۷. ۵۶. البیان فی تفسیر القرآن، ص ۴۳۳. ۵۷. الکافی، ج ۱، ص ۳۲. ۵۸ . شرح اصول الکافی، ج ۱، ص ۳۵۰. ۵۹. شرح ملا صالح مازندرانی،ج ۲، ص ۲۳. ۶۰. برا ی تفصیل بیشتر، ر.ک: کیهان فرهنگی، سال سوم، شماره ۷، ص ۲۸ ۳. ۶۱. شرح ملا صالح مازندرانی، ج۲، ص ۱۰۷. ۶۲. الکافی، ج ۱، ص ۱۰. ۶۳. شرح اصول الکافی، ج ۱، ص ۲۲۰. ۶۴. مفردات الفاظ القرآن، ص ۶. ۶۵ . دائره المعارف الاسلامیه، ج ۱، ص ۳۷۱. ۶۶. الکافی،ج ۱، ص ۳۴. ۶۷. شرح اصول الکافی، ج ۲، ص ۶۶. ۶۸. الکافی، ج ۱، ص ۴۹. ۶۹. شرح اصول الکافی ، ج ۲، ص ۲۵۴.
هیچ نظری وجود ندارد