اندیشه هاى نظّام تحت تأثیر شیعه (۱)

 
مقدمه
  ابو اسحاق ابراهیم بن سیّاربن هانى، معروف به نظّام، اگر نگوییم مهم ترین، دست کم یکى از مهم ترین اندیشمندان و متکلمان معتزله و بلکه یکى از برترین دانشمندان سده دوم هجر را شکل دادند، و جمعى دیگر را به مخالفت با او و نظراتش کشانید. بدین ترتیب او شخصیتى تأثیرگذار بود، چرا که به طور مستقیم مکتب نظّامیّه از این رهگذر به صحنه آمد و به طور غیر مستقیم از طریق مخالفان که به نقض و نقد و در عین حال نقل آراى او دست مى یازیدند، تأثیر خود را بر جاى نهاد. از سوى دیگر، کلیت این قاعده که «هردانشمندى فرزند زمان خویش است» در مورد وى صادق بوده و مؤلفه هاى اندیشه او برآمده از جریان هاى عدیده فکرى و نیز مولود شرایط و اقتضائات زمانى و مکانى، اجتماعى و سیاسى دوران او بوده است. این ادعا را وقتى مى توان درست انگاشت که بدانیم او دانشمندى حجره نشین نبود که فقط مطالبى از استاد خویش فرا گیرد و بر آن ها تصلّب ورزد; بلکه با مکاتب فکرى از نزدیک آشنا بود و بادانشمندان آن ها به بحث و تبادل نظر مى پرداخت. سخنى حکیمانه از او نقل شده است که: «تا انسان خود را تماماً به دانش نسپارد، دانش نیز خود را بر او نمى نمایاند». بنا به اقتضاى اصل مذکور، لااقل نسبت به روزگارى که در آن مى زیست، روشنفکرانه به نقد آرا و افکار، قطع نظر از شناسنامه آن ها مى پرداخت و در قبول آرایى که در آن ها حقیقتى مى یافت درنگ نمى کرد. بدین ترتیب، پیش از هر گونه نوآورى، تأثیراتى از دیگران، البته از سر تحقیق، مى پذیرفت و در پرتو این دامنه وسیع اطلاعات و معلومات، دست به ابتکارات و نوآورى هایى مى زد و بیمى از سنت شکنى نداشت. تأثیر پذیرى او از شیعه، که موضوع این نوشتار است ـ با وجود خصومت شدید میان معتزله زمان او، یعنى معتزله بصره که او به آن ها تعلق داشت، و شیعه ـ شاهد بر این مطلب است. مورخان گفته اند که او به ویژه با فلسفه، که در زمان او مهمان تازه وارد جهان اسلام بوده، آشنایى کاملى داشته است. مطلبى که در المنیه آمده است بسیار گویاست: جعفر برمکى نام ارسطو را به میان آورد. نظّام آن جا بود و به جعفر گفت: «من کتاب ارسطو را نقض کرده ام». جعفر به او گفت: «چگونه چنین مى کنى در حالى که شاید حتى به درستى نتوانى آن را بخوانى؟» نظام در پاسخ گفت: «دوست مى دارى کتاب را از اول به آخر برایت بخوانم یا از آخر به اول؟» سپس یک یک موضوعات کتاب را ذکر کرد و نقض هاى خود را بر آن ها وارد ساخت و این باعث شگفتى و حیرت جعفر گردید. شهرستانى و بغدادى نیز تسلط او را بر فلسفه ذکر کرده اند. وسعت اطلاعات و دانش وى، فکرى باز و نوعى روشن نگرى را برایش در پى داشت که بر اساس آن یقین عقلانى در تشخیص حقیقت، یگانه ملاک او براى گرایش به یک رأىو اعتقاد بود; در این باره نوعى پیوند میان دانش ها، از جمله تعاطى بین فلسفه و کلام، برقرار ساخت: «انه اطلع على کتب الفلاسفه و مال فى کلامه الى الطبیعین منهم و الالهیّین و انه استنبط من کتبهم مسائل خلّطها بکلام المعتزله». علمى تن در مى داد، و چه بسا در این مناظرات و تأملات به نادرست بودن رأیى واقف مى شد و تغییر نظر مى داد; از این جهت شاید در یک مسئله دو یا چند رأى متضاد از او گزارش شده باشد.
ارتباط نظّام با شیعه و تأثیر پذیرى وى از افکار شیعى
  1. اصل داد و ستد افکار و تأثیر پذیرى اندیشه ها از یکدیگر امرى است طبیعى و مورد اتفاق همگان. ادعاى نگارنده آن است که نظّام، دست کم در برهه اى از عمر فکرى خویش، مشخصاً تحت تأثیر افکار و آراى شیعى قرار گرفته و با توجه به موقعیت ممتاز علمى و فکرى او، این تأثیر پذیرى کما بیش در شاگردان و پیروان او محفوظ مانده و از میان برخى مکاتب کلامى و یا فلسفى سردرآورده است. ۲. تردیدى نیست که کسانى چون نظام در تأثیرپذیرى از دیگران مقلد صرف نبوده اند; چرا که تقلید، بى پشتوانه تحقیق، شأن افراد عامى است نه دانشمندان نقاد، که تابع برهانند. ۳. احتمالا کسانى در ایجاد گرایش هاى شیعى نظّام و توجه دادن او به معارف شیعى نقش داشته اند، از جمله: خلیل بن احمد در آغاز راه تعلیم و تربیت، و هشام بن حکم، به تعبیر بغدادى، در زمان کبرسن او. این ارتباط باعث شده است که او به دور از تعصبات معتزلیان هم عصرش نسبت به شیعیان، که مجال تفکر و تعمق نسبت به افکار مخالفان را از آنان سلب کرده بود، به مطالعه مواضع شیعى بپردازد. الف) خلیل بن احمد برخى او را یکى از اساتید نظّام دانسته اند. احمد محمود صبحى آورده است: «پدر نظّام او را در حالى که کودک بود نزد خلیل بن احمد آورد تا او را تعلیم دهد». ب) هشام بن حکم کندى،اعیان الشیعهدر مورداو چنین گزارش مى دهد: هو من اکبر اصحاب ابى عبدالله جعفر بن محمد الصادق(علیه السّلام) و کان فقیهاً و روى حدیثاً کثیراً و صحب اباعبداللّه(علیه السّلام) و بعده ابالحسن موسى(علیه السّلام)… و رویت له مدائح جلیله عن الامامین و کان ممن فتق الکلام فى الامامه و هذّب المذهب بالنظر و کان حادقاً لصناعه الکلام، حاضر الجواب… . تقریباً عین همین عبارت در الفهرست ابن ندیم آمده است. هشام کتاب هاى زیادى در موضوعات و علوم مختلف نگاشته که در کتب رجالى نام آن ها ذکر شده و نام و ترتیب آن ها تقریباً همان است که در الفهرست ذکر شده است. هشام به ویژه در کلام دانشمندى کم نظیر بوده است و مهم ترین شخصیت کلامى سده دوم به شمار مى آید. مجامع علمى آن عصر تحت تأثیر سیطره فکرى و احتجاجات و مناظرات او در مسائل کلامى بوده است. تعابیر برخى از نویسندگان معاصر اهل سنت در مورد او جالب و دقیق است: و ابرز ممثل لمدرسه الصادق هو هشام بن الحکم اکبر شخصیه کلامیه فى القرن الثانى. شغل جمیع المجامع العقلیه فى عصره و خاض معارک کلامیه و فلسفیه من ادق المعارک مع مخالفى المذهب الامامى… درس کل ما کان فى عصره من فلسفات و مذاهب و انه تعمق فیها اکثر من جمیع معاصریه… فالرجل اذن کان على ثقافه واسعه عمیقه بالفلسفه و الکلام و السیاسه … . برخى از مناظرات هشام با مخالفان نقل شده که در آن ها برطرف مقابل چیره شده است. نظّام، به تعبیر سامى النشار، از بزرگ ترین شاگردان هشام بوده است. بغدادى با صراحت مى گوید: «ثم خالط (النظام) هشام بن الحکم الرافضى فاخذ عن هشام…». از مجموعه مطالب مذکور برمى آید که: الف) تردیدى نیست که نظّام، یکى از بزرگ ترین متکلمان اسلام در سده دوم و اوائل سده سوم، از هشام بن حکم، متکلم بزرگ امامیه، تأثیر پذیرفته و گرایش هاى شیعى داشته است; ب) این اثر، همان طور که از کتاب سامى النشار نقل شد، از طریق مکتب او محفوظ مانده و به نسل هاى بعد منتقل شده است; ج) آراى شیعى او، که بسیارى از مورخان و ارباب فرق نقل کرده اند، دلیل دیگرى بر این تأثیرپذیرى است. این نوشتار در صدد اثبات امامى بودن نظّام نیست، بلکه در پى اثبات این مطلب است که وى در عین تعلق به جریان کلامى و عقلانى اعتزال ـ که در مجموع به اهل سنت تعلق دارد و از آن جهت که یک جریان فکرى کلامى است تعارض ها و تضادهاى زیادى با شیعه داشته ـ داراى آراى شیعى نیز بوده است که کما و کیفاً در خور اعتنا و توجه اند، و بلکه برخى از این آرا مى تواند در یک نظام فکرى داراى نقش محورى و تعیین کننده باشد. اینک به تفصیل به گزارش این آرا، با تکیه بر منابع کلامى و تاریخى، مى پردازیم.
بخش نخست: آراى شیعى نظّام در حوزه اعتقادات کلامى، فقهى و حدیثى  

اول; حجیت قول امام معصوم
  بر اساس نقل شهرستانى، نظّام معتقد بوده است که حجیت و اعتبار در شرع تابع قول و رأى امام معصوم است: «و انما الحجه فى قول الامام المعصوم.» در این جا ذکر چند نکته ضرورى به نظر مى رسد: الف) مراد نظّام از معصوم آیا پیامبر است یا کسى و کسانى پس از پیامبر؟ در پاسخ به این سؤال شایسته تر آن است که جایگاه این بحث مشخص شود; زیرا حجیّت قرآن، که کلام خدا و وحى است، و نیز حجیت قول پیامبر، که معصوم است «و ما ینطق عن الهوى. ان هو الاّ وحى یوحى (نجم، ۳ و ۴)، اختلافى نیست و تمامى فرق و مذاهب اسلامى بر آن اتفاق و اجماع دارند. در این جا سخن این است که براى استنباط حکم شرعى در مسائل و موضوعاتى که حکم آن ها در قرآن و اخبار منقول از پیامبر نسیت، آیا مى توان به منبع دیگرى متوسل شد؟ در این جا برخى قائل به قیاس یا اجماع و غیره شدند; کسانى هم مثل شیعیان، که قائل به وجود امام معصوم پس از پیامبر بودند، گفتند اگر دست ما در مواردى از قرآن و سنت پیامبر کوتاه باشد نوبت به قول امام معصوم مى رسد و قول امام معصوم همان اعتبار قول قرآن و پیامبر را دارد. قیاس اعتبار و حجیتى ندارد و اجماع هم فى حد ذاته معتبر نیست و اگر اعتبارى هم داشته باشد به جهت کشف قول معصوم است. این مباحث در زمان نظّام به صورت جدى مطرح بوده و محل نقض و ابرام بوده است. روشن است که در چنین جایگاه و فضایى این گفته نظّام که «انما الحجه فى قول الامام المعصوم»، ناظر به زمان پس از پیامبر است، و اگر غیر از این بود، به جاى تعبیر «الامام المعصوم»، فقط کلمه «معصوم» و یا مثلا تعبیر «قول النبى» را ذکر مى کرد. هر چند عبارت امام معصوم بر پیامبر هم به طریق اولى قابل اطلاق است، هم چنان که قرآن در مورد حضرت ابراهیم تصریح دارد (بقره، ۱۲۴)، ولى در ظرف زمانى و مکانى مورد نظر ما تعبیر «امام معصوم» مفاد خاصى داشته است که شیعیان از آن اراده مى کردند و بنابراین، متکلم بزرگى چون نظّام بى توجه به مفاد خاص آن این عبارت را به کار نبرده است. ب) با توجه به توضیحات بند قبل، لازمه این قول نظّام، اعتقاد به وجود خارجى و عینى امام معصوم پس از پیامبر است; مگر آنکه بگوییم او این مطلب را به عنوان یک حکم عقلى گفته است; یعنى فرضاً اگر امام معصومى وجود داشته باشد، به جهت عصمت از خطا قولش حجیت و اعتبار شرعى دارد. تردیدى نیست که این احتمال نابجا و بسیار ضعیف است; زیرا او در خلأو جهان فرضى نظر نمى دهد، بلکه نظرش ناظر به واقعیات عینى و خارجى جامعه اسلامى پس از پیامبر است تا عملا بر اساس این آرا مشکلى از مشکلات جامعه حل شود. شاهد مطلب هم آن است که به جهت ارتباط منطقى بحث «حجیت قول امام معصوم» با بحث «اجماع»، قائلان به حجیت قول امام معصوم براى اجماع حجیّت ذاتى قائل نیستند; و چنان که خواهیم گفت، نظّام هم چنین رویکردى دارد. جالب این که شهرستانى هم این رأى نظّام را در ذیل رأى او مبنى بر انکار حجیت اجماع و قیاس آورده است. استظهار کسانى همچون صبحى و سامى النشار نیز این است که این، قولى شیعى است: «و هذه فکره علیها مسحه شیعیه». احتمال دیگرى نیز در این باره قابل طرح است و آن این که شاید مراد از معصوم در اینجا افراد نیکوکار، شایسته و پرهیزگار باشد و نه معصوم به معناى شیعى آن، چنان که همین معنا در پاسخ خیاط به ابن رواندى نیز وجود دارد: ابن راوندى گفته است اگر شیعه قائل است به این که هیچ عصرى از یک امام معصومِ از خطا و لغزش خالى نیست، ابوهذیل علاف و هشام فوطى قائلند که در هر عصرى ده ها معصوم وجود دارد و امّت از وجود معصومان خالى نخواهد بود. خیاط در پاسخ توضیح داده است که مقصود این دو نفر از معصوم، جماعتى از مسلمین است که متقى، برّ و صالحند و نقل هاى آنان براى دیگران حجت است: «و اما قول ابى الهذیل و هشام الفوطى فى الحجه فى الاخبار فهو ان اللّه جل ثناوه لایخلى الارض من جماعه مسلمین، اتقیاء، ابرار، صالحین یکون نقلهم الى من یلیهم حجه علیهم.» بنابراین معصوم به معناى عادل وثقه اى است که شیعیان در مورد راویان اخبار و یا در موارد دیگرى قائلند. آنچه این احتمال را تضعیف مى کند آن است که معصوم در باب راویان اخبار از پیامبر و براى حجیت داشتن نقل آن ها، به معناى تقى، برّ و صالح به کار مى رود و روشن است که تفاوت زیادى است میان این گونه معصوم با آن گونه معصوم که شیعیان مى گویند. کسانى از عامه، که عصمتى به این معنا را براى راویان سنت پیامبر قائلند، مى گویند ما براى روشن شدن تکالیف شرعى و عبادى مان، پس از نصوص قرآنى به سنت پیامبر عمل مى کنیم و سنتى که به وسیله چنان راویانى به دست ما رسیده باشد قابل اعتماد و عمل است; و اما پس از قرآن و سنت در صورت نیاز از ابزار دیگرى چون قیاس، اجماع و… بهره مى گیریم. با توجه به این تحلیل اگر کسى قیاس و اجماع را از منابع استنباط احکام شرعى عملى نداند و اصل اجتهاد به رأى خویش در احکام شرعى را به دلیل نتیجه ظنى آن نپذیرد و از این رو بر مشاهیر صحابه، چون خلفاى ثلاث و عبدالله بن مسعود، به دلیل عمل به قیاس و رأى و ظن حاصل از اجتهاد خویش طعن زند و قول امام معصوم را، پس از نص قرآن و سنت، حجت بداند، نمى تواند احتمال اخیر در معناى معصوم را بپذیرد; زیرا معصومان، در این معناى دوم، فقط اخبارشان از پیامبر حجت است، ولى اجتهادشان مورد انکار است. از سوى دیگر فرض سؤال ناظر به مواردى است که نصى از قرآن و سنت بر آن ها نیست. بدین ترتیب احتمال اخیر هم تضعیف مى شود و سپس با ضمیمه کردن سایر آراى شیعى نظّام و نیز قرائن دیگر، مثل ارتباط او با هشام، احتمال شیعى بودن این رأى او تقویت مى شود.
دوم; انکار حجیت اجماع
  با توجه به منابع عدیده اى که این رأى نظّام را ذکر کرده اند تقریباً تردیدى نیست که او براى اجماع ارزشى قائل نبوده است. این راوندى، شیخ مفید، شهرستانى، بغدادى، ابن ابى الحدید و نیز مؤلفان معاصر، این قول را به نظّام نسبت داده اند. بنا به نقل خیاط، ابن راوندى مى گوید: «نظّام و موافقانش خطا را بر امت جایز مى دانسته اند». (در ادامه این مقاله به بحث نظّام و مطاعن او خواهیم پرداخت). در میان فرقه نویسان جدید و معاصر کسانى، از جمله سامى النشار، صبحى و احمد امین، رأى نظّام را در انکار حجیت اجماع ذکر کرده اند. صبحى به تفصیل رأى وى را در باب اجماع آورده است. او پس از ذکر تعریف نظّام از اجماع، گفته است که این تعریف با تعریف مألوف و مشهور در میان عامه مسلمین متفاوت و با تعریف امامیه از اجماع سازگار و هماهنگ است. غزالى مى گوید اجماع عبارت است از «اتفاق امّت محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به طور خاص بر امرى از امور دینى»; همان طور که صبحى خاطر نشان کرده است، این تعریف براى اجماع در میان اهل سنت شاذ و با تعریف مشهور اهل سنت ناسازگار است. البته واضح است که چنین تعریفى براى اجماع فى الواقع به انکار حجیت و موضوعیت اجماع مى انجامد; زیرا، هم چنان که در تعریف آمده است، اصالت به اتفاق و اجماع امت یا اهل حل و عقد از امت داده نشده است، بلکه اصالت از آن حجّت است و اگر چنین باشد: الف) حتى قول یک نفر هم، اگر موافق با حجّت باشد، حجیت دارد; ب) اگر تمام مجتهدان امت بر قولى اتفاق حاصل نمایند، اما حجتى موافق با قولشان نباشد، اجماع آنان ارزشى نخواهد داشت. از این جهت این تعریف موافق با تعاریف شیعه امامیه از اجماع است. در کتب اصولى شیعه مباحث فراوان و دقیقى در موضوع تعریف، اقسام و حجیت اجماع طرح شده است که تفصیل آن در حوصله این مقاله نیست. اما در مجموع رأى امامیه آن است که اجماع فى حد ذاته حجیت و اعتبار شرعى ندارد، بلکه به پشتوانه قول امام معصوم داراى حجیت است; یعنى اگر امام معصوم در میان مجمعان باشد اجماع حجیت دارد. این در واقع به معناى حجیت قول امام معصوم است و نه اجماع; چرا که با چنین اجماعى قول امام معصوم کشف مى شود; زیرا اگر نظر معصوم مخالف نظر اجماع کنندگان باشد به نحوى القاى خلاف مى کند و در نتیجه اجماعى رخ نمى دهد. شیخ مفید مى گوید: «ان الاجماع حجه لتضمنه قول الحجه و کذلک اجماع الشیعه حجه لمثل ذلک دون الاجماع; و الاصل فى هذا الباب ثبوت الحق من جهته بقول الامام القائم مقام النبى(صلّی الله علیه و آله و سلّم) …». بدین ترتیب نظرات مطرح شده پیرامون مسئله اجماع را به سه صورت مى توان طرح کرد: الف) اجماع مطلقاً حجت است و تحقق نفس اجماع موضوع حجیت و اعتبار شرعى است; ب) اجماع مطلقاً حجت نیست; ج) اجماع به اعتبار اشتمال بر قول امام معصوم حجت است; به عبارت دیگر اجماع کاشف از قول امام معصوم است و خودبه خود حجیتى ندارد. قول اول از آن اکثر دانشمندان اهل سنت است; قول دوم نظر اهل ظاهر از اهل سنت و نیز خوارج و بنا به یک تفسیر، قول نظّام است; و قول سوم قول شیعه امامیه است. داورى قاطع در مورد این که رأى نظّام در کدام دسته قرار مى گیرد بستگى تام و تمام دارد به این که بدانیم مراد نظّام از حجت در «کل قول قامت علیه الحجه و ان کان واحداً» چیست. الف) اگر مراد او «نص» باشد، معناى تعریف فوق این است که اجماع در صورتى که سازگار با نصى از قرآن یا پیامبر باشد معتبر است، حتى اگر قائل آن یک نفر باشد; ب) اگر مراد او حجت و برهان عقلى و یا اعم از نصّ قرآن و پیامبر و حجت عقلى باشد، در این صورت اجماع در نظر او عبارت خواهد بود از هر رأیى که حجتى از قرآن و یا پیامبر و یا از عقل بر آن اقامه شود و یا هر قولى که حجتى از عقل پشتوانه آن باشد، خواه قائل آن یک نفر باشد یا بیشتر; ج) اگر مراد او قول امام معصوم باشد تعریف او چنین مى شود: اجماع عبارت است از قول و رأیى که باقول امام معصوم موافق باشد (و همان طور که پیش تر بیان شد، در مورد معصوم هم دو احتمال وجود دارد که یکى همان قولى است که شیعه مى گوید و گویا رأى نظّام نیز موافق آن است). در دو احتمال اول، قول نظّام با شیعه متفاوت خواهد بود، و فقط در احتمال سوم، آن هم با توجه به تفسیر شیعى از معصوم، رأى وى رأیى کاملا شیعى خواهد بود. پیش از این گفتم که این احتمال، که رأى نظّام در اصل حجیّت قول امام معصوم با رأى شیعه یکى باشد، قوى است. توجه به صدر و ذیل کلام شهرستانى نیز این احتمال را تقویت مى کند: «قوله فى الاجماع انه لیس بحجه فى الشرع و… و انما الحجه فى قول الامام المعصوم». البته روشن است که رأى نظّام در اصل این که اجماع فى حد نفسه، حجت نیست و نیاز به حجت دیگرى دارد با قول شیعه موافق است و اما در این که حجت چیست باز به یک تفسیر، موافق با شیعه خواهد بود، تفسیرى که بنا به قرائنى تقویت شد. هم چنان که صبحى گفته است، ممکن است نظّام در این رأى: ۱. تحت تأثیر متکلمان شیعه و از جمله هشام بن حکم قرار گرفته باشد; ۲. از آن جایى که نظّام در انکار اجتهاد و قیاس و این که حجت در قول امام معصوم است با شیعه موافقت کرد، منطقاً به انکار حجیّت اجماع شده باشد; ۳. انکار حجیّت قیاس و اجتهاد، به علت تلازم منطقى میان این مواضع، به انکار اجماع منجر شده باشد; ۴. موضع عقلى نظّام در کلام و معارف او را به انکار اجماع سوق داده باشد; زیرا عقل حکم مى کند که در آن جا که نصّى از کتاب و سنت نباشد وقوع اجماع محال است. ادامه دارد …