یکی از مباحث مطرح در کلام جدید مسأله زبان دین و زبان قرآن است. در این مسأله چنین پرسشهایی مطرح است: زبان قرآن چه نوع زبانی است؟ ساختار آن چگونه است و ویژگیهایش چیست؟ خداوند به چه نحوی با آدمیان سخن گفته است، به زبان عرفی یا به زبان فنی ( فلسفی، عرفانی، علمی، شاعرانه و… )؟ به زبان صریح و مستقیم یا زبان غیرمستقیم ( اعم از تمثیلی، رمزی و نمادین و… )؟ آیا زبان وحی دارای هویتی شناختاری است یا زبانی صرفاً انگیزشی است و یا هر دو جنبه را دارد؟ زبان ناظر است یا زبان عامل؟ تک ساحتی است یا چندساحتی؟ کارکرد واحدی دارد یا هم زمان چندین نقش را با هم ایفا می کند؟ و… ؟ جستار از پاسخی مناسب و منطقی برای پرسشهای فوق ( و پرسشهای بسیار دیگر ) با رویکردی روشمندانه، زمینه ساز و سامان بخش مبحثی دل انگیز در دین پژوهی به طور عام و قرآن پژوهی به طور خاص با عنوان « زبان دین » (1) و « زبان قرآن » بوده است که امروزه به شدت مورد اهتمام جمعی از پژوهشگران در حوزه ی فلسفه ی دین، کلام، تفسیر و معارف همگن است. اگرچه این مبحث در آثار دانشمندان و محققان پیشین مسلمان به ویژه مفسران، عارفان و اصولیان به کلی مفقود نیست اما تعین آن به صورت بابی مستقل و مبحثی میان رشته ای و مرتبط با شاخه های مختلف معرفتی، سابقه ی چندانی ندارد. در اهمیت و فایده ی بحث زبان قرآن به این اشارت اکتفا می شود که مفسّر در مقام تفسیر، ناگزیر از اتخاذ نظریه ای در باب زبان قرآن است تا مشکلات فهم و تحلیل آن را هموار کند و به مدلول صحیح کلام باری تعالی بهتر نایل گردد، راز و رمزهای آن را بگشاید و بر تعارض های درونی و مشکلات بیرونی آن فایق آید. در یک نگاه، هرچند قرآن برای هنرنمایی ادبی نیامده است و نه برای ورزش زبان و لرزش تارهای حنجره در فن قرائت و تجوید؛ لکن صورت و کلام راه ورود برای رسیدن به مقصد است. بر همین اساس جهت رهیابی به گلزار معانی این مائده آسمانی باید با زبان و گفتمان حاکم بر آن آشنایی بیشتر و بهتری یافت تا بهتر و بیشتر از پیش خوشه چین خرمن معارف آن شد.از نگاه ساختارشناسی ادبی، قرآن نه شعر است و نه نثر؛ و به بیان طه حسین، قرآن، قرآن است.(۲) قرآن خود زبان خویش را ستوده است، زبانی که نیکوترین سخن (۳)؛ عربی روشن و بیانگر(۴)؛ اندیشه برانگیز(۵)؛ جان آمیز و پرنفوذ(۶)؛ دربرگیرنده ی بهترین مثلها و به دور از تناقض و ناهم گونی (۷) است که اگر بر کوهی فرود آید کُرنش می کند و چاک چاک می شود.(۸) عروس دلربای قرآن بسی باشکوه تر از آن است که بتوان راحت، نقاب از جمالش برکشید و همه ی جلوه ها و جاذبه ها و زیباییهایش را به یکباره در آغوش گرفت(۹)، با اینهمه قرآن صورتی و لفظی دارد که در ورای آن، معنی و مقصدی نهفته دارد. طبیعی است که اساس هر کلام مفهوم و مقصد است. هرچند در قرآن، اینجا و آنجا، در حد ادراک مخاطبان و بر سبیل استطراد صحبت از چگونگی کیهان و طبیعت و عالم و آدم شده است، اما نباید آن را به عنوان یک گزاره ی علمی ( کیهان شناخت، زیست شناسی و… ) تلقی کرد؛ و چنین پنداشت که قصد اصلی و جدی کتاب متوجه جنبه های علمی قضیه بوده و آیات درصدد بیان واقعیت علمی امور هستند، چون قرآن کتاب علمی نیست و زبان علمی هم ندارد، بلکه قرآن در گوهر خویش یک خداینامه است و در پس همه ی جنبه هایش می خواهد تعبیری قدسی و متعالی از هستی به دست دهد و در مقام بیان آن است که حقیقتی فرازین و غایتی بازپسین در این عالم وجود دارد و انسان در محضر آن حقیقت و رو به سوی آن غایت، متعهد و مسئول است و شایسته و بایسته است که به تکالیف اخلاقی و رفتاری معنوی خویش در زندگی فردی و اجتماعی پایبند باشد و به سعادت حقیقی نایل آید. این الفبای زبان قرآن، یک عطیه ی آسمانی و برنامه مذهبی است.(۱۰)
نظریه های زبان قرآندرباره ی زبان دین- به مفهوم عام- و زبان قرآن نظریه های گوناگونی مطرح است.(۱۱) در این میان، سه نظریه بیشتر درخور توجه اند:
۱٫ نظریه ی زبان عرفیبراساس این دیدگاه، « زبان قرآن همان زبان تفاهم و تخاطب عرف عقلاست و خداوند برای القا و ابلاغ پیام خود به مردم، طریقه و زبان دیگری جز آن را گزینش نکرده است».(12) به بیان دیگر، « شارع مقدس در تعالیم و ابلاغ های خود، روش خاص و شیوه ی جدیدی را ابداع نکرده و به همان شیوه ی عقلایی عمل نموده است. »(13) برخی دیگر در این زمینه نوشته اند: « در قرآن مجید، آیات فراوانی وجود دارد که از آنها استفاده می شود که قرآن یک کتاب ساده و برای عرف و عموم مردم آمده است… بنابراین، باید مانند تمام گفت و گوهای عادی و متعارف، معنای ظاهری آن منظور و برای عموم قابل فهم بوده باشد. »(14) برخی این نظریه را تنها در قلمرو شریعت (آیات الاحکام ) کارساز می دانند. زبان اصلی قرآن، زبان هدایت معنوی و همان زبان عرف عقلای عالم است؛ چرا که قرآن کتاب هدایت عالمیان است و تناسب حکم و موضوع چنین اقتضایی دارد، به علاوه، خدای قرآن همین زبان مشترک را به انسانها آموخته است. سیره ی عقلا هم بر فهم قرآن به همین زبان همگانی بوده است. قرآن موافق فطرت و مقتضیات انسانهاست. نگاه به آیات سراسر قرآن نیز فهم پذیری و همگانی بودنش را ثابت می کند. حروف مقطعه موافق روش عقلاست.(۱۵)این نظریه با اینکه صورت منسجم و منقحی از آن در دست نیست و در کمّ و کیف آن رأی و نظر واحدی وجود ندارد، دارای مشکلات بسیاری است و با آن نمی توان همه ی جوانب آیات را در گستره ی کل قرآن از نظر زبانی تبیین کرد؛ زیرا نه می توان تمامی آیات را با زبان عرفی فهم و تحلیل کرد و نه شیوه ی بیان عرفی مأخوذ در قرآن، تماماً با زبان عرفی متداول در بین مردم یکسان و متناظر است. از تسامح و سهل انگاری، اختلاف و ناهمخوانی، پیشِ پا افتاده بودن مفاهیم و امثال آن، که جزو لوازم زبان عرفی است، در قرآن نمی توان چیزی را سراغ گرفت. ضمن اینکه برخلاف زبان عرفی، صِرفِ اصول لفظی و قواعد ادبی برای فهم زبان قرآن کافی نیست. از دیگر مشکلات این است که مرز قاطعی برای تعیین استعمال زبان عرفی ناظر به واقع و غیرشناختاری وجود ندارد و این امر بیانات قرآنی را با چالش های فراوانی رو به رو خواهد کرد.
۲٫ نظریه ی زبان سمبلیکبراساس این نظریه، بیانات موجود در متون مقدس دینی، از جمله قرآن، نه به زبان عرفی و نه به طور مستقیم و صریح، بلکه به زبان رمز و اشاره است. از این رو، آنچه از ظاهر عبارات آنها فهمیده می شود مراد نیست، بلکه این ظاهرْ رمزْ برای حقایقی است که آنها را جز به زبان غیرمستقیم ( نمادین ) نمی توان بیان کرد. مطابق این نظریه، دلالت های ظاهری آیات الهی مقصود نیست. این دیدگاه در شکل باطنی گری و گاه در قالب رویکردهای کلامی جدید برای تحلیل زبان و وحیْ خود را نشان داده است. به نظر می رسد رمزی قلمداد کردن مجموعه ی قرآن و تمامی آیات آن، ادعای گزافی است که نتوان برای آن پشتوانه ای نظری جست و جو کرد. اما از سوی دیگر، چنان هم نیست که هیچ گونه بیان نمادینی در قرآن وارد نشده باشد. بلکه اضافه بر حروف مقطعه، برخی از آیات قرآن به حقایقی فراتر از مفهوم لغوی و عرفی اشاره دارند و نمی توان ظاهر آنها را اخذ کرد. نوع این بیانات به نحو استعاری و کنایی وارد شده است. نکته ای که در این زمینه نباید مورد غفلت قرار گیرد این است که نه می توان بی دلیل قایل به نمادین بودن آیه ای شد و نه هر بیانی را رمز و نمادی برای هر معنا و حقیقتی دانست، بلکه باید بین آنها تناسب وجود داشته باشد.(۱۶)البته پذیرش کارکرد زبان نمادین در متون ادبی غیرآسمانی، کاری طبیعی است و به عنوان کمال و شیوه ای بلاغی به حساب می آید، اما در متون مقدس، پذیرش آن تا این حد ساده نیست؛ زیرا پذیرش زبان نمادین دست کم دارای دو اشکال است:یک. مستلزم کذب است؛ زیرا فقدان حقیقت جزو عناصر معنایی زبان نمادین است. پیداست وقتی گفت و گویی از زبان حیوانات یا آسمان و زمین حکایت می شود، منطبق با واقع نیست، چه آنها فاقد شعور و زبان اند و به واقع چنین گفت و گویی در خارج انجام نشده و به قول بعضی، مجاز برادر دروغ است.(۱۷) انتساب کذب به متون مقدس، امری غیرممکن است. به نظر می رسد که این اشکال از عدم درک صحیح معنا و کارکرد مجاز نشأت گرفته است. اساساً در بیان معانی مجازی، متکلم در مقام ارائه مقصود خود با سبکی ادبی و همراه با برهنه ساختن لفظ یا اسناد از معنای حقیقی است.دو. بنای هر متکلم بر حقیقت گویی است، از این رو، گفته اند: مجاز خلاف ظاهر است و نیازمند قرینه ی صارفه است. تأکید نیاز مجاز به قرینه، نشان گر آن است که کلام بر بستر حقیقت جاری است و مجاز همچون حرکت در مقابل و در جهت عکس این جریان است. این اشکال یا، بهتر بگوییم، نیاز مجاز و زبان نمادین به مؤونه بیشتر و قرینه ی همه ی متون را دربرمی گیرد، اما درباره ی متون مقدس از حساسیت بیشتری برخوردار است، زیرا متون مقدس، همچون قرآن، دارای دو حیثیت اساسی است: گفتاری است منسوب به خداوند و هر تفسیری از آن در « عقیده » و « اخلاق » یا « عملِ » مردم تأثیر زیادی می گذارد. همان گونه که هویدا است هر دو حیثیت حایز اهمیت است. بنابراین، اگر از روی بی مبالاتی و بدون رعایت موازین صحیح ظاهر کلامی بر تمثیل و زبان نمادین حمل شود، علاوه بر آن که افترا بر خداوند محسوب می گردد، در یکی از حوزه های سه گانه « عقیده، اخلاق و عمل » موجب گمراهی مردم می شود؛ چنان که برخی از قرآن پژوهان، با بی پروایی، برخی از آیات را از ظاهر آنها منسلخ ساخته و بر تمثیل و زبان نماد حمل کرده اند. در مقابل، عده ای از مفسران بر دسته ی پیشین سخت تاخته و آنها را متأثر از فرهنگ وارداتی غرب انگاشته اند. برخی نیز با مصادیق بارز زبان نمادین در قرآن به مخالفت برخاسته اند. اما دلیل این گروه ها، هرچه باشد، حکایت گر حساسیت ادعای انطباق آیات قرآن بر زبان نماد است.
۳٫ نظریه زبان ترکیبی ( تلفیقی )براساس دیدگاه قایلان به این نظریه، برای قرآن نمی توان زبان خاصی قایل شد و یا آن را محدود به یکی از آنها دانست، بلکه متناسب با مضامین و سنخ گزاره ها و نیز اهدافی که صاحب وحی از نزول آیات قصد کرده، همچنین برابر با جهان بینی حاکم بر قرآن، هویت و ساختار زبان آن شکل گرفته است. بر این اساس، سبک بیان و ساختمان معنایی مفاهیم و مطالب قرآنی به صورت آمیزه ای از شیوه های گوناگون و ترکیبی از زبانهای متعدد است. برخی از صاحبان اندیشه در این باره گفته اند: « نظریه هایی که زبان دین را مختلط از شیوه های گوناگون می دانند، نظریه های قومی است؛ یعنی اگر زبان دین را به طور مطلق عرفی بدانیم، که هیچ جنبه نمادین در آن نیست، یا برعکس، اگر بگوییم کلیه ی مفاهیم دینی نمادین اند و هیچ مفهومی حقیقی یا عرفی نداریم، هیچ کدام از این دو نظر صحیح نیست، بلکه باید نوعی تفصیل قایل شد. »(18)به بیان دیگر، « نمی توانیم در حیطه ی زبان دین، دستوری کلی صادر کنیم و بگوییم همه ی قضایای دینی دارای زبان خاص یا عرفی هستند، بلکه زبان دین مخلوطی از همه ی اینها ( زبانها ) است و دین از زبانهای گوناگون استفاده می کند.»(19) به نظر می رسد نظریه ی اخیر تصویری واقع بینانه تر و قابل قبول تر از ساختار زبان قرآن ارائه می دهد. بر این اساس، زبان قرآن با هیچ یک از زبانهای متعارف علمی، عرفی، رمزی و تمثیلی و… متناظر نیست و در قالب هیچ کدام از زبانهای مزبور نمی گنجد، بلکه از نظر سبک و شیوه ی سخن، ساختار و روش ممتاز و بی مانندی دارد که چنین زبانی تنها می تواند به اراده ی الهی سامان یافته باشد. به عبارت دیگر، « قرآن زبانی دارد که الگوی آن از وحی گرفته شده و ساختار آن مخصوص به خود است »(20). از آنجا که « دینداری ابعاد گوناگون عقیدتی، اخلاقی، حقوقی، اجتماعی، تربیتی، آیینی و… است، متون دینی نیز به تناسب هر بعد و موضوعی، از زبانهای گوناگون ( صریح، کنایه، رمز، استعاره، قصه و… ) بهره جسته اند و البته میان همه ی این ابعاد و اجزا، از نظر زبانی، پیوندی منظم و رابطه ای ویژه برقرار است که با آن می توان جهان بینی دینی [ حاکم بر متن ] را به دست آورد. بر این اساس، بیانات قرآن نیز ترکیبی از اخبار و انشا، حقیقت و مجاز، رمز و تمثیل، کنایه و استعاره و… می باشد. »(21) بنابراین، قرآن دارای زبانی خاص همچون زبان عرفی یا رمزی و جز آن نیست، بلکه دارای ساختاری است که تمام انواع زبان را به صورت تلفیقی و به تناسب سطح مخاطبان و افق فهم آنان، نوع مفاهیم و آموزه ها، اهداف و مقاصدی را که دارد، در راستای جهان بینی الهی، در آیات گوناگون خود به نحو شگفت انگیزی به کار گرفته است. زبان قرآن زبانی چندساحتی است؛ زیرا قرآن کتاب هدایت است و به همه شئون آدمی، که با هدایت او مرتبط است، می پردازد. از این رو، در ساحتهای گوناگون حیات فردی و اجتماعی، عقلانی و عاطفی، و مادی و معنوی انسان وارد شده و با آدمی سخن گفته است. اقتضای رسیدن به این مقصود، استفاده از سبک های متنوع و شیوه های گوناگون بیانی بوده که قرآن به نحو عالی و شگفت انگیزی از عهده ی چنین کاری برآمده است.(۲۲)قرآن پژوهان امامیه با درنگ در ابعاد ماهیت زبان قرآنی ویژگیهایی چون قیاس ناپذیری با زبان بشر (۲۳)، پیوستگی واژگان و مفاهیم (۲۴)، برخورداری از سطوح گوناگون بیان (۲۵)، چندسطحی و طولی بودن معنا (۲۶)، برخورداری از احکام و تشابه (۲۷)، سهل و ممتنع بودن(۲۸)، و چند ساحتی بودن (۲۹) را برای آن برشمرده اند که تفصیل هریک مجال بیشتری را می طلبد.(۳۰)
پینوشتها:
۱٫مراد از زبان دین، زبان وحی است؛ زبانی که پیام خدا در قالب آن ابلاغ شده است. این معنی اخص از زبان دینی است که زبان تعبیر گزاره های کلامی و تجربه های معنوی و زبان دینداران و مناسک و اعمال دینی است.۲٫ طه حسین، مرأه الاسلام، دارالمعارف، مصر، ۱۹۹۶م، ص ۱۴۴-۱۵۱٫۳٫« اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ… » (زمر: ۲۳).۴٫ « هذَا لِسَانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ …»(نحل: ۱۰۳).۵٫« وَ أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ… » (نحل:۴۴).۶٫« تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلَى ذِکْرِ اللَّهِ… »(زمر:۲۳).۷٫« وَ لَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً… » (نساء : ۸۲).۸٫« لَوْ أَنْزَلْنَا هذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَهِ اللَّهِ …»(حشر: ۲۱).۹٫مقصود فراستخواه، زبان قرآن، اول، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۷۶ش، ص ۱۰۴٫۱۰٫همان، ص ۲۹٫۱۱٫نظریه های مطرح در باب زبان دین به مفهوم عام از یک منظر در دو دسته ی کلی قابل صورتبندی است.۱٫ نظریه هایی که در باب زبان وحی و ساختار زبانی کتب مقدس وحیانی است؛ ۲٫ آنها که فقط ناظر به گزاره های کلامی است. دسته ی اخیر هرچند در قلمرو خود صائب و مفید باشند، در باب زبان دین به مفهوم خاص ( زبان وحی )، نظریه های کارآمد و فراگیر نیستند. رک: محمدجواد عنایتی راد، «زبان شناسی دین در نگاه المیزان »، پژوهشهای قرآنی، ش ۹ و ۱۰، ص ۴۸-۴۹٫۱۲٫« هذَا لِسَانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ …»(نحل: ۱۰۳)۱۳٫محمدباقر ملکی میانجی، نگاهی به علوم قرآنی، نشر خرم، قم، ۱۳۷۷ش، ص ۲۵٫۱۴٫رک: محمدصادق نجمی و دیگران، شناخت قرآن، اسوه، قم، ۱۳۶۱ش، ص ۲۹۱٫۱۵٫رک: محمدعلی پور علی فرد، « همگانی بودن زبان قرآن »، مبین، سال هشتم، دوره دوم، شماره ۶، تابستان ۱۳۷۹ش، ص ۳۵-۴۶٫۱۶٫رک: محمود رجبی، آشنایی با قرآن، نهاد نمایندگی رهبری در دانشگاهها، ۱۳۷۶ش، ص ۴۷٫۱۷٫ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیرنمونه، دارالکتب اسلامیه، تهران، ۱۳۶۱ش، ج۶، ص ۱۲۸٫۱۸٫محمدتقی مصباح، معارف قرآن، ج۱،ص ۹٫۱۹٫ محمد لنگهاوسن، « میزگرد زبان دین »، معرفت، ش ۱۹، ص ۱۵؛ محمدهادی معرفت، « شناخت زبان قرآن »، بینات، ش ۱، ص ۵۴٫۲۰٫محمدعلی ایازی، « پژوهشی در زبان قوم »، نامه مفید، ش۹، ص ۵۱٫۲۱٫محمدجواد عنایتی راد، « زبان شناسی دین در نگاه المیزان »، پژوهشهای قرآنی، ش ۹ و ۱۰، ص ۴۸-۴۹، ص ۴۰٫۲۲٫همان.۲۳٫مهدی هادوی تهرانی، مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، چاپ اول، خانه خرد، قم، ۱۳۷۷ش، ص ۲۹۸-۲۹۹؛ سید محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۳، ص ۷۶؛ ابوبکر باقلانی، اعجاز القرآن، ص ۲۵ ( به نقل از ولید قصاب، « اعجاز از دیدگاه جاحظ »، بینات، ش ۱۷، ص ۷۷). البته باید توجه داشت که روش کلامی قرآن با شیوه ی کلامی پیامبراکرم نیز متفاوت است… و با مقایسه ی آن دو، یک تفاوت آشکار در هر عبارت و هر سخنی از کلام پیامبر با کلام پروردگار وجود دارد. در کلام پیامبر، یک نوع زبان گفت و گو و تفهیم و آموزش و خطابه به صورتهای رایج و راههای معمول، که در نزد عرب به وصف ایجاز و اختصار شناخته می شود، به چشم می خورد، ولی مشاهده می کنیم که روش خاص قرآن شباهتی با روشهای کلامی عرب ندارد. ( رک: عبدالفتاح طیاره، سیری در قرآن، ترجمه محمدرسول دریایی، ص ۱۱۵).۲۴٫محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج۳، ص ۷۶٫ پروفسور ایزوتسو درباره این ویژگی زبان قرآن می نویسد: کلمات کلیدی قرآن… همچون الله، اسلام، نبی، امام، کافر و نظایر اینها.. در قرآن، هیچ یک تنها و منعزل از کلمات دیگر به کار نرفته اند، بلکه در ارتباط نزدیک به یکدیگر مورد استعمال قرار گرفته اند و معنای محسوس و ملموس خود را دقیقاً از مجموع دستگاه ارتباطی که با هم دارند، به دست می آورند. ( رک: ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص ۵). این ویژگی مورد توجه و عنایت قرآن پژوهان و مفسران دیگر نیز بوده است. علامه طباطبایی، پیشین، ج۱، ص ۲۳۸ و ج۲، ص ۱۳۲، و اسناد معرفت طی سه مقاله در مجله بینات، شماره های ۱، ۳، ۴٫ برخی از این واژگان را بررسی کرده اند.۲۵٫ « کسی که بخواهد تربیت و تعلیم و تبشیر کند، باید مقاصد خود را با عبارات مختلفه و بیانات متشتّته، گاهی در ضمن قصه و حکایت و گاهی در ضمن تاریخ و نقل و گاهی به صراحت لهجه، گاهی به کنایت و امثال و رموز تزریق کند تا نفوس مختلفه و قلوب متشتّته، هریک بتوانند از آن استفاده کند… و چون این کتاب شریف ( قرآن ) برای سعادت جمیع طبقات و قاطبه ی سلسله ی بشر است و… نوع انسانی در حالات قلوب و عادات و اخلاق و ازمنه و امکنه مختلف هستند، همه را نتوان به یک طور دعوت کرد؛ ای بسا نفوسی که برای اخذ تعلیم به صراحت لهجه و القای اصل مطلب به طور ساده حاضر نباشد و از آن متأثر نگردند. با اینها باید به طور ساختمان دماغ آنها دعوت کرد و مقصد را به آنها فهمانید؛ و بسا نفوسی که با قصص و حکایات و تواریخ سروکار ندارند و علاقه مند به لبّ و لباب مقاصدند، اینها را نتوان با دسته ی اول در یک ترازو گذاشت. ای بسا قلوب که با تخویف و انذار متناسبند. و قلوبی که با وعده و تبشیر سروکار دارند. از این جهت است که این کتاب شریف به اقسام مختلفه و فنون متعدده و طرق متشتّته مردم را دعوت فرموده است. » ( امام خمینی، آداب الصلوه، مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۷۲ش، ص ۱۸۷).۲۶٫« قرآن از نظر معنا مراتب مختلفی دارد؛ مراتبی طولی که مترتب و وابسته به یکدیگر است و همه ی آنها در عرض واحد قرار ندارند تا کسی بگوید این مستلزم آن است که یک لفظ در بیشتر از یک معنا استعمال شده و استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا صحیح نیست و یا دیگری بگوید این نظیر عموم مجاز می شود یا از باب لوازم متعدد برای ملزوم واحد است؛ نه بلکه همه آن معانی، معانی مطابقی است و لفظ آیات بر آن به صورت مطابقی دلالت دارد. چیزی که هست، هر معنایی خصوص به افق و مرتبه ای از فهم و درک آدمی است. » ( محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج۳، ص ۶۴).۲۷٫محمدحسین طباطبایی، قرآن در اسلام، ص ۳۰؛ مرتضی مطهری، آشنایی با قرآن، ج۱، ص ۲۳-۲۴؛ همچنین درباره سرّ تشابه در قرآن رک: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج۳، ص ۲۲-۲۳؛ محمدهادی معرفت، پیشین،ج ۳، ص ۱۹٫۲۸٫امام خمینی، قرآن کتاب هدایت در دیدگاه امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۵ش، تهران، ص ۱۴۴؛ مسیح مهاجری، قرآن از زبان قرآن، انتشارات اوج، تهران، ۱۳۶۰ش، ص ۱۱۷-۱۱۸٫۲۹٫محمدصادق کاملان، « خدا در آینه جمال و جلال »، نامه مفید، شماره ۱، بهار ۱۳۷۴ش، ص ۱۴۵-۱۴۷٫۳۰٫رک: محمدجواد عنایتی راد، پیشین، ص ۱۱۳-۱۱۴٫منبع مقاله :راد، علی، (۱۳۹۰)، مبانی کلامی امامیه در تفسیر قرآن: با رویکرد نقّادانه به آرای ذهبی، عسّال و رومی، تهران: سخن، چاپ اول
هیچ نظری وجود ندارد