تفسیر پوزیتیویستی قرآن

تفاسیر علمی از قرآن، نهایتاً راهی به دهی نمی برد و بیشتر در حکم تفریحات و تنقلات کلامی و ادبی است و غلط مشهور و کمابیش سابقه داری در عالم تحقیقات قرآن شناسی است. کسانی که به تفسیر علمی از قرآن دست یاخته اند یا ساده دل بوده و فلسفه و منطق علم را نمی شناخته اند مانند طنطاوی بن جوهری، صاحب تفسیر الجواهر، یا مقاصد اصلاح طلبانه ی سیاسی داشته اند مانند شیخ محمد عبده، صاحب تفسیر المنار، یا با داشتن همین دو صفت به طرز چاره ناپذیری غرب زده بوده اند مانند سر سید احمدخان هندی، صاحب تفسیر القرآن و هوالهدی و الفرقان.اینان می کوشند برای وحی الهی تأییدیه ی علمی دست و پا کنند و عیب و نقصی را که لامحاله برای قرآن قائلند بدین وسیله جبران یا جوابگویی نمایند. اما علت اینکه این گونه تفاسیر بالمآل چیزی را جابجا نمی کند و راه به جایی نمی برد، این است که بر یک التقاط ناسازگار و یک تعارض حل نشده بنا نهاده شده است.آن تعارض حل نشده، که اینک حل شده می نماید، این است که حوزه و حریم علم از حوزه و حریم ایمان جدا است. علم و ایمان همین طور علم و اخلاق یا علم و هنر ذاتاً با هم تفاوت دارند، ولی تنازع ندارند، یعنی اگر هم تنازع داشته بوده اند، فی الواقع تناقض ندارند. به این توضیح که علم می تواند وجوب وجود خداوند را نادیده بگیرد یا حتی انکار کند، ولی هرگز نمی تواند ابطال کند یا به تعبیر دیگر امتناع وجود او را اثبات نماید.نزاع تاریخی ای که در غرب و شرق بین اهل ایمان و اهل علم ( علم به معنی جدید کلمه ) درگرفته از آن بوده است که به اصطلاح تنقیح مناط نمی کرده اند، و از طرفی شاید هم به روشنی حد و مرز علم و ایمان را چنان که امروز معلوم شده است، در نظر نمی آورده اند. در اینجا درصدد اثبات تفاوتهای اصلی و اصولی علم و ایمان نیستیم بلکه فقط به بیان آن و همین قدر اکتفا می کنیم که هم موضوع و هم روش و هم هدف علم از موضوع و روش و هدف دین – و روح آن که ایمان است – جداست. تفاوت موضع این دو اجمالاً در این است که دین با ایمان به غیب سر و کار دارد یعنی با ماوراء حس و ماوراء تجربه ی حسی و ماوراء طبیعت، و جهان مینوی و مینوها ( معنیها و مجردات ) و ماوراء دنیا که آخرت باشد و در یک کلمه با غیب و عالم غیب که خداوند در مرکز آن است و علم با حس و تجربه و طبیعت و دنیا و جهان مادی و اعیان و در یک کلمه با عالم شهادت که انسان در مرکز آن است.از نظر روش، علم بر حس و تجربه اتکا دارد و ایمان بر شهود و وجدان و وحی و اذعان. هدف علم، شناخت رازها و پی بردن به نظم و ناموس جهان عینی و مآلاً تأمین و تحصیل خوشبختی – این جهانی – بشر است ولی هدف ایمان، تقرب به حقیقت و مآلاً ایصال بشر به رستگاری است. پس علم با طبیعت کار دارد و ایمان با حقیقت. حافظ می گوید:تو کز سرای طبیعت نمی روی بیرون *** کجا به کوی حقیقت گذر توانی کردبار دیگر یادآوری می شود که شناخت طبیعت با شناخت حقیقت قابل جمع است و تعارض، و از آن مهمتر تفاوت دارد. همه ی این کلیات را می توان چنین خلاصه کرد که ایمان با غیب و حقیقت کار دارد و علم با شهادت و واقعیت. آری این نکته اعم از اینکه از نگارنده ی این سطور یا دیگری باشد در هر حال مهم است که علم با حقیقت کاری ندارد. علم به معنای پوزیتیویستی اش با حقیقت به معنای متافیزیکی اش، آن چنان که در اخلاق، ادیان، هنرها و نیز فلسفه مطرح است، نه فقط نزدیک نیست، بلکه مقرر است که از آن تا می تواند اجتناب کند. و این معنی در ضمن ادامه ی بحث روشنتر خواهد شد.اخیراً کتاب طرفه ای به ام بازنگرشی اساسی به اسلام: دفتر اول دین ارکان طبیعت و دفتر دوم هفت آسمان ( بدون ذکر نام مؤلف و ناشر – و فقط با آرم کُنتم خیر اُمَهٍ اُخرجَتْ للناس – اولی در سال ۱۳۵۷ یا ۵۸ و دومی در سال ۱۳۵۹ ) انتشار یافته است.نگارنده ی این سطور، گمشده ی خود را که کتابی جامع و حاوی تفاسیر مدرن علمی از قرآن بود، بدینسان در این دو دفتر شگفتی آفرین بازیافته است. بویژه که این کتابها نمونه ی شایانی از علم زدگی و ماده گرایی و طبیعت پرستی در هیئت فیزیکالیسم است.در فروتنی مؤلف – که نامش معلوم نیست – همین بس که کتاب را بازنگرشی اساسی به اسلام نامیده است و برای تتمیم فایده و فروتنی در مقدمه ی دفتر اول، یعنی دین ارکان طبیعت ( ص ۹ ) آورده است: « فراهم آمدن این مجموعه، حاصل کوششها و مجاهدتهای سیزده ساله، در راهیابی به اسلام راستین است. سیزده سالی که – به جرأت می توان گفت – برای اسلام از بسیاری جهات پربارتر از هزار و سیصد سال بوده است ». و در مقدمه ی دفتر دوم نیز همین معنی را تکرار کرده است. البته اگر مؤلف به تحقیق سخن می گفت بهتر از این بود که به جرأت سخن بگوید.
دیدگاه مؤلفمؤلف بارها به انواع عبارات تصریح کرده است که دیدگاه تحققی ( پوزیتیویستی ) دارد: « …، در این شرایط مصمم تر از همیشه به انتشار این چنین دستآوردهای اسلامی پرداختیم تا بار دیگر ثابت کنیم آیات قرآن درباره ی طبیعت علمی و دقیقاً ناظر به حقایق تجربی است و دیدگاه مورد قبول قرآن شناخت طبیعت، انسان شناسی، جامعه شناسی و تاریخ بر پایه ی این دیدگاه قابل بررسی است و از بوته ی آزمایش سخت آن، سربلند و پیروز بیرون می آید… » ( دفتر دوم یعنی هفت آسمان، ص ۱۵ ) و در همین دفتر، فصلی تحت عنوان « دیدگاه تحقیقی تنها راه دستیابی به خزائن عظیم قرآن » آمده که بعضی از عبارات آن را نقل می کنیم: « … در تمام طول کتاب، شما خود شاهد بودید که از توجیه فلسفی یک کلمه و فقط بازی با آن در تفسیر قرآن استفاده نشد و جز بر موارد صددرصد تجربی تکیه نداشتیم. به عبارت دیگر در بررسی از این دیدگاه که مورد وثوق دانشمندان علوم دقیقه است پا فراتر ننهادیم. ما برای تحقیق در هفت آسمان دیدگاهی را برگزیدیم که هیچ کس به خود جرأت آن را نمی دهد که نسبت به حقانیت آن تردید نماید… » ( صص ۱۴۵-۱۴۶ ). « … دیدگاه تحققی تنها دیدگاه حقی است که برای بررسی قرآن قابل اتکا است. چرا که اگر بتوانیم قرآن را بر این اساس درک کنیم دیگر تردیدی نمی ماند که دریافتهای ما درست و یقینی است به طوری که هیچ فردی نمی تواند در صحت آنها، کوچکترین شکی به خود راه دهد جز آنکه با عناد از پذیرش آن سر باززند… » ( ص ۱۴۷ ). « … در مجموعه ی بازنگرشی اساسی به اسلام، تمامی مطالب قرآن با همین شیوه بررسی و تشریح خواهند شد و حقانیت کلی قرآن به عنوان کتابی که بیانگر تمامی واقعیات هستی است بر هر کسی که حقایق غیر قابل انکار تجربی را بپذیرد اثبات خواهد شد. این ادعا برای آنها که کمتر به کارایی قرآن امید دارند و یا از سخت گیری و تنگ نظری خشک این دیدگاه تحققی که اجازه ی هر نوع بافندگی کلامی را نمی دهد هراسناکند ممکن است بسیار بزرگتر به نظر آید ولی اگر تحقق بپذیرد نه تنها اشکالی و دردسری به وجود نمی آورد بلکه با درک خدشه ناپذیر حقانیت قرآن، اشک شوق در دیدگان هر مسلمان پاکدلی حلقه خواهد زد… » ( صص ۱۴۸-۱۴۹ ).تا اینجا چند فقره را با مؤلف روشن می کنیم تا بعد. این ادعا که « دیدگاه تحققی تنها دیدگاه مورد قبول قرآن است » فحوای کاذبی دارد. یعنی هرچه تحقیق و تفسیر غیر تحققی که تاکنون در اطراف قرآن صورت گرفته بیجا و بیراه بوده است. دیگر اینکه ایشان حق ندارند وکالتاً این حکم قطعی و بتی را از جانب قرآن صادر کند. دیگر آنکه خود ایشان قبل از نگارنده اولین کسی بوده است که در این حکم جزمی و بی پایه ی خود، تشکیک و تردید وارد کرده است چرا که چند سطر پایین تر می گوید: « اگر بتوانیم قرآن را بر این اساس درک کنیم » یا « ولی اگر تحقق بپذیرد نه تنها اشکالی و دردسری به وجود نمی آورد… ».همچنین به این گواه عاشق صادق که از آستین صفحه ی ۲۱۹ دفتر اول بیرون آمده عنایت کنید: « … از اینرو اگر موفق نشویم قرآن را براساس این روش ( تحققی ) کاملاً بشناسیم وظیفه ی هر مسلمانی است که با طرد سایر دیدگاهها بر این اساس برای روشن کردن مفاهیم قرآن مجاهدت نماید چرا که این تنها روش مورد قبول قرآن است بنابراین تنها از این طریق می توان به تمامی حقایق قرآن دست یافت… »تشتت و بی منطقی در قطعه ای که نقل شد بیداد می کند. نگارنده ی این سطور در عمر نیمه کاره ی خود کمتر کتابی دیده است که ادعایی به بزرگی این ادعا را با منطقی به این ضعیفی قرین کرده باشد.زبان حال مؤلف این است که اگر نتوانستم این ریسمان را به گردن آسمان ببندم، وظیفه ی هر مسلمانی است که کار و زندگی و هر دانش و بینشی را که دارد از دست بگذارد و « با طرد سایر دیدگاهها »! بر این اساس، برای روشن کردن مفاهیم قرآن مجاهدت نماید.ادعای دیگر مؤلف این است که: « دیدگاهی را برگزیدیم که هیچ کس به خود جرأت آن را نمی دهد که نسبت به حقانیت آن تردید نماید. » اما گویا بعضی متفکران نظیر پوپر و مارکوزه و بعضی از پوزیتیویستهای منطقی از جمله ویتگنشتاین ( در اواخر عمرش ) به خود چنین جرأتی داده اند که شمه ای از شرحش را خواهیم دید. نقل قسمت دیگری از قول مؤلف، بویژه از نظر خودافشاگری و رفع هر نوع سوء تفاهم – که مبادا دیدگاه تحققی مورد نظر مؤلف با آنچه دیگران می شناسند فرق داشته باشد – مهم است: « … اما این شکل از شناخت که به تحققی (۱) معروف است، هیچ جایی برای هرگونه سؤالی – راجع به جهانی که به وجهی به تجربه و مشاهده نیاید – باقی نمی گذارد و هرگونه پاسخی را در این باره لغو و پوچ می شمارد. از این رو است که جهانهای خارج از دایره ی تجربه را مردود می انگارد و هیچ میدانی به سؤال و جوابهای ذهنی و مکاتب فلسفی نمی دهد تا بدانجا که حتی از جانب متعصب ترین اصحاب مکتب تجربی نیز مورد حمله قرار می گیرد. این مکتب به کسی اجازه نمی دهد از مشاهده ی جهان خارج، جهانی غیر محسوس و غیر مادی را نتیجه بگیرد و از دیدن آسمان پرستاره و نظم مطلق و پرشکوه و عظمت افلاک، خدا را استنتاج کند و از تدبر در پدیده های طبیعت در نهایت جز نظم دقیق، غایتی معنوی بدست آورد. به طور خلاصه: برای این گونه دستاوردهای علمی که مبتنی بر محسوسات است، جایی برای هیچ گونه خیالبافی وجود ندارد. در این کتاب هرجا از شناخت تحققی یاد می کنیم، منظورمان همین اصول و روش مقبول علم فیزیک است. تأکید بر این نکته ضروری است که از نظر ما تنها این دیدگاه تنگ و خشک و سخت گیر قابل قبول است. در نام گذاری آن خودتان مختارید » ( دین ارکان طبیعت، ص ۷۶ ).واقعاً به سر دردنیامده چه دستمال دردانگیزی می بندد. اگر حوصله دارید یک بار دیگر قطعه ای را که نقل شد بخوانید. آیا در تاریخ فکر و فرهنگ بشر هیچ دیدگاهی از این دیدگاه ناموافق تر و نامنطبق تر و نامساعدتر برای درک و فهم و تحقیق و تفسیر قرآن وجود دارد؟ آیا این تنها دیدگاه مورد قبول قرآن است؟ آیا با انطباق اصول همین مکتب با قرآن است که سرانجام « اشک شوق در دیدگان هر مسلمان پاکدلی حلقه خواهد زد؟ »طبعاً مؤلف باید قائل به اصالت ماده و اصالت طبیعت، اصالت علم و اصالت فیزیک باشد، اما به اصالت مادی بودنش تصریح ندارد. این استنباط نگارنده از فحوای سراپای این دو دفتر است. اگر برای خوانندگان دیگر این دو کتاب و این نقد، چنین استنباطی دست ندهد، بنده استنباط خود را نادیده می گیرم.مؤلف در جایی از دفتر اول می گوید: « ما نیز برای مدت طولانی، آن را ( دیالکتیک مادی را ) به عنوان منطق قرآن قبول کرده بودیم و بر اساس آن عمل می کردیم. تا اینکه لطف خداوند شامل ما شد، شکر خدا را » ( ص ۲۰۰ ). واقعاً خدا را شکر!اما درباره ی طبیعت و نظام طبیعت، قولی پرشور و عبرت آموز دارد: « … بنابراین تسلیم شدن در برابر نظام طبیعت، با کبر و غرور سازگار نیست، باید نفس خویش را لگام زد و حاکمیت نظام را پذیرفت، نظام مطلق و مقدسی که هرگز بر اساس آرزوها و امیال ما رنگ عوض نمی کند. و این همان تقوا است که دل را در راه دین تسلیم می سازد تا به صورت قلب سلیم درآمده قادر به دستیابی به شناختی سلیم بگردد… » ( دین ارکان طبیعت، ص ۲۶۲ ) و در صفحه ی بعد صریحاً در ضمن یک عبارت در برابر دین در داخل پرانتز می آورد ( نظام طبیعت ).پیرو اصالت علم بودن مؤلف هم از آنچه گذشت و هم از آنچه خواهد آمد برمی آید. و بدیهی است که هر کس که پوزیتیویست و فیزیکالیست باشد، نمی تواند سیانتیست نباشد. اما فیزیکالیست ( پیرو اصالت فیزیک ) بودن مؤلف از آنجا برمی آید که در این دو کتاب همواره به فیزیک، به قوانین و روشهای فیزیک ( نیز فیزیک هسته ای و نجومی ) اتکا و اکتفا می کند. در یک جا علوم دقیقه را مترادف و همسان با فیزیک می داند ( دفتر اول، ص ۷۳ ) و در جای دیگر می گوید « شیمی نیز گسترش فیزیک است » ( همانجا، ص ۱۱۷ ).اما فیزیکالیسم ناب مؤلف، همراه با اسرار و فواید دیگر در پانویس صفحه ی ۱۲۳ دفتر اول به بهترین وجهی مطرح شده است: « از آنجا که اصول فیزیک در تمامی اشکال پیچیده تر ماده صدق می کند، می توان آنها را به همه ی زمینه ها تعمیم داد. مثلاً اصل بقای انرژی و جسم، در زیست شناسی و در جامعه شناسی هم درست است. می توانیم قاطعانه بگوییم که نیروهای حیاتی موجودات زنده جز از فعل و انفعالات شیمیایی حاصل نمی شود و نمی تواند ضد اصل فوق باشد. از اینرو اصول ترمودینامیک را می توان به حوزه ی حیات تعمیم داد که از آن اصل حفظ خویش در موجودات زنده ناشی می شود. پس اصل حفظ خویش، قانون زیست شناسی نیست بلکه گسترش اصول ترمودینامیک به حوزه ی حیات است. »پیش از آنکه به بوالعجیبها و بوالهوسیهای تفسیری مؤلف از قرآن بپردازیم، بی مناسبت نیست که در حد اطلاعات عمومی و دایره المعارفی ببینیم که دقیقاً مراد از دیدگاه تحققی که مؤلف از آن سخن می گوید چیست. تا آنجا که بنده می بینم، مؤلف اطلاع سنجیده و دست اول و امروزینی از پوزیتیویسم و بویژه از پوزیتیویسم نوین منطقی، و انتقادهای اساسی که بر آن وارد آمده ندارد، و به همین مناسب بی محابا توانسته است متر مطلق و مطلایی برای خود از پوزیتیویسم بسازد و با آن هرچه را از مور تا ملکوت بپیماید و اندازه کند.واقعاً اگر مجامع علمی بین المللی باخبر شوند که در گوشه ای از جهان با قاطعیت هرچه تمامتر ادعا شده که مهمترین متشابهات یکی از کتب مقدس ( قرآن ) با دقیق ترین روشهای پوزیتیویستی حل شده است، آیا این امر یا ادعا را واقعه و نقطه ی عطفی بزرگ در تاریخ پوزیتیویسم و پژوهشهای علمی تلقی می کنند یا اینکه تحت تأثیر القاآت صهیونیسم بین الملل! در صحت این خبر شک می کنند و بیش از یک لبخند معنی دار، صرف این گونه اخبار و اکتشافات نمی کنند؟
اجمالی در پوزیتیویسم و پوزیتیویسم منطقیپوزیتیویسم (۲) که در متون علمی و فلسفی ترجمه شده به فارسی به مذهب یا مکتب تحققی، تحصیلی، اثبات گرایی و مثبت گروی و نظایر آن تعبیر شده، یک اصطلاح فلسفی – علمی است که اطلاق خاص آن به فلسفه ی اگوست کنت است. و توسعاً شامل هر مکتبی است که بنیاد را بر داده های تجربی بگذارد و تأملات و استدلالات ماقبل تجربی ( ماتقدم، پیشینی ) (۳)، و مابعدالطبیعی را رد کند و نامعتبر بشمارد. و با توجه به معنی اخیر غالباً این اصطلاح به مکتب فیلسوفان تجربی یا اهل تجربه اطلاق می گردد. اما جان لاک و دیوید هیوم، ریاضیات را هم ( با آنکه تجربه نیست و تعلقی و استدلالی است، یعنی بدون اتکا به ذهن و منطق انسانی، فاقد اصالت است و در خارج مابازاء محصلی ندارد و به عبارت دیگر در خارج از ذهن وجود یا موجود ریاضی متحقق نیست ) جزو قلمرو پوزیتیویسم می شمردند و لاک و جورج بارکلی به امکان شناخت روح و خداوند، بدون اتکا به تجربه و آزمایش عینی، معتقد بودند. فلسفه ی تجربی جان استوارت میل را می توان پوزیتیویسم خالص نامید.پوزیتیویستها عالی القاعده برآنند که مسائل کلامی ( الهیاتی ) و مابعدالطبیعی، اگرچه در طول تاریخ فکر و فرهنگ بشر، پیش آمده و بحثهای بسیاری برانگیخته ولی با هیچ گونه راه و روش اطمینان بخشی نمی توان به آنها پاسخ محصل و معنی دار داد. و این گونه مسائل را بالمره مهمل و فاقد معنی می دانند.پوزیتیویسم منطقی (۴) مکتبی فلسفی – علمی است که در دهه ی ۱۹۲۰ در وین تأسیس شد. این پوزیتیویسم نوین، مبانی منطق و ریاضیات را بر پوزیتیویسم کهن افزود، به طوری که می توان گفت پوزیتیویسم منطقی، صورت و روشش تحلیل منطقی و موضوع و مایه اش علوم تحصیلی است. و اساسش بر این است که معرفت علمی (۵) تنها معرفت واقعی (۶) است و تمامی مکاتب و معارف مابعدالطبیعی سنتی، چون مهمل و فاقد معنی صریح و روشن اند، مردودند. اما تفاوت پوزیتیویسم منطقی نوین با پوزیتیویسم و آمپیریسم ( اصالت تجربه ) کهنتر ( دیوید هیوم و ارنست ماخ ) در این است که آخرین و مهمترین اساس دانش یا معرفت را در « تحقیق پذیری تجربی همگانی » می داند، نه تجربه ی جزئی و فردی. یک تفاوت دیگرش با نظر اگوست کنت و میل، و اصولاً پوزیتیویسم کلاسیک قرن نوزدهمی، در این است که عقاید و اعتقادات، و اصولاً قضایای مابعدالطبیعی ( متافیزیک ) را کاذب نمی داند، بلکه چنان که گفته شد مهمل (۷) و فاقد معنی (۸) می داند و پرسشهای بلاجوابی را که در باب جوهر، علیت، خداوند و اختیار مطرح است، از آنروی بی جواب می داند که اساساً پرسش اصیل نیست بلکه شبه – مسئله یا شبه – سؤال است.مؤسسان یا پیروان پوزیتیویسم منطقی، اعم از فیلسوف و اهل علم ( از جمله موریتس شلیک، رودلف کارناپ (۹)، وایزمن، نویرات، ویتگنشتاین (۱۰)، فیلیپ فرانک، آیر (۱۱)، فایگل، و گودل ) به « حلقه ی وین » معروف اند، که در سال ۱۹۲۹ نخستین بیانیه اش را صادر کرد، ولی نطفه ی فکری اش در مباحث فیزیکدانان و ریاضیدانان و فلاسفه ی قبل از جنگ اول بسته شده بود.قولی که اینان جملگی بر آن بودند این بود که اصالت تجربه ی میل و ماخ نارساست، چرا که از توضیح و تبیین حقایق منطقی و ریاضی ناتوان است، و نیز عنصر ماقبل تجربی ناگزیر و آشکاری را که در علوم طبیعی هست بحساب نیاورده است. نیز اکثریت آنان بر این بودند که مهمترین نقش هر فلسفه ی اصیلی این است که به انتقاد زبان و پالودن و پیراستن آن از ابهامهای عاطفی و ادبی و نحوی بپردازد؛ و معتقد بودند که قسمت اعظم فلسفه ی نظری در حکم مابعدالطبیعه و مردود است، و بهترین، یا تنها حاصلی که فلسفه می تواند داشته باشد این است که زبان علم یا بیان علم باشد و وحدت علم را نشان دهد؛ چنان که کارناپ، از بزرگان و مؤسسان این مکتب، می گفت: « فلسفه، منطق علم است ».در اینجا مجال بحث از کلیه ی اصول و ارکان این مکتب نیست، ولی عمده ترین آنها همانا، اصل تحقیق پذیری یا قابلیت تحقیق (۱۲) است، یعنی هر نظر و نظریه و نظام باید به محک آزمایش همگانی بخورد و از این بوته ی امتحان پیروز بیرون آید. این مکتب طبعاً بر اصالت ماده و اصالت طبیعت و اصالت فیزیک – که صورت خاصتری از اصالت طبیعت، و اهمیت و اولویت دادن به علم فیزیک و روشهای آن است – مبتنی است.مراد پوزیتیویستهای منطقی، از قضایای متافیزیک، فیزیک دینی نیست، بلکه متافیزیک غیر دینی یعنی اخلاق و هنر را هم داخل در شمول این حکم ( یعنی حکم ابطال و اهمال ) قرار می دهند، و مرادشان از متافیزیک هر قضیه یا مفهوم یا نظر یا نظریه ایست که صحت یا صدق یا مصداقش قابلیت تحقیق از طریق حس و تجربه ی همگانی نداشته باشد. این چنین قضایا اگر از نظر منطقی یا ریاضی، بدیهی و ضروری، و به صورت معلوم متکرر ( = توتولوژی: همانگویی ) نباشد، لاجرم مهمل و فاقد مدلول و معناست.قضایا و وقایع تاریخی نیز گرچه ارزش و فایده دارند، اعتبار ندارند، یعنی حداکثر مسموعاتی محتمل الوقوع و محتمل الصدق، نه محتوم و مسلم و لازم الصدق اند، چرا که طبق همان اصل اساسی پوزیتیویسم منطقی، قابلیت تحقیق ندارند. اصالت و قانونمندی تاریخ و نیز هر ایدئولوژی دیگری، همچنین حسن و قبح اخلاقی و نیک و بد هنری، همه اموری نامحقق و نامحصل و غیر قابل تحقیق اند.
نقد پوزیتیویسمآسیب و انتقادی که بر پوزیتیویسم منطقی وارد آمد، نه از ناحیه ی ضعیف ترین بلکه قوی ترین اصلش وارد شد. منتقدان این ایراد اساسی را پیش کشیدند که اصل تحقیق پذیری آیا خود از بوته ی امتحانی که برای علم و فلسفه تهیه کرده است، سرافراز بیرون می آید؟ آیا اصل تحقیق پذیری خود قابلیت تحقیق پذیری عینی، یعنی حسی – تجربی – همگانی دارد؟ یا بالضروره و بالبداهه اعتبار دارد؟ معلوم بود که ندارد و خودش اصل متافیزیکی است!بعضی از پوزیتیویستهای منطقی به احتجاج و انتصار پرداختند و به دو نوع تحقیق پذیری خفیف و شدید قائل شدند، اما در واقع پوزیتیویسم منطقی از ضربه ی این ایراد کمر راست نکرد. بویژه وقتی که معلوم شد کارل پوپر (۱۳)، فیلسوف و علم شناس هوشمند اتریشی – انگلیسی که از بزرگترین متفکران و فلاسفه ی علم است و سالها پوزیتیویست منطقی انگاشته می شد، در واقع منتقد پوزیتیویسم است: « … به فرض آنکه اخبار جزئی و شخصی از لحاظ تجربی قابل تحقیق باشد، اخبار کلی، مثل قوانین علمی، مسلماً این طور نیستند، و به این ترتیب اصل تحقیق و اثبات، نه فقط مابعدالطبیعه را حذف می کند بلکه معلوم طبیعی را هم حذف می نماید ». (14)پوپر با پیش نهادن یک اصل مهم که از مهمترین اصول در تاریخ فلسفه ی علم است، مطلقیت و جزمیت پوزیتیویسم را برای همیشه از بین برد. اصل پوپر این است که فارق بین علم و غیر علم، تکذیب پذیری یا قابلیت رد و نقض (۱۵) است. یک اصل یا قاعده همچنین نظریه یا قانون علمی باید در معرض انتقاد و نقض و رد قرار گیرد تا با رها کردن هر آنچه آسیب پذیر و آسیب مند است، منقح تر و منسجم تر شود، یعنی از قاطعیت و قطعیت بیجای آن کاسته شود و بر قاطعیت و قطعیت واقعی آن افزوده گردد. به عبارت دیگر هرچه میزان انتقادپذیری بالفعل یک نظر یا نظریه یا نظام یا قانون زیادتر باشد، از آسیب پذیری بالقوه ی آن کاسته می شود: « دیگر نظریه هایی که دعوی علمی بودن داشتند مثل نظریات فروید و آدلر، و در شهر وین در زمان جوانی پوپر میان روشنفکران رایج بودند، ممکن نبود به این نحو مورد آزمایش قرار گیرد. هیچ گونه مشاهده ی قابل تصوری نمی توانست متناقض با آنها باشد، آنها هرچه روی می داد تبیین و تعبیر می کردند ( منتها به انحاء مختلف )، و پوپر متوجه گردید که قدرت آنها در تبیین تمام امور که چنین طرفداران آنها را قانع می کرد و به هیجان می آورد درست همان چیزی است که موجب خطا بودن آنها می شود… » (16). خود پوپر در این باره می گوید: « به نظر من چیزی به نام استقراء (۱۷) اعتبار ندارد، بنابراین استنتاج نظریه از قضایای جزئی که بتوسط تجربه به تحقیق (۱۸) ( با هر معنایی که این کلمه داشته باشد ) رسیده اند، از نظر منطقی مجاز نیست، یعنی نظریه ها (۱۹) هرگز به مدد تجربه تحقق پذیر نیستند ».اگر می خواهیم برای تعیین حد فاصل بین علم و متافیزیک، معیاری بدست دهیم که از اشتباه پوزیتیویستها که نظامهای نظری علوم طبیعی را نابود می کنند بپرهیزیم باید معیاری انتخاب کنیم که به ما اجازه دهد بتوانیم حتی قضایایی را که نمی توانند به تحقق برسند به حریم علوم تجربی راه دهیم.البته مسلم است که من فقط نظامی را تجربی یا علمی می دانم که بتواند بوسیله ی تجربه آزموده شود. مرادم این است که حدفاصل و محک بین علم و غیر علم، نه تحقیق پذیری بلکه تکذیب پذیری (۲۰) یک نظام است. به عبارت دیگر: انتظار من از یک نظام علمی این نیست که یکبار برای همیشه بتواند به معنای ایجابی کلمه، به کرسی بنشیند؛ بلکه انتظارم این است که صورت منطقی اش چنان باشد که با آزمونهای تجربی، بتواند به معنای سلبی کلمه، از بوته ی امتحان پیروز برآید. یعنی برای یک سیستم علمی تجربی، باید این امکان باشد که توسط تجربه، نقد و نقض شود. مثال می زنم. این جمله یا حکم که « فردا در اینجا باران خواهد بارید یا نخواهد بارید » نباید به عنوان حکمی تجربی پذیرفته شود، صرفاً به این دلیل که قابلیت نقض ندارد یا تکذیب پذیر نیست؛ حال آنکه این حکم که « فردا در اینجا باران خواهد بارید » را باید از زمره ی احکام تجربی در نظر آورد… (۲۱)پوپر می گوید مرادش از پیشنهاد این معیار برای تعیین حدفاصل بین علم و جز علم، یعنی معیار تکذیب پذیری این است که « یک نظام یا نظریه ی علمی، به انواع طرقی که ممکن باشد سنجیده و آزموده شود. هدف این اصل این نیست که نظامهای بی استحکام و لرزان را نجات دهد، بلکه برعکس این است که در جریان شدیدترین شکل تنازع بقا آنچه اصلح و انسب است باقی بماند ». (22)ممکن است برای بعضی این سؤال پیش آید که چرا پوپر به جای تکذیب پذیری، تکذیب ناپذیری را پیشنهاد نکرد. و تکذیب ناپذیری را سنجش نظریه یا نظام علمی مناسب تر بینگارند. پاسخ این است که تکذیب ناپذیری در واقع همان تحقیق پذیری است، و اگر پوپر آن را پیش می نهاد مشکل اساسی پوزیتیویسم یعنی جزمیت و جمود آسیب پذیر آن را چاره نکرده بود. گویی این اصل پوپر از سخن معروف نیچه الهام گرفته است که قریب به این مضمون است: « اگر دشمن من مرا از پای نیفکند نیرومندتر خواهد ساخت ».این اصل مهم که پوپر پیش کشید در واقع و برخلاف دلخوشی پوزیتیویستهای منطقی برای اصلاح اصل تحقیق پذیری آنها نبود، بلکه به جای آن و ناسخ آن بود. پوپر با این اصل که آنرا « معیار حد فاصل » (23) می نامید هم به علم خدمت کرد و هم به جز علم یعنی فلسفه و متافیزیک. خدمتی که به علم کرد این بود که آن را از در خودماندگی و مطلق انگاری و جزمیت نجات داد و راه پیشرفت آتی آن را با این انتقاد از خود مداوم، بازتر و هموارتر کرد. از همین راه بود که فی المثل اینشتاین می توانست به اصطلاح روی دست نیوتون بلند شود، وگرنه فیزیک نیوتونی، در طول دویست سال از شواهد و تجربه ها و آزمایشهای کافی برای اثبات صحت خود برخوردار شده بود و علی القاعده جایی برای نسبیت نبود. آری هرچه زمان پیشتر می رود و تحقیق و تتبع بیشتر می شود، طومار طبیعت و کتاب تکوین بازتر می گردد. همیشه نامکشوف مانده هایی هست که باید مشکوف شود. چه بسا بعضی از آنچه اکنون علم و علمی ناب انگاشته می شود با جهل یا لاعلم یا شبه علم – یا فی المثل عنصری از تجربه ناپذیری – آمیخته باشد. این آمیختگیهاست که باید در روند مدام ردّ و تکذیب و ابطال پذیری زدوده شود.به فلسفه خدمت کرد از آنروی که تکلیف دامنه ی علم را روشن کرد. و بطریق متافیزیکی، متافیزیک را مهمل ندانست: « اگر مراد از کلمه ی مهمل و لایعنی (۲۴) چیزی است که متعلق به علوم تجربی نباشد، در این صورت مهمل و لایعنی انگاشتن متافیزیک بی اهمیت است چه غیر تجربی بودن داخل در تعریف متافیزیک است. ولی البته پوزیتیویستها تمام حرفشان فقط این نیست که بعضی از قضایای متافیزیک غیر تجربی است. صفت « لایعنی » یا « مهمل » همواره متضمن ارزشگذاری منفی و آمیخته به تخفیف است. ولی در این شکلی نیست که آنچه پوزیتیویستها واقعاً می خواهند بیشتر قلع و قمع کردن نهایی متافیزیک است تا تعیین حدفاصل سنجیده.« علی ایّ حال، تا حالا هربار که پوزیتیویستها کوشیده اند که با وضوح بیشتری مرادشان را از معنی دار (۲۵) بیان کنند، دوباره به سر جای اولشان رسیده اند یعنی به تعریف جمله یا قضیه ی معنی دار یا محصل ( در برابر شبه – قضیه ی مهمل (۲۶) که صرفاً تکرار ملال آور همان منطق استقرایی (۲۷) است که معیار علم و غیر علم می دانند…« … پوزیتیویستها از هول و هیجانی که برای ریشه کن کردن متافیزیک دارند، علوم طبیعی را نیز همراه با آن ریشه کن می کنند. زیرا قوانین علمی نیز منطقاً نمی توانند به قضایای اولیه ی تجربی تحویل شوند. به عبارت سرراست تر با معیار « معنی دار بودن » که ویتگنشتاین پیش می نهد قوانین طبیعی ای که کند و کاو در راه دستیابی به آنها به قول اینشتاین والاترین وظیفه ی فیزیکدانان است، هرگز به عنوان قضایای اصیل یا مجاز پذیرفته نخواهد شد… من تا آنجا پیش نمی روم که بگویم متافیزیک هیچ ارزشی برای علم تجربی ندارد. چه انکار نمی توان کرد که در جنب اندیشه های متافیزیکی ای که راه پیشرفت علم را سد کرده اند اندیشه هایی از همین سنخ بوده اند – نظیر اتومیسم نظری (۲۸) – که به پیشرفت علم کمک رسانده اند. و چون از زاویه ی روانشناختی به این موضوع می نگرم، در دل می اندیشم که اکتشاف علمی بدون ایمان به ایده هایی که از نوع نظری ناب هستند و گاه حتی کاملاً ابهام آمیزند – ایمانی که از نظرگاه علم، تضمین ناشده و به همین اندازه « متافیزیکی » است – غیرممکن است. (۲۹)« تحصلیان منطقی می گفتند که جمله ی « خدا هست » صوت بی معنی است، پوپر در این مورد می گفت جمله ای هست که معنی دارد و ممکن است صادق باشد، اما چون هیچ گونه راهی برای اثبات کذب آن متصور نیست لذا خبر علمی نیست » (30).می توان از این حرف پوپر چند نتیجه گرفت: ۱) « خدا هست » یک قضیه ی علمی نیست. ۲) ولی معنی دارد. ۳) و بالنتیجه می تواند صادق باشد، ولی علمی نباشد. ۴) و بالنتیجه فاصله و فرق اساسی پوپر با پوزیتیویستهای منطقی در این است که او قضایا را به علمی و مهمل تقسیم نمی کند بلکه به علمی و غیر علمی تقسیم می کند. با همین مثال می توان به تفاوت عظیمی که بین اصل تحقیق پذیری پوزیتیویستها و اصل تکذیب پذیری پوپر هست پی برد. از نظر پوزیتیویستها قضیه ی « خدا هست » چون تحقیق ناپذیر است یکبار برای همیشه منتفی است، اما از نظر پوپر چون تکذیب ناپذیر است یا تکذیب پذیر نیست طرح است، معنی دار است، و ممکن است صادق باشد، فقط علمی نیست، چنان که هیچ کدام از قضایای متافیزیکی، علمی نیست. البته کاربرد اصلی اصل تکذیب پذیری در قلمرو علم است، چنان که شرحش گذشت.انتقاد اساسی دیگری که بر پوزیتیویسم وارد آمد همانا شک در معتبر بودن استقرا بود که بنیاد علم بر آن استوار است. به این شرح که یک تجربه یا یک مشاهده و نیز یک رخداد اگر میلیاردها بار هم واقع شود، یقین آور نیست، یعنی هیچ ضرورت عقلی یا منطقی تضمین نمی کند که برای یک میلیارد و یکمین بار هم اتفاق بیفتد یا به همان سان واقع شود. به عبارت دیگر استقرا طبیعتاً مفید احتمال است.پوپر در فصل اول کتاب مهم و مشهورش، منطق اکتشاف علمی، به نقد اصل استقرا می پردازد و می گوید: « از دیدگاه منطقی، استنتاج احکام کلی از احکام جزئی هر قدر هم متعدد و مکرر باشد، اعتباری ندارد، چه هر نتیجه ای که به این ترتیب اخذ شود، می تواند کاذب باشد: هر تعداد قوی سفید که ما مشاهده کرده باشیم این نتیجه را نمی دهد که پس تمامی قوها سفیدند… بسیاری از مردم بر این باورند که حقیقت یا حقانیت این احکام کلی بتوسط تجربه معلوم گردانیده شده است؛ حال آنکه واضح است که توصیف، گزارش یا تجربه – یک مشاهده یا نتیجه ی یک آزمایش – در وهله ی اول فقط یک حکم جزئی به صورت یک قضیه ی جزئیه و شخصیه است و نه یک حکم یا قضیه ی کلی… اصل استقرا لاجرم خودش یک قضیه ی کلی است و اگر بخواهیم صحت و صدق آن را ناشی از تجربه بدانیم همان اشکالات که در مورد این اصل وجود داشت رخ خواهد نمود، به این توضیح که برای توجیه آن باید از استنتاجات استقرایی استفاده کنیم و برای توجیه صحت این استنتاجها و استدلالهای استقرایی، به نوبه ی خود باید یک اصل استقرایی سابق بر این که خود اصیل و خدشه ناپذیر باشد، از پیش داشته باشیم. بدینسان گرفتار تسلسل باطل می شویم… ». (31)طلوع چندین میلیارد باره ی خورشید هیچ تضمینی و اطمینان و الزامی در بر ندارد که فردا هم طالع خواهد شد، و فقط وقتی که فردا طالع شد می توان از طلوعش مطمئن بود. علم ناچار این طفره یا گسل را با چیز دیگری باید پر کند و ناگزیر است به قانونمند بودن و متشابه و متناظر بودن جهان وثوق، یعنی ایمان داشته باشد وگرنه هیچ الزام و ضرورت و علیتی و کلیتی در نفس و نهاد جهان نهفته نیست. البته قانونمند و همنواخت انگاشتن جهان طبق عادت و اعتماد ماست و در عین متافیزیکی بودن، از اجماع عام انسانها برخوردار است، و به قول پوپر ریشه ی بیولوژیکی در خلقت ساختمان دماغی بشر دارد. ولی توجیه منطقی ندارد، حتی می توان گفت توأم با مسامحه ی منطقی است. چه همسان و قانونمند انگاشتن جهان موکول به استقرا است و استقرا موکول به همسان و قانونمند انگاشتن جهان.راستی چرا یک تجربه ی واحد، قانون ساز و کارآمد شمرده نمی شود؟ لابد از آنجا که یک تجربه یا چند تجربه می تواند در بردارنده ی اشتباه باشد، ولی با چه تعداد تجربه می توان مطمئن شد که امکان اشتباه یا امکان وجود عوامل و عناصر محاسبه نشده به صفر رسیده است؟به همان مثال بازمی گردیم. پیش بینی پذیر بودن طلوع خورشید و سایر وقایع طبیعی و واقعیتهای علمی صرفاً ناشی از اعتماد ما به یکنواختی کار جهان است وگرنه قابلیت تحقیق ندارد مگر اینکه اتفاق بیفتد. به عبارت دیگر نسبت به گذشته و دفعاتی که رخ داده صدق و صحت و ضرورت دارد نه نسبت به آینده. ما همیشه فراموش می کنیم که علم ما از جهان پیروی می کند، نه جهان از علم ما. باری فقط می توان گفت به احتمال زیاد فردا و فرداهای دیگر، خورشید طالع خواهد شد. این احتمال زیاد را هر قدر زیاد کنید به حد ضرورت نخواهد رسید. چون اگر بخواهید بگویید فردا خورشید بالضروره طالع خواهد شد، منطقاً درست نیست، یعنی منطق این قضیه را ضروریه نمی داند. از نظر پوزیتیویستها هم این یک مورد خاص، هم اکنون قابلیت تحقیق ندارد، مگر اینکه فردا بشود و خورشید سربزند: آفتاب آید دلیل آفتاب! دلیل اینکه چرا نمی توان گفت فردا خورشید بالضروره طلوع خواهد کرد این است که باید تمامی احتمالات سر نزدن خورشید که علل و عوامل شناخته یا ناشناخته ی تقریباً بیشماری برای آن می توان تعیین یا تحقیق یا تخیل کرد، به صفر واقعی یعنی امتناع محض برسد، تا آن وقت احتمال سر زدن خورشید تبدیل به ضرورت بشود.مثلاً این احتمال ( هرقدر هم کم باشد، نزدیک به صفر است و نه خود صفر ) که انفجار پیش بینی نشده ای در درون کره ی خورشید به وقوع بپیوندد، یا یک رخداد غیرمنتظره ی کیهانی، خورشید را فی المثل تبدیل به « ضد ماده » کند و نورانیت همراه با گرمای آن را زایل گرداند و مانع طلوع و درخشش آن از افق معهود بشود.از سوی دیگر به قضیه می نگریم، عمر منظومه ی شمسی و خورشید، هر قدر هم دراز و متمادی باشد بالاخره معین و متناهی است ( چون نمی توان ثابت کرد که نامتناهی است، یا متناهی نیست ) لذا می توان چنین شطحی گفت که با هر طلوع خورشید احتمال طلوع آن در فرداهای دیگر کمتر می شود، و نه بیشتر!باری به ساقه ی اصلی بحث بازمی گردیم. چنان که گفته اند ضرورت، کلیت و علیت در خارج از ذهن یعنی در جهان اعیان، تحصل یا تأصل ندارد و از مقولات یا الگوهای فطری یا فکری یعنی منطقی بشر است که بشر برای فهم کردن فهم طبیعت و اندازه گیری آن و قانون سازی، از خود به جهان فرامی افکند. با لحاظ کردن این حقایق بود که پوزیتیویسم ساده ی سن – سیمون و اگوست کنت و دیوید هیوم به پوزیتیویسم منطقی شلیک ویتگنشتاین و کارناپ و آیر رسید، یعنی حقایق و ضرورتها و بداهتهای ریاضی و منطقی ( اگر این دو یک چیز نباشند ) را نیز اصیل و معتبر گرفت.نیز نکته ی بسیار مهم دیگر این بود که پوزیتیویسم منطقی، تجربه را که قدما حتی به صورت شخصی و جزئی اش معتبر می شناختند، به شرط همگانی بودن معتبر دانست. مؤلف این کتاب یعنی بازنگرشی اساسی به اسلام ( دفتر اول: دین ارکان طبیعت، دفتر دوم: هفت آسمان ) از آغاز تا انجام از این اصل مهم غافل بوده است و تخیلات خود را در اینجا « جن همان الکترومغناطیس است » ( این مثال واقعی است به شرحش خواهیم رسید ) به جای تجربه ای که در علم مطرح می باشد گرفته است. حال آنکه طبق تعریف و شرایطی که تجربه ی علمی دارد، اینها اولاً تجربه نیست، ثانیاً همگانی نیست، و مآلاً تحقیق پذیر نیست.حال به روش مؤلف در تفسیر یا به گفته ی خود، تأویل قرآن می پردازیم:می گوید: « بنابر آنچه گذشت، در تأویل متشابهات از محکمات کمک می گیریم » ( دفتر اول، ص ۹۶ ). ولی هرگز حتی یک نمونه دیده نشد که مؤلف برای تأویل متشابهات از محکمات کمک گرفته باشد. ولی برای آنکه خاطر خواننده را جمع کرده باشد، تلویحاً خود را از راسخون فی العلم می شمارد ( ص ۹۳ ).می گوید: « و کل دستگاه فکری قرآن را به عنوان صحت و سقم تأویل خویش مورد استفاده قرار می دهیم » ( ص ۹۶ ). حال آنکه تقریباً تمامی تأویلات طرفه ای که بیان شده، به قول ما با روح قرآن و به قول خود ایشان با « کل دستگاه فکری » قرآن تناقض و یا تعارض دارد، که نمونه ای از آنها را خواهیم دید.نیز درباره ی احادیث به قول قبلی می افزاید: « در این مرحله به احادیث متوسل نمی شویم. البته این روش درک قرآن، مخالفتی با حقایق احادیث ندارد. سهل است در اغلب موارد ( شاید بتوان گفت در تمامی موارد ) احادیث بسیاری نظر ما را در مورد مفاهیم قرآن تأیید می کند » ( همانجا ). در واقع می گوید ما به احادیث متوسل نمی شویم، بلکه احادیث خودشان نظر ما را تأیید می کنند. اگر احادیث بسیاری نظر ایشان را تأیید می کند، چرا اندکی از آنها را نقل نکرده اند. لابد مؤلف حدیث معروف متواتر « مَن فسر القرآن برأیه فیتبوأ معقده من النار » را که بشدت و قاطعیت هرگونه تفسیر به رأی را نهی می کند، حدیثی ضعیف یا مجعول می داند. یا اینکه تسویلات خود را تفسیر به رأی نمی داند بلکه تفسیر به علم می داند. توجیه تاریخی اش هم این می تواند باشد، که از عهد قدیم، علم تفسیر داشته ایم! از عبید زاکانی پرسیدند آیا نام اصحاب تحصل در قرآن مجید ذکر شده است یا نه؟ گفت آری، در جنب علماء، آنجا که می فرماید: هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لاَ یَعْلَمُونَ.دیگر اینکه کوچکترین اعتنا و استنادی به ۱۴ قرن تفسیر قرآن، از تفسیر، یعنی احادیث تفسیری خود رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و ابن عباس گرفته تا فی المثل تفسیر المیزان، ندارد. چنان که غالب بدعتگران از سنت بی خبر و بی بهره اند وگرنه به قول سعدی، نفسشان از بیم اهل فضل فرومی رفت.در زمینه ی معانی لغات قرآن می گوید: « در معنی کردن لغات، در آیات محکم از متداولترین معنی عربی استفاده می کنیم » ( ص ۹۷ ). متداولترین یعنی کدام؟ متداولترین در عرف استعمال قرآن، یا در عصر نزول وحی و در نزد پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه، یا متداولترین معنی برای مثلاً دانشجویان دانشگاههای قاهره؟ مؤلف کلیدی برای حل این معما بدست می دهد: « و از ظاهر کلمه، به سادگی مفهوم آن درک می شود » ( همانجا ). به این می گویند علم فراست و علم لدنی، نه « دیدگاه تحققی ». در عمل در سراسر کتاب مؤلف به المنجد استناد می کند، و انتظار دارد که یک فرهنگ عمومی امروزی عربی، مشکلات لغوی باریکتر از موی قرآن را حل کند. به این می ماند که کسی بخواهد مشکلات لغوی شاهنامه ی فردوسی یا فی المثل کلیله و دمنه را با فرهنگ عمید حل کند. البته المنجد برای کاربرد مناسب خودش، شاید اعتبار داشته باشد، ولی سخن در سهل گیری مؤلف است.مؤلف اذعان دارد « در تنزیل استفاده از متشابهات ( مدل سازی ) ضروری است… در قرآن برای تأویل صحیح متشابهات باید از کل قرآن و اصول دستگاه فکری آن ( محکمات ) کمک بگیریم تا این مدلها به حقایق اساسی قرآن لطمه وارد نسازد » ( دفتر اول، ص ۹۴ ). این در جای خود کلمه ی حق است، به شرط آنکه به آن عمل شود، نیز به شرط آنکه به مرادهای باطل نینجامد. اما این شرط دیری نمی پاید: « از طرف دیگر چون قرآن ادعا می کند از سوی عالم مطلق به حقایق هستی نازل شده و گذشته از سازگاری درونی از تطابق کامل با واقعیات خارجی برخوردار است، بهره جویندگان از آن، دچار سرگردانی نخواهند شد چرا که در نهایت این واقعیات خارجی هستند که محکی برای صحت و سقم برداشت ما از قرآن می توانند باشند… » ( همانجا، ص ۹۶ ).ملاحظه می کنید، مؤلف قبلاً گفته بود: « و کل دستگاه فکری قرآن را به عنوان صحت و سقم تأویل خویش مورد استفاده قرار می دهیم » ( ص ۹۶ ) و حالا بالصراحه می گوید: « در نهایت این واقعیات خارجی هستند که محکی برای صحت و سقم برداشت ما از قرآن می توانند باشند ». اینک نمونه هایی از تأویلات:
غیب و شهاده« … در علوم ما از جمع آوری شواهد شروع می کنیم ( جمع اطلاعات ) تا به غیبی دست یابیم که شواهد ما بر اساس آن شکل گرفته اند. این همان معنی « غیب و شهاده » است » ( همان اثر، ۲۳۶ ).
شناخت حسیدر تأویل آیه ی ۳۶ از سوره ی اسراء: وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً ( پیروی مکن آنچه را بدان علم نداری، بدرستی که گوش و دیده و دل هر کدام مسئول آن هستند ) می گوید: « این آیه به طور روشن و قاطع مسئولیت گوش و دیده و دل را در شناخت تأکید می کند. از نظر قرآن، واقعیات تنها از دریچه ی حواس بر روی فرد اثر گذاشته و آنگاه نقش دل در ارزیابی دسته بندی این داده ها شروع می شود. از این دیدگاه مسئولیت شناخت صحیح برعهده ی حواس می باشد » ( همان اثر، ص ۱۰۴ ). بهتان از این عظیمتر نمی شود. قرآن چه ارتباطی با فلسفه ی حسی تجربی لاک و هیوم دارد؟ قرآن می گوید و پیداست که دستور اخلاقی می دهد نه درس شناخت شناسی – چیزی را که نمی دانی دنبالش را نگیر، وگرنه چشم و گوش و دلت مسئول این کار، یعنی پیروی از علمی که به آن علم نداری، خواهند بود. اتفاقاً این آیه نه فقط غیرپوزیتیویست بلکه ضدپوزیتیویست است چرا که چشم و گوش را هم مستقلاً و در ردیف دل مسئول می شناسد، و این شیوه ی بیان در قرآن سابقه دارد.خیلی وقتها در قرآن کارکرد چشم و گوش با چشم و گوش عادی و « علمی » فرق دارد. به تعبیر قرآن چه بسا چشم باز است اما نمی بیند و گوش باز است اما نمی شنود: لَهُمْ أَعْیُنٌ یُبْصِرُونَ بِهَا أَمْ لَهُمْ آذَانٌ یَسْمَعُونَ بِهَا ( اعراف، ۱۹۵ )، یا وَ تَرَاهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ وَ هُمْ لاَ یُبْصِرُونَ‌ ( اعراف، ۱۹۸ ). در قرآن آیه ای هست بس ژرف و تأمل انگیز و بصیرت افزا، و مناسب با این مقام: أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَهً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَ فَلاَ تَذَکَّرُونَ‌ ( آیا ملاحظه نمی کنی و نمی اندیشی در احوال کسی که هوای نفس خویش را خدای خود دانسته و خداوند او را با علم و آگاهی در بیراهه ی گمراهی وانهاده و بر گوش و دلش مهر نهاده و بر چشمانش پرده کشیده، آیا جز خدا چه کسی می تواند او را به راه ایمان بازآورد، آیا به خود نمی آیید؟ – جاثیه، ۲۳ ).از این آیه برمی آید که « علم » هم نمی تواند مانع گمراهی شود. دیگر اینکه در این آیه و بسیار آیات دیگر گفته شده که بر چشم و گوش نامؤمنان و گردنکشان مهر نهاده و پرده کشیده شده است ( از جمله: أُولئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَ سَمْعِهِمْ وَ أَبْصَارِهِمْ – نحل، ۱۰۸ ).طبق صریح قرآن، گاه خداوند دل و دیده ی منکران و منافقان را دگرگون می کند تا آیات الهی را چنان که باید نبینند و درنیابند: وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمَانِهِمْ لَئِنْ جَاءَتْهُمْ آیَهٌ لَیُؤْمِنُنَّ بِهَا قُلْ إِنَّمَا الْآیَاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَ مَا یُشْعِرُکُمْ أَنَّهَا إِذَا جَاءَتْ لاَ یُؤْمِنُونَ‌ * وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصَارَهُمْ کَمَا لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ نَذَرُهُمْ فِی طُغْیَانِهِمْ یَعْمَهُونَ‌ ( به خدا به سخت ترین سوگند، قسم یاد کردند که البته اگر آیتی بیاید، ایمان آرند، بگو ای پیغمبر آیات از طرف خداست، چگونه شما مؤمنان به گفته ی این کافران مطمئن می شوید؟ آنها هم مردم معاندند که اگر آیتی آید هرگز بدان ایمان نمی آورند و ما دل و دیده ی اینان را چون اول بار ایمان نیاوردند اکنون از ایمان برگردانیم و آنها را به حال طغیان و سرکشی واگذاریم – سوره ی انعام – آیات ۱۰۹-۱۱۰، از ترجمه ی الهی قمشه ای ). آری داستان چشم و گوش در قرآن از این قرار است، نه از آن قرار که مؤلف ادعا می کند.
ملائکهمؤلف در دنبال تأویل تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ … ( اسراء، ۴۴ ) می گوید: « … “من” در عربی معمولاً موصولی است در مقابل “ما”. “ما” برای جمادات و “من” برای اشخاص و صور دیگر حیات بکار گرفته می شود. پس نتیجه آنکه قرآن به کسانی ( غیر جماد ) اشاره می کند که در آسمانها و زمین بوده و شناوری و نظم تسبیحی را بر جهان ما تحمیل می کنند. اما اینها چه کسانند؟ اینها ملائکه می باشند… » ( دین ارکان طبیعت، ص ۲۳۰ ).اما همین ملائکه که در اینجا غیر جماد و دارای حیات شمرده شده اند در ص ۲۴۱ « کوانتومها یا بسته های انرژی میدان » و در ص ۲۴۸ صرفاً « نیروها » قلمداد شده اند. در ص ۲۴۹ آمده است: « ملائکه که خود طبیعت را ساخته و بدان نظم و شکل داده و به جبریت نظام آن در رابطه با مسئولیت و مقام مشخص و معین و تغییرناپذیر خویش آگاه بوده و ایمان داشتند… ». « ظاهراً » از قول اخیر برمی آید که ملائکه جان دارند. ولی در جای دیگر می گوید: « … در بحث ملائکه ( میدانها ) روشن شد که منظور از القاء ذکر یا سرودن ذکر شیوه ی القاء میدان است و لایتغیر و دائمی است… ». ملاحظه می کنید که اقوال مؤلف در این باب تشتت و با هم تعارض دارد، تا چه رسد با قرآن.
جنیکی از کوششهای پیگیر این دو دفتر، به دست دادن تعریف عینی و فیزیکی از جن است. در یک جا جن همان نیروی الکترومغناطیسی دانسته شده است ( هفت آسمان، ۱۳۹ ) و در تکمیل آن آمده است: « و بدرستی که این گروه جنیان همان پرتوهای ماوراء بنفش هستند که از ورود به جو زمین منع شده اند… » ( همان اثر، ۱۴۳ ).مؤلف خود گفته بود: « در قرآن برای تأویل صحیح متشابهات باید از کل قرآن و اصول دستگاه فکری آن ( محکمات ) کمک بگیریم تا این مدلها به حقایق اساسی قرآن لطمه وارد نسازد » ( دفتر اول، ۹۴ ). تعیین صحت این قول مؤلف، البته از تعیین هویت جن آسانتر است. به آسانی می توان معجم المفهرس معروف محمد فؤاد عبدالباقی را باز کرد و آیاتی را که زیر کلمه ی « جن » آورده دید و سنجید.از بیست و دو باری که کلمه ی جن در قرآن بکار رفته نزدیک به بیست موردش با تأویل عالمانه و به خیال خود، پوزیتیویستی مؤلف این کتاب جور در نمی آید. چون کشف الآیات قرآن در اختیار همه هست، آیات بیستگانه را نمی آورم و فقط به بعضی اشاره می کنم. در آیه ی:لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَى أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لاَ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ ( اسراء، ۸۸ )، آیا خداوند در جنب انسان و همانند انسان « الکترومغناطیس » را به مبارزه « تَحَدّی: نظیره گویی برای قرآن ) می خواند؟یا در آیه ی أَرِنَا اللَّذَیْنِ أَضَلاَّنَا مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ نَجْعَلْهُمَا تَحْتَ أَقْدَامِنَا ( فصلت، ۲۹ ) آیا الکترومغناطیس می تواند گمراه کننده باشد؟ این دو دفتر آکنده از تأویلات خودرأیانه و نوظهور و ناسازگار با قرآن و نیز با منطق هرگونه تحقیقی است.آیا بعد از این تفصیلات، مؤلف و کسانی که از همان دید به اسلام و قرآن می نگرند هنوز هم « دیدگاه تحققی را تنها دیدگاه مورد قبول قرآن » می دانند؟ مؤلف بجای تعیین تکلیف وجود یا ماهیت جن و شیطان و ملائکه به ضرب پوزیتیویسم غیر منطقی و رمانتیک خود، اگر می تواند بر طبق اصول روش پوزیتیویسم واقعی، وجود خداوند یا حقیقت وحی یا حقیقت مطلق را ثابت کند، یا به قول حضرات، تحقیق پذیر سازد، تا علی التحقیق به بزرگترین کشف تاریخ علم و فلسفه دست یابد. اگر بگویند وجود خداوند را از دیدگاه تحققی نمی توان اثبات کرد، خواهم گفت پس چرا حقانیت قرآن و ماهیت جن و هفت آسمان را می توان؟ این چه پوزیتیویسمی است که به این « خوبی » قرآن را تأویبل و معضلات آن را تحلیل می کند ولی از اثبات صرف ساده ی وجود خداوند که نازل کننده ی همین قرآن و آفریننده ی همان شیطان است عاجز است؟حاصل آنکه، به نظر نگارنده ی این سطور، در میان تمامی مکتبهای علم و فلسفه و فلسفه ی علم که در فرهنگ بشری سابقه دارد، نامناسبترین و بی ارتباط ترین دیدگاه برای بررسی و تفسیر قرآن و اسلام، دیدگاه تحققی است.این نکته نیز ناگفته نماند که مراد اصلی نگارنده در این نقد، نقد و نقض پوزیتیویسم منطقی و غیر منطقی نبود، بلکه اثبات بی ارتباطی و ناسازگاری این دیدگاه با تفسیر قرآن بود.به این معنا که اگر تمامی انتقادات که از پوزیتیویسم در اینجا و در جاهای دیگر مطرح شده، جواب داشته باشد، و ارائه شود، بنده منت پذیرم، حداکثرش این است که آن جوابگویی ها تمامی انتقادها و آسیبهای وارد شده بر پوزیتیویسم را رفع می کند. ولی هرگز این ادعای گزاف را که دیدگاه تحققی تنها دیدگاه مناسب برای تفسیر قرآن است نمی تواند ثابت کند، چه این ادعا، ادعای پوزیتیویسم نیست، ادعای کسی است که نه پوزیتیویسم را می شناسد و نه قرآن را: مُذَبْذَبِینَ بَیْنَ ذلِکَ لاَ إِلَى هؤُلاَءِ وَ لاَ إِلَى هؤُلاَءِ ( نساء، ۱۴۳ ).
پی نوشت ها :
۱٫ positivism2. positivism3. apriori4. logical positivism5. scientific knowledge6. factual7. nonsensical8. meaningless9. برای شناخت بیشتر زندگی و آرای کارناپ و اصول و مبانی این مکتب ــــ آن نائس، کارناپ، ترجمه ی منوچهر بزرگمهر ( تهران، خوارزمی، ۱۳۵۲ ).۱۰٫ برای شناختن بیشتر او و این مکتب ـــ یوستوس هارت ناک، ویتگنشتاین، ترجمه ی منوچهر بزرگمهر ( تهران، خوارزمی، ۱۳۵۱ ).۱۱٫ یکی از آثاری که در توجیه و تشریح پوزیتیویسم منطقی مؤثر بوده از آیر است که خوشبختانه به فارسی ترجمه شده است: زبان حقیقت و منطق، نوشته ی الف. ج. آیر، ترجمه ی منوچهر بزرگمهر ( تهران، دانشگاه صنعتی شریف، ۱۳۵۶ ).۱۲٫ verifiability / verification13. کارل رایموند پوپر ( Karl Raimund Popper ) ( متولد ۱۹۰۲ ): تاکنون یک اثر از او و یک اثر درباره ی او به فارسی ترجمه شده است. اثری که از او ترجمه شده: فقر تاریخیگری، ترجمه ی احمد آرام ( تهران، خوارزمی، ۱۳۵۸ ) و درباره ی او: پوپر، نوشته ی بریان مگی، ترجمه ی منوچهر بزرگمهر ( تهران، خوارزمی، ۱۳۵۹ ).۱۴٫ بریان مگی، پوپر، ص ۴۱٫۱۵٫ refutability / refutation16. همان اثر، ص ۵۶٫۱۷٫ induction18. verify19. theory20. falsifiability / refutability21. Karl R.Popper, The Logic of scientific discovery ( New York, Harper and Row, 1968 ), pp. 40-41.22. همان اثر، ص ۴۲٫۲۳٫ criterion of demarcation24. meaningless25. meaningful26. meaningless pseudo – sentence27. inductive logic28. speculative atomism29. همان اثر، صص ۳۵-۳۸٫۳۰٫ بریان مگی، پوپر، ترجمه ی منوچهر بزرگمهر ( تهران، خوارزمی، ۵۹ )، ص ۶۳٫۳۱٫ The Logic of Scientific Discovery, pp. 27-29.منبع مقاله :خرمشاهی، بهاء الدین؛ (۱۳۸۹)، قرآن پژوهی (۱)، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم