آسیب شناسی تدبر در قرآن

روش تحقیق
در این مقاله دو روش به کار گرفته شده است. در بخش نخست مقاله، موضوع آسیب شناسی تدبر در قرآن به صورت ساختاری و معنا شناسانه بررسی شده است و در بخش واپسین، مسأله ی تفسیر به رأی به لحاظ اهمیت فوق العاده در بحث آسیب شناسی تدبر در قرآن کریم به صورت مستقل و به روش درایی مورد ارزیابی قرار گرفته است. در بخش نخست برای بازپژوهی و بررسی آسیب شناختی مسأله ی «تدبر در قرآن» به سراغ خود قرآن می رویم و با استفاده از کلید واژه های لفظی و مفهومی مرتبط با واژه ی«تدبر» که از آیات مربوط و سیاق های همجوار و همنشین آن به دست آورده ایم از منظر آسیب شناختی به ارزیابی خواهیم پرداخت. پیشاپیش تأکید می کنیم که در این روش ممکن است برخی از واژه ها به نظر کم ارتباط یا حتی بی ارتباط با بحث جلوه کند اما با تبیین و توضیح ارتباط شبکه ای موجود بین اجزای معرفت شناختی قرآن این رابطه بهتر فهم خواهد شد. در بخش دوم به تبیین ابعاد مسأله ی تفسیر به رأی با تکیه بر اخبار و روایات وارده در متون روایی فریقین خواهیم پرداخت و با روش نقد محتوایی متون روایی، تلاش خواهیم کرد این آفت هولناک را که بر سر راه مفسران قرآن قرار دارد مورد واکاوی قرار دهیم.
درآمد
شناخت آفت ها و موانع تدبر ما را در به کارگیری روش های مناسب فهم قرآن و بازشناسی مجاری انحراف و در نتیجه استواری در حوزه ی فهم قرآن بسیار کمک می کند. این نکته ی مهم را در بیان امیرالمؤمنین (ع) ملاحظه می کنیم که فرمود: «و اعلموا انّکم لن تعرفوا الرّشد حتی تعرفوا الّذی ترکه و لن تأخذوا بمیثاق الکتاب حتی تعرفوا الّذی نقضه و لن تمسکوا به حتی تعرفوا الّذی نبذه» (رضی ۱۳۷۹: ۲۷۰) ملاحظه می کنیم که حضرت، آسیب شناسی معرفت را در همه ی حوزه ها از جمله حوزه یقرآن شناسی مطرح می کند. با دقت نظر در آیات قرآن معلوم می شود که تدبر غیر از تفسیر اصطلاحی است. مهم ترین تفاوت های این دو عبارت اند از: الف. تدبر امری همگانی و تفسیر علمی تخصصی است. ب. در تدبر فکر و دل هر دو شرکت دارند اما تفسیر امری است صرفاً فکری که لزوماً باامر قلبی همراه نیست. دلیل اینکه قرآن تأکید ویژه بر تدبر دارد این است که قرآن در درجه ی اول خود را کتاب اخلاق، تربیت، تزکیه، ایمان و هدایت می داند. همین جنبه ی بیدارگری و انسان سازی است که معرفت درجه ی اول آن به شمار می رود و سایر ابعاد از جمله تاریخ، جامعه شناسی، سیاست، اقتصاد، علوم طبیعی و تجربی و… همه در ربط با مسأله ی انسان سازی مطرح می شود و معرفت های درجه ی دو به حساب می آید. از سوی دیگر قرآن صرفاً کتابی نظری و علمی نیست؛ بلکه هدف آن ایجاد علم و باور قلبی و دگرگونی در روح و شخصیت انسان ها و در نتیجه عمل صالح است. با در نظر گرفتن دو مقدمه ی فوق نتیجه می گیریم که از نظر قرآن کریم صرفاً درک مضمون و محتوا مراد نیست؛ بلکه قرآن را باید فهمید و عمل کرد. فهم قرآن به عنوان موضوع علم تفسیر شرطی لازم اما غیر کافی است؛ شرط کافی بودن آن التزام عملی به نتایج این فهم است. از این رو قرآن بر کنش و فرآیندی به نام تدبر تأکید کرده است؛ یعنی اندیشه ورزی توأم با عمل و نه صرفاً تفسیر که تنها با فهم و درک متن سر و کار دارد. گویا قرآن خود را یک کتاب کاملاً فهم پذیر و بدون تعقید می داند؛ آنگاه همگان را دعوت به تدبر در آن می کند. بهترین دلیل اثبات این مدعا فراخوان عمومی قرآن کریم به تدبر است.
بخش اول: «تدبر» در قرآن

۱٫ ۱٫ واژه شناسی
بن واژه ی تدبر یعنی «د-ب-ر» در مواضعی متعدد از قرآن کریم به کار رفته است. یدبر ۴ بار، یتدبرون ۲ بار، یدبروا ۲ بار، ادبر ۴ بار، مدبرات ۱ بار، مدبر و مدبرین ۸ بار، ادبار ۱ بار، دابر ۴ بار، دبر ۵ بار و ادبار ۱۳ بار و در مجموع مشتقات این بن واژه ۴۴ بار در قرآن به کار رفته است (عبد الباقی، ماده ی دبر). اما از میان استعمال های متعدد فوق، آنچه در ارتباط با مسأله ی فهم قرآن کریم وارد شده است دو واژه ی «تدبر» و «اِدّبار» (به تشدید دال و باء) است که هر یک در ۲ جای قرآن مطرح گردیده است: الف. «أَفلا یتدبَّرونَ القرآنَ وَ لَو کانَ مِن عِندِ غَیرِ اللهِ لَوَجدوا فیهِ اختلافاً کثیراً». (نساء: ۸۲) ب. «أَفلا یتدَبَّرونَ القرآنَ أَم علَی قلوبٍ أَقفَالها». (محمد: ۲۴) ج. «أَفلم یدَّبَّروا القولَ…» (مؤمنون: ۶۸) د. «کتابٌ أَنزلناهُ إِلیکَ مبارکٌ لَّیدَّبَّروا آیاتهِ وَ لیتذکَّرَ أُولوا الأَلباب ِ». (ص: ۲۹) در آیات الف و ب تدبر به معنی فکر کردن در عواقب امور است (طبرسی ۱۴۰۶ ج۳: ۱۲۴). واژه ی تدبیر نیز معنایی نزدیک به تدبر دارد و به معنی عاقبت اندیشی حکیمانه است (راغب ۱۴۰۴: ۱۶۴؛ طریحی ۱۳۷۸: ص ۸). تفاوت تدبر و تفکر نیز در این است که تفکر به معنی نظر کردن در براهین و دلائل امور می باشد اما تدبر؛ نظر کردن در عواقب و نتایج آن است (طبرسی ۱۴۰۶ ج ۳: ۱۲۴؛ طریحی ۱۳۷۸: ۹) و در آیات جود صورت تغییر یافته ی واژه ی تدبر به شکل ابدال تاء به دال و سپس ادغام دو حرف دال در یکدیگر به کار رفته است؛ و به معنی تدبر همراه اتعاظ و عبرت گیری است (طبرسی ۱۴۰۶ ج۸: ۷۳۷ و ۷۳۸). بنابراین به طور خلاصه می توان گفت که تدبر فعالیتی علمی و عملی برای درک و التزام به آثار، نتایج و پیامدهای امور است.
۱٫ ۲٫ بررسی آیات مرتبط با مسأله ی تدبر

۱٫ ۲٫ ۱٫ سوره ی نساء، آیه ی ۸۲
«أَفلا یتدبَّرونَ القرآنَ و لو کانَ مِن عند غیرِ اللهِ لوجدوا فیهِ اختلافاً کثیراً». این آیه با پرسشی عتاب آمیز یا استفهامی تحضیضی آغاز می شود. از آنجا که غرض آیه بیان این نکته است که در قرآن کریم اختلافی وجود ندارد معلوم می شود تدبر مورد نظر فرآیندی است که با کمک آن می توان به انسجام و یکپارچگی درونی قرآن و رفع هر گونه تناقض پی برد. و باز معلوم می شود روی سخن با کسانی است که ایمانی ضعیف داشته اند و نسبت به وجود اختلاف در قرآن دچار شک و شبهه بوده اند. بررسی آیات قبل و بعد نیز نشان می دهد که فضای گفت و گو فضای ملامت مسلمانان ضعیف الایمان است؛ لذا به این وسیله آنان را توصیه به تدبر در قرآن می کند (ر. ک. المیزان ۱۵ / ۵ ). پس می توان پی برد که: ۱٫ قرآن کریم با داشتن یک فهم عادی همگانی فهم پذیر است. ۲٫ آیات قرآن کریم یکدیگر را تبیین و تفسیر می کنند. ۳٫ قرآن کریم کتابی است که در معرض ابطال یا تحول و تکامل قرار نمی گیرد. (همان ۱۷ و ۱۸) اگر با دید آسیب شناسانه نسبت به این آیه و آیات هم سیاق آن نگاه کنیم متوجه خواهیم شد که در فضای این آیه و آیات هم جوار آن چند چیز به شدت مورد نکوهش قرار گرفته است که می توان آن ها را عوامل باز دارنده یا موانعی برای تدبر در قرآن به حساب آورد. این امور عبارت اند از: مخالفت با پیامبر: آیه ی مورد بحث در سیاق آیه ی «مَن یطع الرَّسولَ فقد أَطاعَ الله و مَن تولَّی فما أَرسلناکَ علیهم حفیظاً» (نساء: ۸۰) قرار دارد که الهام بخش رابطه یمعرفت شناختی اطاعت از پیامبر و تدبر در قرآن کریم است. این آیه دلیل روشنی بر حجیت سنت پیامبر و قبول احادیث او می باشد. بنابراین کسی نمی تواند بگوید قرآن را قبول دارم اما قول و فعل پیامبر را قبول ندارم؛ زیرا بر اساس این آیه اطاعت از پیامبر عین اطاعت از خداست. ضمناً بر اساس حدیث ثقلین که در منابع معتبر فریقین آمده است اطاعت از اهل بیت پیامبر نیز در عین اطاعت از پیامبر است (تفسیر برهان). بنابراین می توان استفاده کرد که بیان پیامبر و ائمه کمکی مؤثر به تدبر در قرآن می کند. نفاق: دیگر سیاق مورد توجه در آیه ی مورد بحث سیاق اشاره به مسأله ی نفاق است: «و إِنَّ منکم لمن لَّیبطِّئَنَّ…» (نساء: ۷۲)، و (و یقولونَ طاعهٌ فإِذا برزوا مِن عندکَ بیَّت طائفهٌ غیر الَّذی تقول…» (نساء: ۸۱) اساساً در قرآن رابطه ی معناداری بین نفاق و عدم درک حقیقت وجود دارد. تعابیری نظیر «و لکنَّ المنافقینَ لا یفقهونَ» (منافقون: ۷) یا «ولکنَّ المنافقینَ لا یعلمونَ» (منافقون: ۸) نیز نشان می دهد نفاق آفتی برای درک حقیقت به طور عام و برای فهم و تدبر قرآن کریم به طور خاص می باشد. دنیاگروی و آخرت گریزی: اشتغال به امور دنیا یکی از آسیب های روان شناختی تدبر است که انسان را از وصول به حقایق باز می دارد. لذا در سیاق آیه ی مورد بحث روحیه یدنیازدگی مورد نکوهش قرار گرفته است: «أَلم ترَ إِلی الَّذینَ قیلَ لهم کفُّوا أَیدیکم و أَقیموا الصَّلاه و آتوا الزَّکاه فلمَّا کتب علیهم القتالُ إِذا فریقٌ مَّنهم یخشونَ النَّاس کخشیهٍ اللهِ أَو أَشدَّ خشیهٍ و قالوا ربَّنا لِمَ کتبتَ علینا القتالَ… قل متاعُ الدَّنیا قلیلٌ و الآخرهُ خیر لِّمنِ اتَّقی….» (نساء: ۷۷) منفعت طلبی و خود محوری: از دیگر لغزش های روحی است که مانع درک حقیقت و بالتبع عدم فهم قرآن می شود و سیاق آیه ی مورد بحث به این شکل به آن اشاره کرده است: «فإِن أَصابتکم مُّصیبهٌ قالَ قد أَنعمَ الله علیَّ… و لئن أَصابکم فضلٌ مِّن الله لیقولنَّ… یا لیتنی کنتُ معهم…» (نساء: ۷۲-۷۳) تقلید کورکورانه: از دیگر آفاتی است که می توان از آیات آمره به تدبر به آن پی برد. همین که قرآن کریم ما را دعوت به تدبر می کند خود دلیل بر آن است که نباید بدون مطالعه و اندیشه، تسلیم کسی یا فکری شد. اصل دعوت به تدبر که در این آیه مطرح شده است یک اصل مترقی قرآنی است و همین آیه ساز و کار آن را نیز ارائه کرده است. هر کس درباره ی «من عند الله» بودن قرآن کریم اندیشه کند به حقانیت کل قرآن کریم و عدم اختلاف در آن پی می برد؛ چرا که مشأ اختلاف، محدودیت و جهل است که در ذات متکلم قرآن یعنی خدای متعال راه ندارد. لذا اگر با آیاتی روبه رو می شویم که ظهور بدوی در تعارض و اختلاف دارند مثل متشابهات، منسوخات، مقیدات، مخصصات و نظایر آن ها با تدبر و نگرشی کل نگر نسبت به همه ی آیات به وحدت و انسجام درونی آنها پی می بریم. در پایان بحث از آیه ی ۸۲ سوره ی نساء و آیات پیرامونی آن به این نتیجه می رسیم که آسیب ها و آفت های زیر موانعی بر سر راه تدبر در قرآن کریم به شمار می روند: ۱٫ مخالفت با سنت و سیره ی پیامبر و ائمه؛ ۲٫ نفاق؛ ۳٫ دنیا گروی و آخرت گریزی؛ ۴٫ منفعت طلبی و خود محوری؛ ۵٫ تقلید کورکورانه.
۱٫ ۲٫ ۲٫ سوره ی محمد آیه ی ۲۴
«أَفلا یتدبَّرونَ القرآنَ أَم علی قلوبٍ أَقفالها» پیش از آنکه به این آیه بپردازیم ذکر این نکته لازم است که در سوره ی محمد (ص) و سوره ی نساء، که بحث تدبر در قرآن کریم را مطرح کرده است، می بینیم که مسأله ی تدبر در دل آیاتی آمده که موضوع اطاعت از پیامبر، مسأله ی جهاد و موضوع نفاق را مطرح می کنند؛ به این دو سیاق نگاه کنید: – «مَّن یطعِ الرَّسولَ فقد أَطاع الله… ویقولونَ طاعهٌ فإِذا برزوا مِن عندکَ بیَّت طآئفهٌ مِّنهم غیر الَّذی تقول… أَفلا یتدبَّرونَ القرآنَ…» (نساء: ۸۰-۸۲) – «و منهم مَّن یستمع إِلیکَ حتَّی إَذا خرجوا مِن عندکَ قالوا للَّذینَ أُوتوا العلم ماذا قال آنفاً… طاعه و قول معروف… فلو صدقوا الله لکانَ خیراً لَّهم… أَفلا یتدبَّرونَ القرآنَ…» (محمد: ۱۶-۲۴) ملاحظه می کنیم شباهت تأمل انگیزی بین سیاق دو سوره وجود دارد. فضای سوره ی محمد (ص) نیز به موضوعاتی اشاره کرده که به آسیب شناسی مسأله ی تدبر در قرآن کمک شایان می کند از جمله:
نفاق و تمکین نکردن از پیامبر و مآلاً طبع قلب
این رابطه را می توان از آیه ی «و منهم مَّن یستمع إِلیکَ حتَّی إِذا خرجوا مِن عندک…. أُولئکَ الَّذینَ طبع اللهُ علی قلوبهم و اتَّبعوا أَهواءهم» (محمد: ۱۶) متوجه شد. چنانچه در آیه ی ۲۳ می فرماید «أُولئکَ الَّذینَ لعنهم اللهُ فأصمَّهم و أَعمی أَبصارهم» و بلافاصله بعد از آن می فرماید: «أَفلا یتدبَّرونَ القرآنَ أَم علی قلوبٍ أَقفالها» (محمد: ۲۴). بنابراین می توان پی برد که رابطه ی معرفت شناسی ای میان اطاعت از پیامبر و انفتاح قلب و در نتیجه تدبر در قرآن کریم وجود دارد؛ و به عکس نفاق و نافرمانی از پیامبر موجب انسداد و طبع قلب و کور باطنی و در نتیجه عدم تدبر قرآن کریم می شود. کراهت از قرآن کریم با هدف گریز از تکلیف و به ویژه تکالیف سخت همچون جهاد در راه خدا در سیاق آیه ی مورد بحث مسأله ی دشمنی با قرآن مطرح شده است: «ذلک بأَنَّهم کرهوا ما أَنزل اللهُ…» (محمد: ۹) از طرفی در آیه ی ۲۰ همین سوره می فرماید: «و یقول الَّذینَ آمنوا لولا نزِّلت سورهٌ فإِذا أُنزلت سورهٌ مُّحکمهٌ و ذکر فیها القتال رأَیت الّذین فی قلوبهم مَّرضٌ ینظرون إِلیک نظر المغشیِّ علیه مِن الموت فأَولی لهم» (محمد: ۲۰) و در آغاز همین سوره نیز بر ایمان داشتن به آنچه بر محمد (ص) نازل شده است تأکید شد: «…. و آمنوا بما نزِّل علی محمدٍ و هو الحقُّ مِن ربِّهم…» (محمد: ۲) به خوبی روشن است کسی که با انگیزه ی گریز از تکلیف و فرار از مسؤولیت نمی خواهد تن به آیات قرآن کریم بدهد از تدبر در قرآن کریم نیز می گریزد؛ لذا در آیه ی ۲۴ سوره، ترک تدبر را پیامد طبیعی قفل قلب می داند «أَفلا یتدبَّرون القرآنَ أَم علی قلوبٍ أَقفالها» و بلافاصله در آیه ی ۲۵ مسأله ی ارتداد و رویگردانی از حق را بعد از آگاهی از آن مطرح کرده است و این خوی و خصلت را ناشی از تسویلات شیطانی می داند «إِنَّ الَّذینَ ارتدُّوا علی أَدبارهم مِّن بعد ما تبیَّنَ لهم الهدی الشّیطان سوَّل لهم و أَملی لهم». (محمد: ۲۵)
مریضی و زیغ قلب
در سوره ی محمد (ص) دلیل مخالفت با فرمان خدا و رسول، مریضی قلب دانسته شده است: «… رأَیتَ الَّذینَ فی قلوبهم مَّرضٌ ینظرونَ إِلیکَ نظر المغشیِّ علیه مِن الموتِ…» (محمد: ۲۰) و در آیه ی ۲۹ باز درباره ی این قبیل افراد می گوید: «أَم حسبَ الَّذین فی قلوبهم مَّرضٌ أَن لَّن یخرج اللهُ أَضغانهم» و میانه ی این دو آیه مسأله یتدبر در قرآن کریم را (در آیه ی ۲۴) مطرح کرده است. تأمل در این سیاق ما را به این نتیجه می رساند که رابطه ی معنا داری بین عدم فهم و تدبر در قرآن کریم با مریضی قلب وجود دارد و بی شک می توان گفت یکی از موانع تدبر در قرآن قلب مریض و ناسالم است. دقیقاً همین بیماری است که باعث می شود شخص بر اساس غرض و منظوری خاص به دنبال استفاده از متشابهات قرآن برود. آیه ی ۷ سوره ی آل عمران بر این مطلب تأکید کرده است. آنجا که می فرماید: «… فأَمَّا الَّذینَ فی قلوبهم زیغٌ فیتَّبعونَ ما تشابه منهُ ابتغاء الفتنه و ابتغاء تأویلهِ…» لذا می توان پی برد که عوامل دخیل در مریضی و زیغ قلب رابطه ای مستقیم با نفهمیدن قرآن و عدم تدبر در آن دارند. در پایان بحث از آیه ی ۲۴ سوره ی محمد (ص) به این نتیجه رسیدیم که اهم آسیب ها و آفات تدبر عبارت اند از: ۱٫ نافرمانی از پیامبر؛ ۲٫ نفاق؛ ۳٫ قرآن گریزی؛ ۴٫ مریضی قلب؛
۱٫ ۲٫ ۳٫ سوره ی مؤمنون آیه ی ۶۸
«أَفلم یدَّبَّروا القول أَم جاءهم مَّا لم یأَت آباءهم الأَوَّلین». در سیاق سوره ی مؤمنون خدای متعال با مشرکان احتجاج می کند و دلایل آنان را در عدم پذیرش رسالت پیامبر در قالب یک حصر منطقی مطرح می کند و یک به یک رد می کند و نتیجه می گیرد که موضع مشرکان و جاهت عقلی و منطقی ندارد. بهانه هایی که ممکن است برای عدم پذیرش رسالت پیامبر مطرح شود عبارت است از عدم درک قرآن ( «أَفلم یدَّبَّروا القول» مؤمنون: ۶۸)، بدیع و بی سابقه بودن دعوت پیامبر («أَم جاءهم مَّا لم یأَت آباءهم الأَوَّلینَ» مؤمنون: ۶۸)، نا آشنا بودن پیامبر برای منکران («أَم لم یعرفوا رسولهم فهم له منکرون» مؤمنون: ۶۹)، داشتن جنون (أَم یقولون به جنَّهٌ» مؤمنون: ۷۰) و در خواست اجرت کردن («أَم تسأَلهم خرجاً» مؤمنون: ۷۲). ملاحظه می کنیم اولین فرض باطلی که قرآن کریم به آن اشاره می کند فرض یا شبهه ی عدم درک قرآن کریم است. یعنی قرآن کریم کاملاً فهم پذیر و تدبر انگیز است و عدم پذیرش دعوت پیامبر معلول نفهمیدن کتاب آسمانی نازل شده بر او نیست. حال باید دید سیاق این سوره چه موانعی برای تدبر در قرآن مطرح کرده است؟ نکاتی که در سیاق آیه ی فوق الذکر جلب توجه می کند عبارت است از: استکبار: «قد کانت آیاتی تتلی علیکم فکنتم علی أَعقابکم تنکصون مستکبرین به سامراً تهجرون» (مؤمنون: ۶۶-۶۷) طرح مسأله ی کبر و خودبینی در فضا و سیاق بحث از تدبر در قرآن کریم نشان دهنده ی نقش بازدارندگی این روحیه در درک حقایق قرآن کریم است و جای تأمل دارد. غفلت: «بل قلوبهم فی غمرهٍ مِّن هذا و لهم أَعمالٌ مِن دون ذلک هم لها عاملونَ» (مؤمنون: ۶۳) آیات قبل از این آیه، ۵ ویژگی مطرح کرده است که مشرکان از آن بی بهره هستند. توجه به این ویژگی ها نشان می دهد ابعاد غفلت مشرکان و در نتیجه عدم تدبر در قرآن کریم چیست. این ویژگی های پنج گانه عبارت اند از: ۱٫ خشیت رب «إِنَّ الَّذین هم مِّن خشیه ربَّهم مُّشفقونَ» (مؤمنون: ۵۷)؛ ۲٫ ایمان به آیات رب: «و الَّذینَ هم بآیات ربِّهم یؤمنون» (مؤمنون: ۵۸)؛ ۳٫ نفی شریک برای رب: «والَّذین هم بربِّهم لا یشرکونَ» (مؤمنون: ۵۹)؛ ۴٫ انفاق و دستگیری از مستمندان: «والَّذینَ یؤتون ما آتوا» (مؤمنون: ۶۰)؛ ۵٫ باور به معاد و بازگشت به سوی رب: «وَّ قلوبهم وجلهٌ أَنَّهم إِلی ربِّهم راجعون» (مؤمنون: ۶۰). جالب است که در همه ی این موارد تأکید بر ربوبیت الهی است. یعنی در رأس همه ی غفلت ها، تفکر شرک آلود و اعتقاد نداشتن به توحید ربوبی است. این خصوصیات زمینه ی تقابل با قرآن و عدم تدبر در آن را فراهم می کند. به طور خلاصه اهم آسیب هایی که در امر تدبر قرآن با استناد به آیه ی مورد بحث و سیاق های آن به دست آمد عبارت است از: ۱٫ تکبر؛ ۲٫ غفلت.
۱٫ ۲٫ ۴٫ سوره ی ص آیه ی ۲۹
«کتابٌ أَنزلناهُ إِلیکَ مبارکٌ لِّید ّبَّروا آیاته و لیتذکَّر أُولوا الأَلباب». آیه ی یاد شده هدف از انزال قرآن کریم را تدبر و تذکر می داند. شکی نیست که تذکر فرع بر تدبر و فهمیدن است. از این آیه به خوبی می فهمیم که قرآن اساساً برای فهمیدن و عبرت گرفتن نازل شده است و تدبری که فاقد تذکر باشد اساساً تدبر نیست. لذا تدبر رابطه ای مستقیم با عبرت گیری و عمل دارد؛ یعنی تدبر، علم توأم با عمل است بنابراین علم بدون پشتوانه ی عمل آفتی برای تدبر به شمار می رود. در روایات نیز عمل کردن به دانسته ها زمینه ای برای دریافت علوم جدید و کشف حقایق معرفی شده است: «من عمل بما علم ورثه الله علم ما لم یعلم». در سیاق آیه ی مورد بحث (در سوره ی ص) مهم ترین مسأله ای که می توان میان آن و مسأله ی تدبر در قرآن کریم رابطه یآسیب شناختی برقرار کرد فسق و فجور و افساد است که به صراحت در آیه ی ۲۸ و دقیقاً هم جوار با آیه ی مربوط به تدبّر آمده است: «أَم نجعل الَّذینَ آمنوا و عملوا الصَّالحات کالمفسدین فی الأَرض أَم نجعل المتَّقین کالفجَّار» (ص: ۲۸) به این معنا که گناه، آدمی را از شناخت حق و درک صواب باز می دارد. این واقعیتی است که در مواضع مختلف قرآن به آن اشاره شده است از جمله در سیاق همین سوره که در کریمه ی ۲۶ سوره ی ص فرمود: «…. و لا تتَّبع الهوی فیضلَّک عن سبیل الله…» نتیجه اینکه آسیب های مفهوم از فضای آیات فوق که می تواند نقش باز دارنده برای تدبر در قرآن کریم را داشته باشد عبارت اند از: ۱٫ علم بدون عمل؛ ۲٫ گناه و فساد.
بخش دوم: تفسیر به رأی
۲٫ ۱٫ آفت تفسیر به رأی در فرآیند تدبر
آنچه تا به اینجا مطرح کردیم آسیب شناسی روحی و روان شناختی تدبر در قرآن کریم بود. در این میان مسأله ی آسیب شناسی روش شناختی تدبر در قرآن نیز بسیار اهمیت دارد. آنچه ما در اینجا به عنوان آسیب روش شناختی از آن یاد می کنیم همان است که در ادبیات دینی از آن تعبیر به «تفسیر به رأی» شده است. در بحث روش های تفسیری، مسأله ی «تفسیر به رأی» پیوسته به عنوان یکی آسیب های احتمالی و لغزشگاهی خطیر در امر تفسیر قرآن کریم مطرح بوده است. خاستگاه این موضوع که بعضاً با عناوین مشابه دیگری همچون «قول به رأی» یا «تکلم به رأی»، از آن یاد می شود، مجموعه روایاتی است که در جوامع روایی و متون تفسیری فریقین نقل شده و همواره اندیشه ی مفسران را به خود مشغول ساخته است. لحن بسیار تهدید آمیز این روایات که از یک سو عامل تفسیر به رأی را تا سر حد کفر و مستوجب آتش دوزخ شدن پیش می برد و از سوی دیگر نتیجه ی این نوع تفسیر را، ولو صحیح، فاقد ارزش و اعتبار علمی می داند؛ هر پژوهنده یمسلمانی را وا می دارد درباره ی سند و حدود دلالت روایات وارد در این زمینه تأمل کند؛ به ویژه آنکه قرآن کریم با تعابیر مختلف نظیر «أَفلا یتدبَّرون القرآن…» (نساء: ۸۲ و محمد: ۲۴) و «کتابٌ أَنزلناه إِلیک مبارکٌ لِّیدَّبَّروا آیاته…» (ص: ۲۹) و نظایر آن لزوم تدبر و تعمق در قرآن کریم را به همگان گوشزد می کند. این به آن معناست که ما همان طور که مأمور به تدبر در قرآن هستیم، باید خود را از آفت هولناک تفسیر به رأی در امان نگاه داریم.
۲٫ ۲٫ بررسی روایات
در این بخش به دلیل اهمیت روایات مربوط به نهی از تفسیر به رأی، اهم روایات فریقین را ذکر می کنیم و سپس به نقد آنها می پردازیم:
۲٫ ۲٫ ۱٫ روایات تفسیر به رأی در منابع امامیه
در منابع امامیه، عمده روایات مربوط به این باب که با مختصر اختلاف در لفظ، بر نهی از تفسیر به رأی دلالت می کنند، عبارت اند از: ۱٫ شیخ صدوق از محمد بن موسی متوکل از علی بن ابراهیم بن هاشم از پدرش از ریان بن صلت از علی بن موسی الرضا (ع) از علی(ع) از رسول اعظم (ص) در حدیثی قدسی روایت می کند: «ما آمن بی من فسّر برأیه کلامی و ما عرفنی من شبهنی بخلقی». (صدوق ۱۳۸۷ ق: ۶۸) ۲٫ شیخ صدوق از امام علی (ع) روایت می کند که حضرت در پاسخ به سائل فرمود: «فایّاک ان تفسّر القرآن برأیک حتی تفقهه عن العلماء». (صدوق ۱۳۸۷ق: ۲۶۴) ۳٫ شیخ صدوق در ضمن روایتی بلند از محمد بن علی ما جیلویه از محمد بن ابی القاسم از محمد بن علی صیرفی کوفی از محمد بن سنان از مفضل بن عمر از جابربن یزید جعفی از سعید بن مسیب از عبدالرحمن بن سمره از رسول گرامی اسلام روایت می کند: «من فسّر القرآن برأیه فقد افتری علی الله الکذب…». (مجلسی ۱۴۰۳ق، ج ۳۶: ۲۲۷ به نقل از کمال الدین صدوق) ۴٫ عیاشی از طریق هشام بن سالم از امام صادق (ع) روایت می کند: «من فسّر القرآن برأیه فأصاب لم یوجر و ان اخطأ کان اثمه علیه». (عیاشی ۲۰۰۶ م، ج ۱: ۱۷) ۵٫ عیاشی از طریق ابوبصیر از امام صادق (ع) نقل می کند: «من فسّر القرآن برأیه ان اصاب لم یوجر و ان اخطأ فهو ابعد من السماء». (عیاشی ۲۰۰۶ م، ج۱: ۱۷) ۶٫ عیاشی از طریق عماربن موسی از امام صادق (ع) روایت می کند که حضرت در پاسخ به مسأله ی قضا و حکم راندن فرمود: «من حکم برأیه بین اثنین فقد کفر و من فسّر (برأیه) آیه من کتاب الله فقد کفر». (عیاشی ۲۰۰۶ م، ج۱: ۱۷) ۷٫ سید رضی در ضمن خطبه ی ۸۷ نهج البلاغه از امام علی (ع) روایت می کند: «… و آخر قد تسمی عالماً و لیس به فاقتبس جهائل من جهال و اضالیل من ضلال و نصب للناس اشراکاً من حبائل غرور و قول زور قد حمل الکتاب علی آرائه و عطف الحق علی اهوائه…». 8. سید رضی در ضمن خطبه ی ۱۳۸ نهج البلاغه از امام علی (ع) روایت می کند: «… یعطفوا الهدی علی الهوی إذا عطفوا الهوی علی الهدی و یعطفوا الرأی علی القرآن إذا عطفوا القرآن علی الرأی».
۲٫ ۲٫ ۲٫ روایات تفسیر به رأی در منابع اهل سنت
در منابع اهل سنت، روایات مربوط به مسأله ی تفسیر به رأی، با مختصر اختلافی در لفظ، به ابن عباس و در یک موضوع به جندب منتهی می شوند: ۱٫ یحیی بن طلحه یربوعی از شریک از عبدالاعلی بن عامر ثعلبی از سعید بن جبیر از ابن عباس از پیامبر نقل می کند: «من قال فی القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النّار». (طبری ۱۴۰۶ ق، ج۱: ۲۷) ۲٫ محمد بن بشار از یحیی بن سعید از سفیان از عبدالاعلی بن عامر ثعلبی از سعید بن جبیر از ابن عباس از پیامبر روایت می کند: «من قال فی القرآن برأیه – او بما لا یعلم – فلیتبوء مقعده من النّار». (طبری ۱۴۰۶ ق، ج۱: ۲۷) ۳٫ ابو کریب از محمد بن بشرو قبیصه از سفیان از عبدالاعلی از سعید بن جبیر از ابن عباس از پیامبر روایت می کند: «من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوء مقعده من النّار». (طبری، ۱۴۰۶ ق، ج۱: ۲۷) ۴٫ محمد بن حمید از طریق حکم بن بشیر از عمرو بن قیس ملائی از عبدالاعلی از سعید بن جبیر از ابن عباس (موقوفا)روایت می کند: «من قال فی القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النّار». (طبری ۱۴۰۶ ق، ج۱: ۲۷) ۵٫ جریر از لیث از بکر از سعید بن جبیر از ابن عباس (موقوفا)روایت می کند: «من تکلم فی القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النّار». (طبری ۱۴۰۶ ق، ج۱: ۲۷) ۶٫ عباس بن عظیم عنبری از حبان بن هلال از سهیل بن ابی حزم از ابو عمران جوینی از جندب از پیامبر نقل کرده است: «من قال فی القرآن برأیه فاصاب فقد اخطأ». (طبری ۱۴۰۶ ق، ج۱: ۲۷)
۲٫ ۳٫ بررسی سندی روایات
بخش نخست روایات (روایات امامیه) متضمن نهی از تفسیر به رأی است. اگر چه بر اساس معیارهای علم الحدیثی، این روایات، به دلیل قرار گرفتن رجال ضعیف در طریق برخی از آن ها نظیر محمد بن سنان (مامقانی ۱۳۵۰ ق، ج۳: ۱۲۴ – ۱۲۹) و مجهول الحال مانند عبد الرحمن بن سمره (مامقانی ۱۳۵۰ ق، ج۲: ۱۴۴) و ارسال سند در برخی دیگر (مانند روایات عیاشی)، محکوم به ضعف اند، اما در عین حال، به دلیل تعدد طرق نقل آنها در منابع، استواری متن به جهت تبیین نقش محوری قرآن کریم، عدم مخالفت آنها با موازین قرآنی و عقلی و ورود روایات مشابه در متون اهل سنت (نظیر روایات قسم دوم)، به نوعی علم اجمالی نسبت به صحت مضمون این روایات ایجاد می شود. بخش دوم روایات (روایات اهل سنت) متضمن نهی از قول یا تکلم به رأی درباره ی قرآن است که موافقت مضمونی با روایات امامیه دارد. این روایات اگر چه غالباً به عبدالاعلی بن عامر ثعلبی که تضعیف شده است (رازی ۱۳۷۲ ق، ج۶: ۲۵- ۲۷) ختم می شود (روایات ۱ تا ۴ ) و برخی موقوف به ابن عباس است (روایت ۵) و برخی در طریق خود سهیل بن ابی حزم (روایت ۶) را دارد که رجال اهل سنت، نقل او را استناد ناپذیر (رازی ۱۳۷۲ق، ج۴: ۲۴۷ و ۲۴۸) و روایتش را غریب می دانند و شخص او را مورد طعن و جرح قرار داده اند (بغوی ۱۴۰۷ ق، ج۱: ص۳۴)؛ لیکن تشابه متنی زیادی با روایات امامیه دارد و دست کم می توان از آن ها به عنوان قرائن و شواهد مضمونی استفاده کرد. حاصل سخن اینکه اگر چه مجموعه ی روایات حاکی از منع و نهی از تفسیر به رأی، از لحاظ سند مورد خدشه و ایراد است؛ لیکن کثرت نقل فریقین، سیره ی علما در اعتبار بخشی عملی به آن ها و نیز عدم مخالفت، بلکه موافقت آن ها با ظواهر قرآن کریم، موجب گردیده است این روایات تلقی به قبول گردد.
۲٫ ۴٫ بررسی متنی روایات
۲٫ ۴٫ ۱٫ در روایات گاهی مسأله ی «تفسیر به رأی» مطرح است و گاهی مسأله ی «تفسیر به غیر علم» و گاه «قول بما لا یعلم» که بیانگر قبح اظهار نظر غیر علمی است نه تفسیر عالمانه و روشمند. در ادبیات روایی، تفسیر به رأی بار سلبی دارد و بر همه ی انواع تفسیر که مبتنی بر یک دریافت غیر عالمانه است، دلالت می کند؛ اعم از اینکه مبتنی بر رأی شخصی یا هوای نفس باشد. با بررسی مضمون روایات و توجه به مفاهیم هم نشین و هم جوار در آن ها به خوبی روشن می شود که تعبیر «رأی» یا « تفسیر به رأی» معمولاً با موضوعات و مفاهیمی همجوار شده است که بار منفی و سلبی دارند؛ نظیر دروغ بستن به خدا، قول به تشبیه، حکم به رأی نمودن میان دو نفر، عطف کردن حق بر هوی (به مضامین روایات رجوع شود) و این خود گویای آن است که مراد از رأی، به کارگیری عقل و اجتهاد صحیح نیست. اعمال نظر و رأیی که پشتوانه ی آن یک معرفت روشمند و اجتهاد خردمدار نباشد ولو منتج به نتیجه ای صحیح گردد پذیرفته نیست. روایات ناهی از تفسیر به رأی در مقام تعلیم روش تفکر و تفسیر است نه ارزش دهی به نتیجه ی آن (دقت شود) و به تعبیر علامه طباطبایی (ره) تفسیر به رأیی که مورد نهی قرار گرفته مربوط به روش کشف است نه خود مکشوف ( «التفسیر بالرأی المنهی عنه امر راجع الی طریق الکشف دون المکشوف» ) (طباطبایی ۱۳۶۲ ش، ج۳: ۷۸)چرا که مطابق روایات، اگر نتیجه ی تفسیر به رأی، صحیح هم باشد باز مفسر به خطا رفته است و سزاوار عقوبت دانسته شده است؛ نظیر شخصی که طبابت نمی داند و برای بیماری نسخه می پیچد. چنین شخصی حتی اگر در تشخیص خود درست عمل کرده باشد، مورد شماتت و مستوجب کیفر است؛ زیرا در امری خطیر دخالت کرده است که خارج از حیطه ی تخصص اوست. این قبیل مداخلات غیر مسؤولانه، موجب هرج و مرج در نظام پزشکی می شود و سلامت مردم را به خطر می اندازد. عکس این مسأله نیز صادق است. یعنی اگر پزشک متخصص که اجازه ی طبابت دارد با رعایت قواعد و اصول حرفه ی خود، در حد توان خویش مبادرت به مداوای مریض نمود، در صورت بروز خطای انسانی، او را شماتت نمی کنند و مستوجب عقاب نمی دانند. در فرآیند تفسیر قرآن کریم نیز که در حقیقت یک طب روحانی است، مفسر باید تخصص و تعهد کافی داشته باشد. ورود جاهلانه یا غیر متعهدانه در امر تفسیر قرآن حتی اگر در برخی موارد با نتایجی صحیح همراه باشد، موجب هرج و مرج و نابسامانی در این امر بسیار خطیر می شود. آنچه تفسیر قرآن کریم را اعتماد پذیر و معتبر می کند و در سایه ی آن امید به حصول نتیجه ی صحیح نیز می رود، اجتهاد روشمند یعنی تکیه بر قانون مفاهمه از یکسو و شواهد عقلی و نقلی (اعم از قرآن و سنت معتبر) به دور از جانبداری و پیشداوری از سوی دیگر است. از این رو لسان روایات، مفسر به رأی را مستوجب عقاب شدید می داند. چنین شخصی، حتی با فرض درستی تفسیر، گرفتار خطا در روش شده و این نوع خطا به مراتب خطرناک تر و نگران کننده تر از خطای در نتایج است. ۲٫ ۴٫ ۲٫ کلمه ی رأی در روایات مورد بحث، به ضمیر اضافه شده و نکوهش شدید آن ناظر به اختصاص و انفراد و استقلال به رأی در تفسیر قرآن کریم است. معلوم می شود، نفی مطلق رأی درباره ی قرآن کریم، مراد نیست. در تعریف و تبیین نظری تفسیر به رأی، طیفی گسترده از نظریات وجود دارد. تفسیر بدون در اختیار داشتن علوم مورد نیاز، تفسیر متشابهاتی که جز خدا کسی آن را نمی داند، تفسیر بر اساس یک گرایش مذهبی فاسد، اظهار معنایی بدون دلیل قطعی و استناد آن به خدا، تفسیر بر اساس استحسانات و خواسته های نفسانی، تفسیر آیات مشکل بر خلاف آنچه در بین متقدمان معروف باشد؛ تفسیر به چیزی که یقین به خلاف آن وجود دارد، تفسیر بدون علم و تثبت کافی، تمسک به ظاهر غیر مراد یا تمسک به ظاهری که مراد است و جز با نص فهم پذیر نیست، معروف ترین تعاریفی است که از این واژه ارائه کرده اند (طباطبائی ۱۳۶۲ ش، ج۳: ۷۹ و ۸۰). با همه ی پراکندگی هایی که میان این نظریات دیده می شود می توان همه ی این انحای تفسیر را مصداقی برای مفهوم عام تفسیر به رأی و وجه مشترک آن ها را ابتنای بر جهل یا تجاهل و غفلت یا تغافل دانست. ۲٫ ۴٫ ۳٫ از موارد استعمال کلمه ی «رأی» در روایات به خوبی استفاده می شود که این کلمه به معنی درک عقلانی نیست؛ بلکه به معنی عقیده و سلیقه ی شخصی یا گمان و پنداری است که بر انسان غلبه کرده است (راغب ۱۴۰۴ ق: ۲۰۹) یعنی عقیده ای شخصی که صاحب آن کوشش می کند شاهدی در تأیید آن از قرآن کریم دست و پا کند و به ناچار برای رسیدن به مقصود، آیات را از معنای متعارف و دلالت ظاهری آن خارج و بر مدعای خود حمل می کند. البته باید توجه داشت که اخذ معنای خلاف ظاهر، همیشه تفسیر به رأی نیست؛ چنانچه قرینه ای روشن از عقل یا نقل بر خلاف معنی ظاهر یا معنی حقیقی وجود داشته باشد می توان به آن تمسک کرد. این ضابطه، اختصاصی به قرآن ندارد و در تفسیر همه ی متون حکمفرماست. به عنوان مثال اگر کسی وصیت کند چیزی را به فرزندانش بدهند، مراد، فرزندان واقعی او است و نمی توان آن را مثلاً به شاگردانش که فرزندان معنوی او هستند تعمیم داد (مکارم شیرازی، بی تا: ص ۲۴). همین مسأله درباره ی قرآن کریم نیز صدق می کند. در قرآن می خوانیم: «و السّارق و السّارقهُ فاقطعوا أَیدیهما …». مسلماً مراد از قطع ید معنی ظاهری و حقیقی آن است و حمل آن بر این معنی که باید دست دزد را از دزدی کوتاه کرد نه اینکه آن را برید، تفسیر به رأی است. لیکن در صورت وجود دلیل و قرینه ی قطعی بر اراده ی معنی خلاف ظاهر، اخذ به آن، عین صواب و تفسیر مطابق ظاهر، تفسیر به رأی خواهد بود. مثلاً در روایات آمده است عربی از اهل بادیه خدمت پیامبر شرفیاب شد و با پر حرفی های کنایه آمیز خود، حضرت را آزرده خاطر ساخت. در این حال پیامبر (ص) به امیرالمؤمنین که در مجلس حاضر بود اشاره فرمودند: «یا علیّ قم فاقطع لسانه» حاضران با اینکه عرب بودند، گمان بردند مراد پیامبر بریدن زبان اوست اما دیدند علی (ع) چند درهم به اعرابی داد و او هم مجلس را ترک کرد. ملاحظه می کنیم مراد پیامبر، بریدن زبان نبود بلکه با این بیان از علی (ع) خواست چیزی به او بدهد تا از شر زبانش آسوده شود و این از مناسبت حکم و موضوع در روایات فهم پذیر است. (غفاری، ۱۳۶۹ش: ۲۵۰ و ۲۵۱) اگر در قرآن می فرماید: «الرّحمن علی العرش استوی» (طه: ۵)، دلایل عقلی و نقلی می گوید خدا جسم نیست که بر مکانی قرار گیرد. بنابراین می فهمیم مراد از استوا، استیلا و غلبه است. یا هنگامی که گفته می شود خدا سمیع و بصیر است، عقل می گوید مسلّماً مراد این نیست که گوش و چشم دارد بلکه مقصود آن است که خداوند، علم فراگیر به جمیع امور دارد و آن هنگام که می گوید: «و مَن کانَ فی هذه أَعمی فهو فی الآخرهِ أَعمی و أَضلُّ سبیلاً» (اسراء: ۷۲)یقیناً مقصود، کوردلی و نابینایی قلب است که در آخرت تجلی می کند نه نابینایی ظاهری. استخدام این واژه های دو پهلو در قرآن ناشی از تنگناهای زبانی از یکسو و در نظر گرفتن فهم عمومی مخاطبان از سوی دیگر است. ۲٫ ۴٫ ۴٫ شأن مفسر قرآن کریم و فقیه، شبیه یکدیگر است. در برخی روایات این دو مقوله در کنار هم به کار رفته است. مثلاً: «من فسّر القرآن برأیه فقد افتری علی الله الکذب و من افتی بغیر علم لعنته ملائکه السماء و الارض» ملاحظه می کنیم تفسیر به رأی در کنار افتای بدون علم قرار گرفته است و بی شک مراد از افتای بدون علم همان افتای به رأی است و گرنه رأی مجتهد جامع شرایط افتاء، هرگز مصداق افتای بی علم نیست (جوادی آملی ۱۳۸۴ ش، ج۱: ۱۷۷). تفسیر به رأی هم اینچنین است و لذا نصوص ناهی از تفسیر به رأی هرگز در صدد منع از تفسیر عالمانه نیست. پس همان طور که اجتهاد فقهی بدون داشتن ملکه ی اجتهاد و بذل جهد علمی، جایز نیست، تفسیر کلام خدا نیز بدون احراز توانایی لازم و فحص کامل دلایل و قراین جایز نیست، چه رسد به اینکه العیاذ بالله کسی تعمداً مطلب خلافی را به خدا نسبت دهد. ۲٫ ۴٫ ۵٫ عقوبت اقدام کننده به تفسیر به رأی، آتش دوزخ و حاصل تفسیر او ولو صحیح، خطا آمیز است. این بیان تناقض آمیز این چنین توضیح پذیر است که در فرآیند تفسیر به رأی، اگر چه حسن فعلی محفوظ باشد، لیکن به دلیل فقدان حسن فاعلی و تجری هتاکانه و اقدام بی باکانه به سان قضای جاهلانه عقوبتی سنگین برای آن وعده داده اند (جوادی آملی ۱۳۸۴ ش، ج ۱: ۱۷۷) چه اینکه اگر کسی بین متخاصمان جاهلانه داوری کند هر چند داوری او مطابق واقع در آید ملعون خواهد بود. تفسیر به رأی غیر از تفسیر مبتنی بر تدبر و اجتهاد صحیح است. مراد از تفسیر به رأی، تحمیل نظری خاص بر قرآن کریم بر اساس ذوق و نظر شخصی است که امری مذموم است و مراد از تدبر و اجتهاد صحیح، فحص و بحث کافی از ادله و شواهد فهم قرآن و تلاش برای استخراج مراد جدّی آیه است. این کار، گاهی با رویکرد روایی تاریخی انجام می گیرد و گاه با رویکرد عقلی. بنابراین تفسیر صحیح می تواند صبغه ی اثری و روایی داشته باشد و می تواند صبغه ی عقلی به خود بگیرد. تفسیر به رأی در تقابل با هر دو است. شاید تقسیم تفسیر به رأی به دو قسم مذموم و ممدوح در میان قرآن شناسان معاصر معلول همین تمایز باشد. گو اینکه روایات، تعبیر تفسیر به رأی را به صورت مطلق به کار برده اند.
جمع بندی و نتیجه گیری
به طور خلاصه و به عنوان جمع بندی این پژوهش می توان گفت: الف. در فرهنگ و ادبیات قرآن، تأکید ویژه ای بر تدبر در قرآن کریم شده است تا لزوم همراهی علم و عمل فهمیده شود و صرف تفسیر که یک فرآیند علمی محض است اگر چه شرط لازم تدبر به شمار می رود اما کافی نیست. ب. با مراجعه به آیات خاص تدبر و فضای حاکم بر آیات هم جوار آن ها با یک نگاه آسیب شناسانه می توان مهم ترین آفت ها و آسیب ها و لغزش های روان شناختی در فهم و تدبر قرآن را در این موضوع ها گزارش نمود: ۱٫ نافرمانی از پیامبر؛ ۲٫ نفاق؛ ۳٫ دنیا گروی و آخرت گریزی؛ ۴٫ منفعت طلبی و خود محوری؛ ۵٫ تقلید کورکورانه؛ ۶٫ قرآن گریزی؛ ۷٫ گناه؛ ۸٫ بیماری قساوت قلب؛ ۹٫ استکبار؛ ۱۰٫ غفلت. ج. مهم ترین آسیب روان شناختی تدبر در قرآن کریم تفسیر به رأی است که در سیره و سنت پیشوایان معصوم کراراً مورد نکوهش قرار گرفته است. کتابنامه: ۱٫ قرآن کریم. ۲٫ بغوی، حسین بن مسعود، ۱۴۰۷ ق، معالم التنزیل، ج۱، بیروت، دار المعرفه. ۳٫ جوادی آملی، عبدالله، ۱۳۸۴ ش، تسنیم، ج۱، قم، اسراء. ۴٫ رازی، ابو محمد عبدالرحمن بن ابی حاتم، ۱۳۷۲ ق، الجرح و التعدیل، ج ۴و ۶، بیروت، دار احیاء التراث العربی. ۵٫ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، ۱۴۰۴ ق، المفردات فی غریب القرآن، ایران، دفتر نشر کتاب. ۶٫ رضی، محمد بن حسین، ۱۳۷۹ ش، نهج البلاغه، ترجمه ی محمد دشتی، قم، الهادی، چاپ چهارم. ۷٫ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، ۱۳۸۷ ش، التوحید، تحقیق سید هاشم حسینی طهرانی، قم، جماعهالمدرسین، چاپ اول. ۸٫ طباطبایی، محمد حسین، ۱۳۶۲ ش، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۳، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم. ۹٫ طبری، محمد بن جریر، ۱۴۰۶ ق، جامع البیان فی تأویل القرآن، ج۱، بیروت، دار المعرفه. ۱۰٫ طریحی، فخرالدین، ۱۳۷۸ ش، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینی، ج۳، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی قرآن کریم. ۱۱٫ عیاشی، ابوالنصر محمد بن مسعود، ۲۰۰۶ م، کتاب التفسیر، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، ج۱، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه. ۱۲٫ غفاری، علی اکبر، ۱۳۶۹ ش، تلخیص مقباس الهدایه، تهران، جامعه الامام الصادق (ع). ۱۳٫ مامقانی، عبدالله، ۱۳۵۰ ق، تنقیح المقال فی علم الرجال، ج۳، نجف، مکتبه المرتضویه، چاپ سنگی، ۳ جلدی. ۱۴٫ مجلسی، محمد باقر، ۱۴۰۳ ق، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، ج۲، ۳۶ و ۵۲، بیروت، مؤسسه الوفاء. ۱۵٫ مکارم شیرازی، ناصر، بی تا، تفسیر به رأی، قم، مدرسه الامام امیرالمؤمنین (ع). منبع: رهنما، هادی؛ (۱۳۸۶)، مجموعه مقالات مسابقات بین المللی قرآن کریم، اسوه (وابسته به سازمان اوقاف و امور خیریه)، چاپ اول