از مسائلى که درباره شیعه مطرح شده ـ در کنار دهها تهمت و افترا که در طول تاریخ بدان وارد شده ـ این مسأله است که شیعه در مسائل کلامى به شدت تحت تأثیر اندیشه هاى معتزله بوده و از خود استقلالى نداشته است. در مطالعه حاضر خواهیم دید که نه تنها چنین نبوده، بلکه عکس قضیه درست بوده، یعنى این معتزله بوده اند که تحت تأثیر افکار شیعى قرار گرفته اند. نخست ضمن پرداختن به سیر تاریخى بحث، به آرا و انظار برخى از متفکران مسلمان اعم از معتزله و اشاعره و نیز عده اى از متفکران مغرب زمین اشاره خواهیم کرد. سپس بیان خواهد شد که شیعه چگونه به صورت یک گرایش مستقل، از همان نخستین سالهاى به وجود آمدن معتزله، از جهات گوناگون در برابر آنها صف آرایى کرده است و به نظر مى رسد که شکستهاى معتزله در همین مرحله زمینه ساز طرح تهمت یاده شده به شیعه مى باشد. و در ادامه بحث همچنین به طرح شواهدى خواهیم پرداخت که اثبات میکند معتزله تحت تأثیر شیعه قرار گرفته اند. در اینجا باید دو نکته را متذکر مى شویم: ۱. اصل تأثیر و تأثر مسأله روشنى است، و نیاز به بحث ندارد که اگر اندیشه هاى مختلفى در یک جامعه مطرح شود، به صورت مستقیم یا غیر مستقیم در یکدیگر تأثیر خواهند گذاشت، ولى آنچه در بحث حاضر مطرح است، چیزى است فراتر از تأثیرات طبیعى; یعنى تأثیراتى که سبب جهت گیرى کلى اندیشه هاى کلامى شیعه گردد، مورد بحث و نقد و در قرار مى گیرد. ۲. مراد از معتزله گرایشى است که در اوایل قرن دوم توسّط واصل بن عطا پایه گذارى شده است(چون ممکن است پیشینه اعتزال را به دوره عثمان یا امام على(ع) و یا زمانهاى دیگر نیز برسانند که در اینجا مدّ نظر نیست). ادعاى تأثیر پذیرى شیعه از معتزلهاز نخستین کسان(و شاید نخستین کس)[۱] که مسأله تأثیر پذیرى شیعه از معتزله طرح نموده، خیّاط معتزلى م. ۳۰۰ هـ . است. او در کتاب انتصار خویش مى گوید: امّا جمله قول الرافضه فهو: ان الله عزوجل ذو قد و صوره و حد یتحرّک و یسکن و یدنو و یبعد و یخف و یثقل… هذا توحید الرافضه باسرها الاّ نفراً منهم یسیراً صحبوا المعتزله و اعتقدوا التوحید فنفتهم الرافضه عنهم و تبرّأت منهم فامّا جملتهم و مشایخهم مثل هشام بن سالم و شیطان الطاق و على بن میثم و هشام بن الحکم و على بن منصور و السکّاک فقولهم ما حکیت عنهم.[۲] در عبارتى دیگر مى گوید: «فهل على وجه الارض رافضى الاّ و هو یقول ان لله صوره و یروى فى ذلک الروایات و یحتج فیه بالا حادیث عن ائمتهم الاّ من صحبت المعتزله فقال بالتوحید فنفته الرافضه عنها[۳] و در قبال اینها اندیشه هاى معتزله را که ذکر مى کند که عبارتند از: ان الله واحد لیس کمثله شىء لا تدرکه الابصار و لا تحیط به الاقطار و انه لایحول و لایزول و لایتغیر و لاینتقل و انه الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و انه فى السماء اله و فى الارض اله و انه اقرب الینا من حبل الورید و ما یکون من نجوى ثلاثه الاّ هو رابعهم و لا خمسه الا هو ساد سهم و لا ادنى من ذلک و لا اکثر الا هو معهم اینما کانوا و انه القدیم وماسواه محدث و انه العدل فى قضائه، الرحیم بخلقه، الناظر لعباده و انه لا یحب الفساد و لایرضى لعباده الکفر و لا یرید ظلماً للعالمین… و هذه الاقاویل الامه مجمعه علیها مصدقه قول المعتزله فیها.[۴] جالب اینکه… ادعا مى شود این اندیشه ها را، خوارج، مفوضه، مجبره، مشبهه و اهل حدیث، همگى قبول دارند و گویى هیچ نزاعى بین اهل حدیث و معتزله نبوده، دوران محنتى در عصر مأمون و معتصم و واثق وجود نداشته، و نیز حسن بصرى و واصل اختلافى نداشته اند و تنها شیعه بوده که در این مسائل اعتقادى به انحراف رفته است! چون ادعا این است که همه افراد امت سخنان معتزله را قبول دارند، اما شیعه مسیر انحرافى دیگرى دارد! بعد از خیّاط اولین کسى که این مطلب را به شیعه نسبت داد، ـ البته نه به صراحت خیّاط ـ ابوالحسن اشعرى است. او مى نویسد: الفرقه السادسه من الرافضه یزعمون ان ربهم لیس بجسم و لا بصوره و لاشبیه الاشیاء و لایتحرّک و لایسکن و لایماس و قالوا فى التوحید بقول المعتزله و الخوارج و هؤلاء قول من متأخریهم و اوائلهم فانهم کانوا یقولون ما حکینا عنهم من التشبیه.[۵] بعد از اشعرى از کسانى که این بحث را دنبال کرد، ابن تیمیه است که مى نویسد: و لکن فى اواخر المأه الثالثه دخل من الشیعه فى اقوال المعتزله کابن نوبختى صاحب کتاب الاراء و الدیانات و امثاله و جاء بعد هؤلاء المفید ابن النعمان و اتباعه و لهذا نجد المصنّفین کالاشعرى لا یذکرون عن احد من الشیعه انّه وافق المعتزله فى توحیدهم و عدلهم الا عن بعض متأخریهم و انّما یذکرون عن قدمائهم التجسیم و اثبات القدر و غیره و اوّل من عرف فى الاسلام انه قال انّ لّله جسم هشام بن الحکم.[۶] در بین متأخرین از کسانى که همین سخن را تکرار مى کند، احمد امین مصرى است; وى مى نویسد: بعض الشیعه فیزعم ان المعتزله اخذوا عنهم و ان واصل بن عطاء من المعتزله تلمیذ لجعفر الصادق و انا ارجح ان الشیعه هم الذین اخذوا من المعتزله تعالیمهم.[۷] عبد القاهر بغدادى نیز در کتاب الفرق بین الفرق عقیده هشام بن حکم به تجسیم خداوند را از ابن راوندى و جاحظ و ابوعیسى وراق نقل مى کند،[۹]. ابن حزم در الفصل همین نسبت را به شیعه مى دهد و اظهار مى دارد: و جمهور متکلمیهم کهشام بن الحکم الکوفى و تلمیذه ابى على الصکاک و غیرهما یقولوا بان الله تعالى محدث و انه لم یکن یعلم شیئاً حتى احدث لنفسه علماً و هذا کفر صریح و قد قال هشام هذا فى حین مناظرته لابى الهذیل العلاف ان لربه سبعه اشبار بشبر نفسه[۱۰]. قاضى عبد الجبار همدانى در المنیه و الأمل اظهار مى دارد. و تفردوا بان قالوا علم الله حادث و اطبقوا الاّ من عصم الله على الجبر و التشبیه[۱۱] شیخ اسحاق بن عقیل نویسنده الفرق الاسلامیه شیعه را متمایل به معتزله و یا از مشبهه مى داند; البته این را نه به معتزله نسبت مى دهد و نه به منابع شیعى مستند مى دارند.[۱۲] در کنار این قبیل نویسندگان مسلمان، برخى از خاورشناسان هم همین حرف ها را تکرار مى کنند به ویژه آنها که پیش فرضشان این است وجود شیعه به یک نزاع صرفاً سیاسى و اجتماعى برمى گردد و علل دینى در پیدایش آن نقشى نداشته است[۱۳]. مکدرموت در بخشهاى مختلف کتاب اندیشه هاى کلامى شیخ مفید این مطلب را بیان کرده، من جمله بعد از نقل ناقص کلام ابن تیمیّه مى گوید: از جهت توصیف نخستینى امامیان درست گفته است(که مشبهه بوده اند) ولى چون به بعضى از اسنادها در اواخر قرن سوّم که تعلیمات مهمّى از معتزله به عاریت گرفته بوده اند، اشاراتى نکرده، سخنى ناتمام است.[۱۴] مکدرموت در اصل اثر پذیرى شیعه از معتزله با ابن تیمیّه اختلافى ندارد. آدام متز نیز مى نویسد: از نظر عقاید و روش کلامى وارث معتزله است و کم اعتنایى معتزلیان به نقلیات از جمله مواردى است که با مقاصد شیعه مى ساخت شیعه در قرن چهارم مکتب کلامى خاصى نداشت.[۱۵] در همین راستا، مونتگمرى وات مى نویسد: امامیّه از حیث بینش خیلى دور از بعضى معتزله نیستند و مثلاً قرآن را مخلوق مى دانند، لیکن روشن نیست که تأثیر معتزله دقیقاً به چه صورت و از چه راهى بوده است.[۱۶] استقلال فکرى(شیعه و امامت) نخستین وجه استقلال تفکّر شیعى مسأله امامت است. با توجّه به اینکه امامت جانشینى رسالت به جز در مسأله اخذ وحى مى باشد، همین مسأله به تنهایى مى تواند اختلافات فراوان دیگرى به دنبال داشته باشد. برخى مى گویند: شیعه تنها در مسأله امامت با معتزله مخالف هستند. به نظر مى رسد که این نظیر آن باشد که گفته شود: اختلاف مسیحیان و مسلمانان در نبوّت پیامبر اسلام است. در حالى که همین اختلاف نتایج بسیارى به دنبال دارد. اگر شیعه در برابر قیاس یا اجماع اهل سنت موضع گیرى مى کند یا به امر بین الامرین قائل است، همه از آن رو است که امام تبیین کرده است. پس صرف اختلاف در مسأله امامت به طور طبیعى مسائل فراوانى به دنبال دارد; چرا که اگر شیعه امامت را پذیرفت، نه فقط در باب اخلاق و احکام، بلکه در باب عقاید هم سخن امام را مى پذیرد و براى همین مسائل استدلال و احتجاج مى کند. لذا ضرورت دارد هر داورى که درباره شیعه صورت مى پذیرد، با توجّه به دیدگاه او در باب امامت طرح شود. شیعه و بحثهاى کلامى بعد از پیامبراز آنجا که شیعه در زمان پیامبر[۱۸] فافحم ابوبکر على المنبر حتى لم یجر جواباً ثم قال ولیتکم و لست بخیرکم اقیلونى اقیلونى فقال له عمر بن الخطاب انزل عنها… اذا کنت لاتقوم بحجج قریش لم اقمت نفسک هذا المقام و اللّه لقد هممت ان اخلعک واجعلها فى سالم مولى ابى حذیفه. و همچنین احتجاجات سلمان فارسى[۲۰] درباره امامت. ائمه شیعى و تربیت متکلّم على رغم اینکه گفته مى شود کلام شیعه در قرن چهارم یا زمان شیخ مفید شکل یافته است، ائمه شیعى در زمان خویش، هم متکلّم تربیت مى کردند و هم آنها را به بحثهاى کلامى تشویق مى نمودند. قیس بن ماصر از متکلمان شیعه است که قبل از تکوین معتزله، به دست امام سجّاد(ع) تربیت شده است.[۲۱] همچنین است هشام بن الحکم که بحثهاى کلامى را از حضرت امام صادق(ع) آموخته است. حتى مخالفان هم مى دانستند که اندیشه هاى متکلّمان شیعه برگرفته از ائمه است.[۲۲] بحثهاى متکلّمان شیعه اختصاصى به امامت نداشته و در همه مسائل جارى بوده است; چنانچه سه اثر از آثار هشام بر ردّ ارسطو و ثنویان و اصحاب طبایع بوده است.[۲۳] همچنین اینکه ائمه اصحاب خویش را به کلام[۲۵] خود حاکى از این است که ائمه خواهان آن بودند که اصحابشان علم کلام بیاموزند و به بحثهاى کلامى بپردازند. ائمه شیعى و بحثهاى کلامى از نکات مهمى که مخالفان شیعه به کلى از آن غافل مانده اند، نگرش خاصى است که در کلمات ائمه وجود دارد و بحثهاى کلامى و فلسفى فراوانى که در بیاناتشان آمده است; مخصوصاً در سخنان امام على(ع)، امام سجّاد(ع)، امام صادق(ع) و امام رضا(ع) این ویژگى نمود بیشترى دارد. و با توجه به این متون، اصالت کلام شیعى مشخّص مى شود; در ضمن روشن مى شود که با وجود امامان (دست کم در محیطى که آنان حضور داشتند) نیاز چندانى نبود که شیعه متکّم داشته باشد. لذا امام صادق(ع) در مدینه حضور دارند و در کوفه که حضرت حضور ندارد، هشام بن حکم به فعالیتهاى کلامى مى پردازد; زندگى چهار امام مذکور از جهت دیگر هم قابل تأمل است که اگر برخى از امامان شیعه وارد بحثهاى کلامى نشده اند ـ قطع نظر از فشارهاى سیاسى ـ به این دلیل بوده که در محیط شان این بحثها چندان مطرح نبوده است. همان طور که اشاره شد، پیشوایان شیعه قبل از معتزله به طرح مباحث کلامى پرداخته اند. صرف نظر از نهج البلاغه که مباحث کلامى در آن موج مى زند، بیانات امام سجاد(ع) در صحیفه سجادیه نیز از جهت کلامى قابل بررسى است و اگر هم کسى بر اساس یک شبهه در باب نهج البلاغه ادعا کند که ساخته دست سیّد رضى است، در خصوص ادعیه امام سجّاد(ع) چنین فرض ضعیفى هم مطرح نیست که دستاورد کسى جز امام باشد. امام سجّاد(ع) درباره برخى مباحث کلامى مربوط به خداشناسى در جاهاى متعدد صحیفه نکاتى را یادآور شده اند، که از آن جمله است: ۱. توصیف ناپذیرى خداوند ــ اللهم یا من لایصفه نعت الواصفین.[۲۶] ــ عجرت عن نعته اوصاف الواصفین.[۲۷] ــ ضلّت فیک الصفات و تفسخت دونک النعوت.[۲۸] ــ لایبلغ ادنى مااستأثرت به من ذلک اقصى نعت الناعتین.[۲۹] ۲. عدم امکان رؤیت خداوند. ــ الذى قصرت عن رؤیته ابصار الناظرین.[۳۰] ــ یا من تنقطع دون رؤیته الابصار.[۳۱] ــ و لم تدرک الابصار موضع اینیّتک.[۳۲] ۲. نفى ضد و شبیه از خداوند ــ فقد قدمت توحیدک و نفى الضداد و الانداد و الاشباه عنک.[۳۳] ــ انت الذى لاضد معک فیعاندک و لاعدل لک فیکاثرک و لاندّ لک فیعارضک.[۳۴] قبل از آنکه و اصل بن عطا از حلقه درس بصرى جدا شود و در صدد بنیان نهادن اعتزال بر آید، امام سجاد(ع) در این ادعیه نفى شبیه از خداوند مى کند لزومى ندارد که شیعه نفى را از معتزله اخذ کند(شهادت امام سجاد(ع) حداکثر تا سال ۹۵ هـ . گفته شده، در حالى که و اصل در این تاریخ حدوداً ۱۵ ساله است). ۳. فراتر از اوهام و ادراک بشر ــ انت الذى قصرت الأوهام عن ذاتیک و عجزت الافهام عن کیفیتک.[۳۵] ــ حارت فى کبریائک الأوهام.[۳۶] ۴. نامحدود و غیرمتناهى بودن خدا ــ انت الذى لا تحد فتکون محدوداً.[۳۷] ــ لاحد له باؤلیه و لا منتهى له بآخریه.[۳۸] ــ و مجدک ارفع من ان یحد بکنهه[۳۹] ۵. نفى صفات جسمى و بشرى از خداوند ــ سبحانک لاتحسّ و لاتمسّ و لاتکاد و لاتماط و لاتنازع و لاتجارى و لاتمارى و لاتخادع و لاتماکر.[۴۰] ــ و بجلال وجهک الکریم الذى لایبلى و لایتغیر و لایحول و لایفنى.[۴۱] ــ انت الذى لایحویک مکان.[۴۲] ۶. ازلى و ابدى بودن خداوند ــ الحمد لله الاول بلا اول کان قبله و الاخر بلا اخر یکون بعد.[۴۳] ــ انت الله الاول فى اولیتک و على ذلک انت دائم لا تزول.[۴۴] ۷. توحید خداوند متعال ــ و جنبنا الالحاد فى توحیدک و التقصیر فى تمجیدک[۴۵] لیس کمثله شیى و لا یعزب عنه علم شىء و هو بکل شىء محیط و هو على کل شىء رقیب انت الله لا اله الا انت الاحد المتوحد المفرد المنفرد و انت الله لا اله الاّ انت الکریم المتکرم العظیم المتعظم الکبیر المتکبر و انت الله لا اله الا انت العلى المتعال الشدید المحال و انت الله لا اله الاّ انت الرحمن الرحیم العلیم الحکیم و انت الله لا اله الاّ انت السمیع و البصیر القدیم الخبیر انت الله لا اله الا انت الکریم الاکرم الدائم الأدوم و انت الله لا اله الاّ انت الاول قبل کل احد و الاخر بعد کل عدد و انت الله لا اله الاّ انت الدانى فى علوه و العالى فى دنو و انت الله لا اله الاّ انت ذو البهاء و المجد و الکبریاء و الحمد و انت الله لا اله الاّ انت الذى انشأت الاشیاء من غیر سنخ و صورّت ما صورّت من غیر مثال و ابتدعت المبتدعات بلا اضداد انت الذى قدرت کل شیى تقدیراً و سیّرت کل شیى تیسیراً و دبرت ما دونک تدبیراً انت الذى لایعنک على خلقک شریک و لم یوازرک فى امرک و زیرو لم یکن لک مشاهد و لانظیر انت الذى اردت فکان حتماً ما اردت…[۴۶] قبل از آنکه به متن نهج البلاغه رجوع کنیم، سخنان على(ع) در ابعاد مختلف خداشناسى و مباحث کلامى مربوطه را در آثار متقدم نیز مى یابیم. براى نمونه در کتاب المعیار و الموازنه اسکافى(م. ۲۴۰) که بیش از یک قرن قبل از تولد رضى نوشته شده، خطبه اى از على(ع) نقل شده که چنین است: الحمد لله و استعینه و أءمن به و اتوکل علیه، الاول لا شىء قبله و الآخر لاغایه له، علا فدنا، دنا فعلا، لا تقع الاوهام له على صفه و لا تنعقد القلوب منه على کیفیه و لا تحیط له بذات و لا یناله التجزیه و لا یدرى که التبعیض الذى لا من شىء کان و لا من شىء خلق ما کان قدره، بان بها الاشیاء و بانت الاشیاء منه فلیست له صفه تنال و لا حدّ تضرب له فیه الامثال کلّ دون صفاته تحبیر اللغات وضل فیما هنالک تصاریف الصفات و حار فى ملکوته عمیقات مذاهب التفکیر و انقطع دون الرسوخ فى علمه جوامع التفسیر و حال دون غیبه المکنون حجب الغیوب و تاهت فى ادنى ادانیها طامحات العقول فتبارک الذى لا یبلغه بعد الهمم و لا یناله غوض الفطن و تعالى الذى لیس له وقت معدود و لا اجل ممدود و لا نعت محدود.[۴۷] کلمات على(ع) آن چنان بین مردم رایج بوده است که مؤلف المعیار و الموازنه در فرازى دیگر مى نویسد: ان عامه ما ذکرنا من کلامه و لم نذکره من خطبه فى التوحید و الثناء على الله و تذکیره و مواعظه قد تحلى بها اکثر المتکلمین و تزین بها الواعظون و تکسب بها القصاص و تکر بها فى مجالسهم اهل الذکر.[۴۸] این مسائل را در بیانات دیگر ائمه نظیر امام حسین(ع) [۵۰] و در حجم بیشتر در سخنان امام صادق(ع) نیز مى یابیم. امام صادق(ع) گاهى با زندیق مصرى [۵۲] که شخص نخست از شاگردان حسن بصرى، دومى ایرانى و سومى کوفى است. چهارمین امام شیعى که بحثهاى فراوانى در زمینه مسائل کلامى مطرح مى فرماید امام رضا(ع) است. بخش عمده اى از این بحثها مربوط به دورانى است که در ایران به سر مى بردند. نمونه اى از این مباحث عبارتند از: ۱. الاستدلال بمبادى العقلیه;[۵۳] ۲. فى التوحید;[۵۴] ۳. فى البرهان على ان الله سبحانه موجود و انه موجد للعالم;[۵۵] ۴. فى البرهان على ان الله سبحانه واحد لا شریک له;[۵۶] ۵. فى البرهان على ان صفات الله عین ذاته و ان الصفات الزائد مسلوبه عنه تعالى;[۵۷] ۶. فى البرهان على ان صفات الفعل خارجه عن ذات الله سبحانه و منتزعه عن مقام الفعل;[۵۸] ۷. فى البرهان على القضاء و القدر و انه لایوجد شىء فى العالم الا بقضاء الله تعالى;[۵۹] ۸. فى الجبر و التفویض و ضروره الأمر بین الأمرین.[۶۰] شیعه و بحثهاى کلامى عصر بنى عباس بسیارى از بحثهاى کلامى که در تاریخ اسلام و جود آمده، مربوط به دوران بنى عباس است. از مهمترین جلسات کلامى که در دوران هارون الرشید دربغداد برگزار مى شود، جلسات کلامى اى است که برمکیان برگزار مى کنند و درآنها مباحث بسیار متنوع فلسفى کلامى مطرح مى شود.[۶۱] ریاست این جلسات کلامى با متکلم شیعى هشام بن حکم است[۶۲]، و این امر حاکى از برجستگى خاص او و بالتبع برترى کلام شیعه نسبت به گرایشهاى کلامى دیگر است و دست کم نشان دهنده این نکته است که کلام شیعى، همسطح گرایشهاى دیگر مطرح بوده است. دیدگاه کربن درباره شیعه بین متفکران مغرب زمین، دیدگاه هانرى کربن در مقایسه با اندیشه هاى دیگر غربیان نسبت به شیعه، کاملاً متفاوت است. وى که از نزدیک با فرهنگ شیعه آشنا شده است، در نقد چگونگى برخورد غربیان با شیعه مى نویسد: نزد شرق شناسان احتیاطها و گاهى بى توجهى هاى هم مرز با دشمنى وجود داشته که از سوى دیگر با جهلِ اسلام اهل سنت نسبت به مسائل حقیقى تشیع در هماهنگى کامل بوده است… از آنجایى که نتوانسته اند بررسى کلام فلسفه شیعى را بر مبناى متنهاى اساسى ـ که با احادیث امامان آغاز و تا تفسیرهاى آن مأثورات در طى سده ها بسط پیدا مى کند ـ انجام دهند، به توصیفهاى سیاسى و اجتماعى بسنده کرده اند که جز به تاریخ بیرونى مربوط نمى شود و در نهایت به این امر منجر مى شود که پدیدار دینى شیعى را از طریق تعلیل از امر دیگرى استنتاج کرده یا مشتق بدانند و خلاصه اینکه آن پدیدار را به امر دیگر تقلیل دهند; اما هر اندازه اوضاع و احوال بیرونى مورد توجه قرار گیرد، حاصل جمع و یا نتیجه آنها، هرگز آن پدیدار دینى آغازین(یعنى آن پدیدار آغازین) که همچون رنگ یا صدایى غیر قابل تأویل به امر دیگرى است، نخواهد بود.[۶۳] او درباره نهج البلاغه مى نویسد: در واقع نهج البلا غه را مى توان یکى از مهمترین منابع عقاید اندیشمندان شیعى ویژه اندیشمندان دوره چهارم دانست. تأثیر این اثر را به شیوه هاى گوناگونى مى توان حس کرد. ترتیب منطقى اصطلاحات، استنتاج نتایج صحیح، جعل برخى از اصطلاحات، و زبان عربى که با توجه به غنا و زیبایى آن و مستقل از ترجمه متنهاى یونانى به عربى، در زبان ادبى و فلسفى وارد شده اند. برخى از مسائل فلسفى اساسىِ مطرح شده در کلام امام اول، نزد ملاصدرا و مکتب او بسطى پیدا کردند.[۶۴] متکلمان شیعه از آغاز تا عصر مفید ۱) کمیل بن زیاد;[۹۶] ۳. صف آرایى معتزله و شیعه در برابر هم در زمینه هاى مختلف یکى دیگر از وجوه استقلال شیعه صف آرایى در برابر معتزله از همان دوران شکل گیرى آنان است. اختلافات کلامى معتزله و شیعه شیعه و معتزله در مسائل بسیارى با یکدیگر اختلاف دارند و اگر شیعه افکار خویش را از معتزله گرفته باشد، این اندازه اختلاف با آنان قابل توجیه نیست. در اینجا به برخى از اختلافات اشاره مى کنیم: ۱. اتفق اهل الامامه على انه لابد فى کل زمان من امام موجود… و اجمعت المعتزله على خلاف ذلک وجواز خلّو الازمان الکثیره من امام موجود.[۹۷] ۲. اتفقت الامامیه على ان الامامه لا تثبت مع عدم المعجز لصاحبها الا بالنص على عینه و التوقیف و اجمعت المعتزله… على خلاف ذلک.[۹۸] ۳. اتفقت الامامیه على ان الامامه بعد النبى(ص) فى بنى هاشم خاصه… و اجمعت المعتزله… على خلاف ذلک.[۹۹] ۴. اتفقت الا مامیه على ان رسول الله(ص) استخلف امیر المؤمنین(ع) فى حیاته و نصّ علیه… و اجمعت المعتزله… على خلاف ذلک.[۱۰۰] ۵. اتفقت الامامیه على ان النبى(ص) نص على امامه الحسن و الحسین بعد امیر المؤمنین(ع)… و اجمعت المعتزله… على خلاف ذلک.[۱۰۱] ۶. اتفقت الامامیه على ان الامام الدین لایکون الاّ معصوماً من الخلاف لله تعالى… و اجمعت المعتزله… على خلاف ذلک.[۱۰۲] ۷. اتفقت الامامیه على ان رسول الله(ص) نص على على بن الحسین و… واجمعت المعتزله… على خلاف ذلک.[۱۰۳] ۸. اتفقت الامیه على ان الائمه بعد الرسول(ص) اثنى عشر اماماً و خالفهم فى ذلک کل من عداهم من اهل المله.[۱۰۴] ۹. اتفقت الامیه… على ان المتقدمین على امیرالمؤمنین ضلّال فاسقون… و اجمعت المعتزله على خلاف ذلک.[۱۰۵] ۱۰. اتفقت الامامیه و الزیدیه و الخوارج على ان الناکثین و القاسطین من اهل البصره و الشام اجمعین، کفار ضلال ملعونون بحربهم امیرالمؤمنین(ع)… و اجمعت المعتزله سوى العزال و عمر بن عبید ابن باب… على خلاف ذلک.[۱۰۶] ۱۱. اتفقت الامامیه و الزیدیه و جماعه من اصحاب الحدیث على انّ الخوارج … فى النار بذلک مخلدون و اجمعت المعتزله على خلاف ذلک.[۱۰۷] ۱۲. اتفقت الامامیه على ان من انکر امامه احد الائمه و جحد ما اوجبه الله تعالى من فرض الطاعه فهو کافر ضال مستحق للخلود فى النار و اجمعت المعتزله على خلاف دلک.[۱۰۸] ۱۳. اتفقت الامامیه على ان العقل محتاج فى علمه و نتائجه الى السمع و انه غیر منفک عن سمع ینّبه العاقل على کیفیه الاستدلال و انه لابد فى اول التکلیف و ابتدائه فى العالم من رسول و وافقهم فى ذلک اصحاب الحدیث و اجمعت المعتزله… على خلاف ذلک.[۱۰۹] ۱۴. اتفقت الامامیه على وجوب رجعه کثیر من الاموات الى الدنیا قبل یوم القیامه و ان کان بینهم فى معنى الرجعه اختلاف و اتفقوا على اطلاق لفظ البداء فى وصف الله تعالى و ان ذلک من جهت السمع دون القیاس و اتفقوا على ان ائمه الضلال خالفوا فى کثیر من تألیف القرآن و عدلوا عن موجب التنزیل و سنه النبى(ص) و اجمعت المعتزله… على خلاف الامامیه فى جمیع ما عددناه.[۱۱۰] ۱۵. اتفقت الامامیه على ان الوعید بالخلود فى النار متوجه الى الکفار خاصه دون مرتکبى الذنوب من اهل المعرفه بالله تعالى و الاقرار بفرائضه من اهل الصلاه… و اجمعت المعتزله على خلاف ذلکو زعموا ان الوعید بالخلود فى النار عام فى الکفار و جمیع فساق اهل الصلاه.[۱۱۱] ۱۶. اتفقت الامامیه على ان من عُذّب بذنبه من اهل الاقرار و المعرفه و الصلاه لم یخلّد فى العذاب و اخرج من النار الى الجنه… و اجمعت المعتزله على خلاف ذلک.[۱۱۲] ۱۷. اتفقت الامامیه على ان رسول الله(ص) یشفع یوم القیامه لجماعه من مرتکبى الکبائر من امته و أن امیرالمؤمنین(ع) یشفع فى اصحاب الذنوب من شیعته و أن ائمه آل محمد(علیهم السلام) یشفعون کذلک… و اجمعت المعتزله على خلاف ذلک و زعمت ان شفاعه رسول الله للمطیعین دون العاصین و أنه لایشفع فى مستحق العقاب من الخلق اجمعین.[۱۱۳] ۱۸. اتفقت الامامیه على ان مرتکب الکبائر من اهل المعرفه و الاقرار لایخرج بذلک عن الاسلام… و اجمعت المعتزله… على خلاف ذلک.[۱۱۴] ۱۹. اتفقت الامامیه على ان الاسلام غیر الایمان… و اجمعت المعتزله… على خلاف ذلک.[۱۱۵] ۲۰. اتفقت الامامیه على ان قبول التوبه تفضّل من الله عزوجل و لیس بواجب فى العقول اسقاطهالما سلف من استحقاق العقاب… و اجمعت المعتزله على خلافهم و زعموا ان التوبه مسقطه لما سلف من العقاب على الوجوب.[۱۱۶] ۲۱. معتزله قائل به تفویض است و مى گوید: «افعال العباد غیر مخلوقه فیهم و انهم المحدثون لها[۱۲۰] ۲۲. امامیه معتقد است اگر نصوص شرعى بر خلاف احکام قطعى عقل دلالت داشته باشد، باید تأویل شود، ولى معتزله در پیروى از عقل افراط کرده، تا جایى که برخى از نصوص شرعى را که با عقل تلاثم ندارد، منکر شده است.[۱۲۱] ۲۳. امامیه امر به معروف و نهى از منکر را به دلیل کتاب و سنت واجب مى دانند و معتزله به حکم عقل آن را واجب مى دانند.[۱۲۲] ۲۴. معتزله میان وجود و عدم به حد وسط معتقد است و آن را حال مى نامند، اما امامیه هیچ اعتقادى به آن ندارد و مى گویند بین وجود و عدم حد فاصلى نیست.[۱۲۳] مناظرات شیعه با معتزله از همان نخستین دوره هاى تکوین معتزله شیعه بحثها و برخوردهایى با آنها داشته است. در این بحثها گاهى خود ائمه و گاهى شاگردان آنها شرکت داشته اند; از جمله مناظره امام صادق(ع) با یک معتزلى که فخر رازى در کتاب المطالب العالیه من العلم الالهى بدان اشاره کرده است.[۱۲۴] همچنین گفتوگوى امام صادق(ع) با واصل بن عطا[۱۲۸]درباره امامت. دکتر سامى النشار درباره هشام مى گوید: تهاجم المعتزله هشاماً و نبذوه بالزندقه… فهذا دلیل واضح على انه اکبر مناقض للمعتزله بل انه نجح الى حد کبیر فى قطعهم. و بحثهاى على بن اسماعیل از متکلمان شیعه با ابو هذیل و نظّام[۱۲۹] و بحثهاى فراوان شیخ مفید با معتزله، که در موارد متعددى اتفاق افتاده و در الفصول المختاره از آنها یاد شده است. کنابهاى شیعه علیه معتزله ۱. مجالسه مع ابى على الجبائى بالاهواز(ابوسهل نوبختى)[۱۳۰] ۲. کتاب الرد على معتزله(هشام بن حکم)[۱۳۱] ۳. کتاب الرد على المعتزله فى طلحه و الزبیر(هشام بن حکم)[۱۳۲] ۴. کتاب الرد على من قال بامامه المفضول(هشام بن حکم)[۱۳۳] ۵. کتاب الردعلى المعتزله فى امامه المفضول(مؤمن الطاق)[۱۳۴] ۶. کتاب النقض على الاسکافى(فضل بن شاذان نیشابورى)[۱۳۵] ۷. النقض على ابى الهذیل فى المعرفه(محمد بن حسن نوبختى)[۱۳۶] ۸. الرد على اصحاب المنزله بین المنزلین و الوعید(محمد بن حسن نوبختى)[۱۳۷] ۹. کتاب فصائح المعتزله (ابن راوندى)[۱۳۸] کتابهاى معتزله در رد شیعه ۱. کتاب الرد على الرافضه (بشر بن معتمر)[۱۳۹] ۲. کتاب الرد على هشام بن الحکم(بشر بن معتمر)[۱۴۰] ۳. کتاب الامامه على هشام (ابو هذیل العلاف)[۱۴۱] ۴. کتاب امامه ابى بکر (قاسم بن خلیل دمشقى)[۱۴۲] ۵.کتاب التوحید على اصناف المشبههه و الجهمیه و الرافضه(جعفر بن مبشر)[۱۴۳] ۶.کتاب الجامع على الرافضه(اصم)[۱۴۴] ۷.کتاب الجامع على الرافضه و الحشویه(ضرار بن عمرو)[۱۴۵] ۸.کتاب على هشام (ابو جعفر اسکافى)[۱۴۶] ۹.کتاب المسائل على هشامیّه(ابن راوندى)[۱۴۷] پی نوشتها: [۱]. تا آنجا که در منابع جستوجو شده، قبل از خیّاط کس دیگرى این سخن را مطرح نکرده است. البته خیّاط کتاب خویش را در سال ۲۶۹ هـ . تألیف کرده و جاحظ سالها قبل از خیّاط در فضیله المعتزله به شیعه تاخته است; اما در حال حاضر از این کتاب و محتواى نقدهاى جاحظ اطلاعى در دست نیست. [۲]. الانتصار، ص ۳۶. [۳]. همان، ص ۲۱۴. [۴]. همان، ص ۳۵ ـ ۳۶. [۵]. مقالات الاسلامیین، ج ۱، ص ۱۰۵. [۶]. منهاج السنّه، ج ۱، ص ۱۶. [۷]. ضحى الاسلام، ج ۳، ص ۲۶۸. [۸]. ضحى الاسلام، ج ۳، ۲۶۸. [۹]. الفرق الکلامیه الاسلامیه، ص ۱۵۸. [۱۰]. الفصل، ج ۵، ص ۴۰. [۱۱]. المنیه و الامل، ص ۹۶. [۱۲]. الفرق الاسلامیه، ص ۲۹. [۱۳]. مقدمه سید حسین نصر بر کتاب شیعه در اسلام از علامه طباطبایى. [۱۴]. سخن ابن تیمیه قبلاً نقل شد. [۱۵]. تمدن اسلامى در قرن چهارم، ج ۱، ص ۷۸. [۱۶]. فلسفه و کلام اسلامى، ص ۱۴، گویا آقاى وات امکان پذیر نمى داند که معتزله و شیعه به موازات یکدیگر در بعضى مسائل همفکر بوده باشند. [۱۷]. الشیعه فى التاریخ، ص ۲۴ و ۲۵. [۱۸]. احتجاج طبرسى، ج ۱، ص ۱۰۴. [۱۹]. همان، ص ۱۵۳ ـ ۱۵۷. [۲۰]. همان، ص ۱۳۱ ـ ص ۱۴۹; بلاغات النساء، ص ۲۳(به نقل از زندگانى حضرت زهرا،ص ۱۲۲). [۲۱]. اصول کافى، ج ۱، ص ۱۷۴; جامع الروات، ج ۲ ص ۲۶; سفینه البحار، ج ۲، ص ۴۵۸; تأسیس الشیعه، ص ۳۵۸. [۲۲]. براى نمونه ر.ک: توحید صدوق، ص ۱۲۳ و ۱۳۳; اصول کافى، ج ۱،ص ۷۹. [۲۳]. فهرست شیخ، ص ۳۵۵; رجال نجاشى، ص ۳۰۴، معالم العلماء، ص ۱۲۸. [۲۴]. رجال کشى، ص ۲۷۶ و ۲۷۷. [۲۵]. اصول کافى، ج ۱، ۱۷۱. [۲۶]. صحیفه سجّادیه، دعاى ۳۱، ب ۱. [۲۷]. دعاى اوّل. [۲۸]. دعاى ۳۲، ب۲. [۲۹]. همان، ب ۶. [۳۰]. همان جا. [۳۱]. دعاى ۵. [۳۲]. دعاى ۴۷، ب ۱۸. [۳۳]. همان، ب ۷۲. [۳۴]. همان جا. [۳۵]. همان، ب ۱۸. [۳۶]. همان دعاى ۳۲، ب ۷. [۳۷]. دعاى ۴۷. [۳۸]. دعاى ۳۲. [۳۹]. دعاى ۴۶. [۴۰]. دعاى ۴۷. [۴۱]. دعاى ۵۲. [۴۲]. دعاى ۴۷. [۴۳]. دعاى اول. [۴۴]. دعاى ۳۲. [۴۵].دعاى اول. [۴۶]. دعاى ۳۲. [۴۷]. المعیار و الموازنه، ص ۲۵۴ و ۲۵۵. [۴۸]. همان، ص ۲۹۴. [۴۹]. موسوعه کلمات الامام حسین(ع)، ص ۵۲۹. [۵۰]. اصول کافى، ج ۱، ص ۸۲(حدیث اول). [۵۱]. اصول کافى، ج ۱، ص ۷۲. [۵۲]. همان ص ۷۴ و توحید صدوق، ص ۲۵۳. [۵۳]. توحید صدوق، ص ۴۵۰، ۴۵۱، ۴۵۳، ۴۴۵. [۵۴]. همان، ص ۴۳۹ و ۲۸۳. [۵۵]. همان، ص ۳۵ و ۲۵۱. [۵۶]. امالى مفید، ص ۱۵۷. [۵۷]. همان،ص ۵۷،۱۳۰ و ۱۳۸. [۵۸]. همان، ص ۴۳۶. [۵۹]. همان، ص ۷۰ و ۳۶۹. [۶۰]. همان، ص ۳۶۱; اصول کافى، ج ۱، ص ۵۸، ۱۵۷; توحید، ص ۳۶۲ و ۳۶۳ (عناوین فوق از کتاب الامام على بن موسى الرضا و الفلسفه الالهیه استاد جوادى آملى برگرفته شده است). [۶۱]. مسعود، مروج الذهب، ج ۳، ص ۳۷۹. [۶۲]. ابن الندیم، فهرست، ص ۱۲۳; شبلى نعمان، تاریخ علم کلام، ترجمه سید تقى داعى گیلانى، ص ۳۱. [۶۳]. تاریخ فلسفه اسلامى، ص ۴۰ و ۴۱. [۶۴]. همان، ص ۵۶ـ۵۷. [۶۵]. الشیعه الامامیه، ص ۵۵; تأسیس الشیعه، ص ۳۵۶. [۶۶]. همان و تأسیس الشیعه، ص ۳۵۷. [۶۷]. همان و تأسیس الشیعه، ص ۳۵۷. [۶۸]. تأسیس الشیعه، ص ۳۵۵. [۶۹]. همان جا. [۷۰]. همان، ص ۳۵۷. [۷۱]. همان، ص ۳۵۵. [۷۲]. همان، ص ۳۵۸. [۷۳]. الفهرست، ص ۲۲۳. [۷۴]. همان، ص ۲۷۶. [۷۵]. رجال کشى، ص ۲۷۸. [۷۶]. رجال کشى، ص ۲۱۷. [۷۷]. الفهرست، ص ۲۲۴; فهرست شیخ، ص ۳۲۳; رجال نجاشى، ص ۲۲۸. [۷۸]. رجال کشى. [۷۹]. الفهرست، ص ۲۲۳; معالم العلماء، ص ۱۲۸; فهرست شیخ، ص ۳۵۵; رجال نجاشى، ص ۳۰۵. [۸۰]. رجال کشى، ص ۴۹۸. [۸۱]. فهرست شیخ، ص ۲۶۵. [۸۲]. فهرست شیخ، ص ۳۳۱. [۸۳]. فهرست شیخ، ص ۲۲۳. [۸۴]. همان، ص ۲۵۴، ۲۵۵. [۸۵]. همان، ص ۳۷۶. [۸۶]. همان، ص ۳۸۱. [۸۷]. همان، ص ۳۶۸. [۸۸]. همان، ص ۳۶۸. [۸۹]. همان، ص۳۶۹ [۹۰]. همان، ص ۲۹۷. [۹۱]. همان، ص ۶۰. [۹۲]. همان، ص ۸۴. [۹۳]. همان، ص ۵۷. [۹۴]. همان، ص ۲۷۹. [۹۵]. الفهرست، ص ۲۲۶. [۹۶]. همان، ص ۲۲۵. [۹۷]. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص ۴. [۹۸]. همان جا. [۹۹]. همان جا. [۱۰۰]. همان جا. [۱۰۱]. همان جا. [۱۰۲]. همان، ص ۴ و ۵. [۱۰۳]. همان، ص ۵. [۱۰۴]. همان، ص ۶. [۱۰۵]. همان جا. [۱۰۶]. همان، ص ۷. [۱۰۷]. همان جا. [۱۰۸]. همان جا. [۱۰۹]. همان، ص ۷ و ۸. [۱۱۰]. همان جا. [۱۱۱]. همان جا. [۱۱۲]. همان جا. [۱۱۳]. همان،ص ۹ و ۱۰. [۱۱۴]. همان، ص ۱۰. [۱۱۵]. همان جا. [۱۱۶]. همان، ص ۱۰. [۱۱۷]. شرح اصول الخمسه، ص ۳۲۳. [۱۱۸]. المنیه و الامل، ص ۱۴۹. [۱۱۹]. الفرق بین الفرق، ص ۹۴. [۱۲۰]. اعتقادات صدوق، ص ۶۹. [۱۲۱]. معالم الفلسفه الاسلامیه، ص ۱۷۳. [۱۲۲]. همان، ص ۱۷۱ ـ ۱۷۲. [۱۲۳]. همان، ص ۱۷۲. [۱۲۴]. المطالب العالیه، ج۹، ص ۲۵۰. [۱۲۵]. فضل الاعتزال، ص ۲۳۹; طبقات المعتزلهابن المرتضى، ص ۳۳; المنیه و الامل، ص ۲۵ و ۲۶(گر چه این ماجرا چون در منابع معتزله به شکل خاصى نقل شده و کیفیت طرح آن به نفع آنها است، جاى بحث و بررسى دارد، ولى این مقدار از نقل آنها قابل قبول است که شیعه در مقابل آنها موضع گیرى منفى داشته است). [۱۲۶]. اصول کافى، ج ۱، ص ۱۶۹ و ۱۷۰; مروج الذهب، ج ۴، ص ۱۰۵. [۱۲۷]. ر.ک: نشأه الفکر الفلسفى فى الاسلام. [۱۲۸]. مروج الذهب، ج ۴، ص ۱۰۴; مذاهب الاسلامیین، ج ۱، ص ۱۲۷. [۱۲۹]. رجال نجاشى، ص ۱۷۶. [۱۳۰]. دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۵، ص ۵۸۲. [۱۳۱]. رجال نجاشى، ص ۳۰۵. [۱۳۲]. الفهرست، ص ۲۲۴. [۱۳۳]. همان، ص ۲۲۴. [۱۳۴]. همان، ص ۲۲۳. [۱۳۵]. رجال نجاشى، ص ۲۱۷. [۱۳۶]. فرق الشیعه، نوبختى(مقدمه). [۱۳۷]. همان جا. [۱۳۸]. الفهرست، ص۲۱۷; ابن راوندى در ابتدا معتزلى بودهو بعد از آنان رویگردان شده و این کتاب را بر رد آنها نوشته است. [۱۳۹]. الفهرست، ص ۱۸۵. [۱۴۰]. همان، ص ۱۸۵. [۱۴۱]. همان، ص ۲۰۴. [۱۴۲]. همان، ص ۲۰۶. [۱۴۳]. همان، ص ۲۰۸. [۱۴۴]. همان، ص ۲۱۴. [۱۴۵]. همان، ص ۲۱۵. [۱۴۶]. همان، ص ۲۱۳. [۱۴۷]. همان، ص ۲۱۷. منبع: دانشگاه ادیان و مذاهب /خ