جبر و اختیار(3)

مالکیت مطلقه خداونددر جمله «و ما یضل به الفاسقین» (71) خدا با قرآن کریم و مثل‌هایش گمراه نمی‌کند مگر فاسقان را، و بهمین تعبیر، خود، بیانگر چگونگی دخالت خدایتعالی در اعمال بندگان ، و نتائج اعمال آنان است .توضیح اینکه خدایتعالی در آیات بسیاری از کلام مجیدش ملک عالم را از آن خود دانسته ، از آن جمله فرموده : « لله ما فی السماوات و ما فی الارض » (72) آنچه در آسمان‌ها است و آنچه در زمین است ملک خدا است و نیز فرموده : « له ملک السماوات و الارض» (73) ملک آسمان‌ها و زمین از آن او است ، و نیز فرموده : «له الملک و له الحمد» (74) جنس ملک و حمد از او است.و خلاصه خود را مالک علی الاطلاق همه عالم دانسته ، نه بطوریکه از بعضی جهات مالک باشد، و از بعضی دیگر نباشد، آنطور که ما انسان‌ها مالکیم ، چون یک انسان اگر مالک برده ای ، و یا چیزی دیگر باشد، معنای مالکیتش این است که می‌تواند در آن تصرف کند، اما نه از هر جهت ، و بهر جور که دلش بخواهد، بلکه آن تصرفاتی برایش جائز است که عقلا آنرا تجویز کنند، اما تصرفات سفیهانه را مالک نیست ، مثلا نمی‌تواند برده خود را بدون هیچ جرمی بکشد، و یا مال خود را بسوزاند.و لکن خدایتعالی مالک عالم است بتمام معنای مالکیت ، و به طور اطلاق ، و عالم مملوک او است ، باز به طور مطلق ، به خلاف مملوکیت یک گوسفند، و یا برده ، برای ما انسان‌ها، چون ملک ما نسبت به آن مملوک ناقص و مشروط است ، بعضی از تصرفات ما در آن جائز است ، و بعضی دیگر جائز نیست ، مثلا انسانیکه مالک یک الاغ است ، تنها مالک این تصرف است که بارش را بدوش آن حیوان بگذارد، و یا سوارش شود، و اما اینکه از گرسنگی و تشنگیش بکشد، و به آتشش بسوزاند، و وقتی عقلاء علت آن را می‌پرسند، پاسخ قانع کننده ای ندهد اینگونه تصرفات را مالک نیست .و خلاصه تمامی مالکیت هائی که در اجتماع انسانی معتبر شمرده شده ، مالکیت ضعیفی است که بعضی از تصرفات را جائز می‌سازد، نه همه انحاء تصرف ممکن را، به خلاف ملک خدایتعالی نسبت به اشیاء، که علی الاطلاق است ، و اشیاء، غیر از خدایتعالی رب و مالکی دیگر ندارند، و حتی مالک خودشان ، و نفع و ضرر، و مرگ و حیاه ، و نشور خود نیز نیستند.هر تصرفی از خداوند در هر مخلوقی ، تصرفی است از مالک حقیقی در مملوک واقعی وحقیقی. پس هر تصرفی در موجودات که تصور شود، مالک آن تصرف خدا است ، هر نوع تصرفی که در بندگان و مخلوقات خود بکند، می‌تواند، و حق دارد، بدون اینکه قبح و مذمتی و سرزنشی دنبال داشته باشد، چون آن تصرفی از میان همه تصرفات قبیح و مذموم است ، که بدون حق باشد، یعنی عقلاء حق چنین تصرفی را به تصرف کننده ندهند، و او تنها آن تصرفاتی را می‌تواند بکند، که عقلاء آنرا جائز بدانند، پس مالکیت او محدود به مواردی است که عقل تجویز کرده باشد، و اما خدایتعالی هر تصرفی در هر خلقی بکند، تصرفی است از مالک حقیقی ، و در مملوک واقعی ، و حقیقی ، پس نه مذمتی بدنبال دارد، و نه قبحی ، و نه تالی فاسد دیگری .و این مالکیت مطلقه خود را تأیید کرده به اینکه خلق را از پاره ای تصرفات منع کند، و تنها در ملک او آن تصرفاتی را بکنند که خود او اجازه داده باشد، و یا خواسته باشد، و خود را محاسب و بازخواست کننده ، و خلق را مسئول و مؤاخذ دانسته ، فرموده : «من ذا الذی یشفع عنده الا باذنه »(75) ، آن کیست که بدون اذن او نزد او سخنی از شفاعت کند، و نیز فرموده : «ما من شفیع الا من بعد اذنه »(76) ، هیچ شفیعی نیست ، مگر بعد از اجازه او، و نیز فرموده : «لو یشاء اللّه لهدی الناس جمیعا»(77) ، اگر خدا می‌خواست همه مردم را هدایت می‌کرد و نیز فرموده: «یضل من یشاء و یهدی من یشاء»(78)و باز فرموده : « و ما تشاون الا ان یشاء اللّه »(79) و در شما خواستی پیدا نمی‌شود، مگر آنکه خدا خواسته باشد، و نیز فرموده: «لا یسال عما یفعل ، و هم یسالون »(80) ، باز خواست نمی‌شود از آنچه می‌کند، بلکه ایشان باز خواست می‌شوند.پس بنابراین خدایتعالی متصرفی است که در ملک خود هر چه بخواهد می‌کند، و غیر او هیچکس این چنین مالکیتی ندارد، باز مگر به اذن و مشیت او، این آن معنائی است که ربوبیت او آنرا اقتضاء دارد.معیارها و اساس قوانین عقلائی معیار و اساس و قوانین شرعی است .این معنا وقتی روشن شد، از سوی دیگر می‌بینیم که خدایتعالی خود را در مقام تشریع و قانونگذاری قرار داده ، و در این قانون گذاری ، خود را عینا مانند یکی از عقلا به حساب آورده ، که کارهای نیک را نیک می‌داند، و بر آن مدح و شکر می‌گذارد، و کارهای زشت را زشت دانسته ، بر آن مذمت می‌کند، مثلا فرموده : «ان تبدوا الصدقات فنعما هی »(81) ، اگر صدقات را آشکارا بدهید خوب است ، و نیز فرموده : «بئس الاسم الفسوق »(82) ، فسق نام زشتی است ، و نیز فرموده : که آنچه از قوانین برای بشر تشریع کرده ، به منظور تاءمین مصالح انسان ، و دوری از مفاسد است ، و در آن رعایت بهترین و مؤ ثرترین راه برای رسیدن انسان بسعادت ، و جبران شدن نواقص شده است ، و در این باره فرموده : «اذا دعاکم لما یحییکم »(83) ، دعوت خدا را بپذیرید، وقتی شما را به چیزی می‌خواند که زنده‌تان می‌کند، و نیز فرموده : «ذلکم خیر لکم ان کنتم تعلمون »(84) ، این برای شما بهتر است اگر علم داشته باشید، و نیز فرموده : «ان اللّه یامر بالعدل و الاحسان »(85) ، تا آنجا که می‌فرماید:« و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی »(86) ، خدا به عدل و احسان امر می‌کند، و از فحشاء و منکر و ظلم نهی می‌نماید، و نیز فرموده : «ان اللّه لا یامر بالفحشاء»(87) ، خدا به کارهای زشت امر نمی‌کند، و آیات بسیاری از این قبیل .روش عقلاء در قانونگذارییکی از روشهای عقلا این است که میگویند: هر عملی باید معلل به اغراض ، و مصالحی عقلائی باشد، و گر نه آن عمل نکوهیده و زشت است ، یکی دیگر از کارهای عقلا این است که برای جامعه خود، و اداره آن ، احکام و قوانینی درست می‌کنند، یکی دیگرش این است که پاداش و کیفر مقرر می‌دارند، کار نیک را با پاداش ، جزا می‌دهند، و کار زشت را با کیفر.و همه این‌ها معلل به غرض و مصالحی است ، بطوریکه اگر در مورد امری و یا نهیی از اوامر و نواهی عقلا، خاصیتی که مایه صلاح اجتماع باشد، رعایت نشده باشد، و اگر هم شده باشد، بر مورد خودش منطبق نباشد، عقلاء اقدام به چنین امر و نهیی نمی‌کنند، کار دیگری که عقلا دارند این است که سنخیت و سنجش را میان عمل و جزای آن رعایت می‌کنند، اگر عمل خیر باشد، بهر مقدار که خیر است آنمقدار پاداش می‌دهند، و اگر شر باشد، به مقدار شریت آن ، کیفر مقرر می‌دارند، کیفریکه از نظر کم و کیف مناسب با آن باشد.باز از احکام عقلاء، یکی دیگر این است که امر و نهی و هر حکم قانونی دیگر را تنها متوجه افراد مختار می‌کنند، نه کسانیکه مضطر و مجبور به آن عملند، و هرگز به کسی که دچار لغوه است ، نمی‌گویند: دستت را تکان بده ، و یا تکان نده ، و همچنین پاداش و کیفر را در مقابل عمل اختیاری می‌دهند، و هرگز به کسی که زیبا است مزد نداده ، و به کسی که سیاه و زشت است کیفر نمی‌دهند، مگر آنکه عمل اضطراریش ناشی از سوء اختیارش باشد، مثل اینکه کسی در حال مستی عمل زشتی انجام داده باشد، که عقلاء عقاب او را قبیح نمی‌دانند، چون خودش خود را مست و دیوانه کرده ، دیگر نمی‌گویند آخر او در چنین جرم عاقل و هوشیار نبود.حال که این مقدمه روشن شد، می‌گوئیم اگر خدای سبحان بندگان خود را مجبور باطاعت یا معصیت کرده بود، بطوری‌که اولی قادر بر مخالفت ، و دومی قادر بر اطاعت نبود، دیگر معنا نداشت که برای اطاعت کاران بهشت، و برای معصیت کاران دوزخ مقرر بدارد، و حال که مقرر داشته ، باید در مورد اولی پاداشش به جزاف، و در مورد دومی کیفرش ظلم باشد، و جزاف و ظلم نزد عقلاء قبیح ، و مستلزم ترجیح بدون مرجح است ، که آن نیز نزد عقلا قبیح است ، و کار قبیح کار بدون دلیل و حجت است ، و خدایتعالی صریحا آنرا از خود نفی کرده ، و فرموده : «لئلا یکون للناس علی اللّه حجه بعد الرسل »(88) ، رسولان گسیل داشت ، تا بعد از آن دیگر مردم حجتی علیه خدا نداشته باشند، و نیز فرموده: «لیهلک من هلک عن بینه ، و یحیی من حی عن بینه »(89) تا در نتیجه هر کس هلاک می‌شود، دانسته هلاک شده باشد، و هر کس نجات می‌یابد دانسته نجات یافته باشد، پس با این بیانی که تا اینجا از نظر خواننده گذشت چند نکته روشن گردید:اول اینکه تشریع ، بر اساس اجبار در افعال نیست ، و خدایتعالی کسی را مجبور به هیچ کاری نکرده ، در نتیجه آنچه تکلیف کرده ، بر وفق مصالح خود بندگان است ، مصالحی در معاش و معادشان ، این اولا، و ثانیا این تکالیف از آن رو متوجه بندگان است ، که مختار در فعل و ترک هر دو هستند، و مکلف به آن تکالیف از این رو پاداش و کیفر می‌بینند، که آنچه خیر و یا شر انجام می‌دهند، باختیار خودشان است .اضلال منسوب به خدا ، اضلال به عنوان مجازات استآنچه خدایتعالی از ضلالت ، و خدعه ، و مکر، و امداد، و کمک در طغیان ، و مسلط کردن شیطان ، و یا سرپرستی انسان‌ها، و یا رفیق کردن شیطان را با بعضی از مردم ، و به ظاهر این گونه مطالب که به خود نسبت داده ، تمامی آن‌ها آن طور منسوب به خدا است ، که لایق ساحت قدس او باشد، و به نزاهت او از لوث نقص و قبیح و منکر بر نخورد، چون برگشت همه این معانی بالاخره به اضلال و فروع و انواع آن است ، و تمامی انحاء اضلال منسوب به خدا، و لائق ساحت او نیست ، تا شامل اضلال ابتدائی و به طور اغفال هم بشود.بلکه آنچه از اضلال باو نسبت داده می‌شود، اضلال به عنوان مجازات است ، که افراد طالب ضلالت را بدان مبتلا می‌کند، چون بعضی افراد براستی طالب ضلالتند، و به سوء اختیار به استقبالش می‌روند، همچنان که خدایتعالی نیز این ضلالت را به خودش نسبت داده و فرموده : «یضل به کثیرا، و یهدی به کثیرا، و ما یضل به الا الفاسقین »(90) ، الخ و نیز فرموده : «فلما زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم »(91) ، همین که منحرف شدند، خدا دلهاشان را منحرف‌تر و گمراه تر کرد، و نیز فرموده : «کذلک یضل اللّه من هو مسرف مرتاب »(92) ، این چنین خدا هر اسراف گر شکاک را گمراه می‌کند.سوم اینکه قضاء خدا، اگر بافعال بندگان تعلق گیرد، از این جهت نیست که فعلا افعالی است منسوب بفاعلها، بلکه از این جهت تعلق می‌گیرد که موجودی است از موجودات ، و مخلوقی است از مخلوقات خدا، که انشاءاللّه تعالی در بحث روایتی ذیل ، و در بحث پیرامون قضاء و قدر توضیح این نکته خواهد آمد.تفویض با تشریع سازگار نیستتشریع همانطور که با جبر نمی‌سازد، همچنین با تفویض نیز نمی‌سازد، چون در صورت تفویض ، امر و نهی خدا به بندگان ، آنهم امر و نهی مولوی ، امر و نهی کسی است که حق چنان امر و نهیی را ندارد، برای اینکه در این صورت اختیار عمل را به خود بندگان واگذار کرده ، علاوه بر اینکه تفویض تصور نمی‌شود، مگر آنکه خدایتعالی را مالک مطلق ندانیم ، و مالکیت او را از بعضی مایملک او سلب کنیم .بحث روایتی پیرامون روایات قضا و قدر و امر بین الامرینروایات بسیار زیادی از ائمه اهل بیت علیهم السلام رسیده که فرموده‌اند: «لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین »(93) ، نه جبر است ، و نه تفویض ، بلکه امری است متوسط میانه دو امر، تا آخر حدیث.و در کتاب عیون به چند طریق روایت کرده که چون امیرالمؤ منین علی بن ابیطالب علیه السلام از صفین برگشت ، پیرمردی از آنان که با آن جناب در صفین شرکت داشت ، برخاست عرض کرد: یا امیرالمؤ منین : بفرما ببینم آیا این راهی که ما رفتیم بقضاء خدا و قدر او بود، یا نه ؟ امیرالمؤ منین علیه السلام فرمود: بله ای پیرمرد، به خدا سوگند بر هیچ تلی بالا نرفتید، و به هیچ زمین پستی فرود نشدید، مگر به قضائی از خدا، و قدری از او.پیرمرد عرضه داشت : حال که چنین است زحماتی را که تحمل کردم ، به حساب خدا می‌گذارم ، یا امیرالمؤ منین ، حضرت فرمود: ای پیرمرد البته اینطور هم نپندار، که منظورم از این قضاء و قدر، قضا و قدر حتمی و لازم او باشد، چون اگر چنین باشد که هر کاری انسان انجام می‌دهد و یا نمی‌دهد همه بقضاء حتمی خدا صورت بگیرد، آنوقت دیگر ثواب و عقاب و امر و نهی (و تشویق ) و زجر معنای صحیحی نخواهد داشت ، و وعد و وعید بی معنا خواهد شد، دیگر هیچ بدکاری را نمی‌توان ملامت کرد، و هیچ نیکوکاری را نمی‌توان ستود، بلکه نیکوکار سزاوارتر به ملامت می‌شود، از بدکار، و بدکار سزاوارتر می‌شود به احسان از آن کس که نیکوکار است ، و این همان اعتقادی است که بت پرستان ، و دشمنان خدای رحمان و نیز قدری‌ها و مجوسیان این امت بدان معتقدند.ای شیخ همین که خدا به ما تکلیف کرده ، کافی است که بدانیم او ما را مختار می‌داند، و همچنین اینکه نهی کرده ، نهیش از باب زنهار دادن است ، و در برابر عمل کم ثواب زیاد می‌دهد، و اگر نافرمانی می‌شود، چنان نیست که مغلوب شده باشد، و اگر اطاعت شود مطیع را مجبور باطاعت کرده باشد، خدایتعالی زمین و آسمان‌ها و آنچه را که بین آندو است به باطل نیافریده ، این پندار کسانی است که کفر ورزیدند، و وای به حال کسانی که کفر ورزیدند از آتش ، تا آخر حدیث.رابطه قضا و قدر و جبر و تفویضباید دانست که یکی از قدیمی‌ترین مباحثی که در اسلام مورد نقض و ابرام قرار گرفت ، و منشاء نظریه های گوناگونی گردید، مباحثی بود که ، پیرامون کلام و نیز مسئله قضا و قدر پیش آمد، علمای کلام این مسئله را طوری طرح کردند، که ناگهان نتیجه‌اش از اینجا سر در آورد که : اراده الهیه به تمامی اجزاء و آثار عالم تعلق گرفته ، هیچ چیز در عالم با وصف امکان موجود نمی‌شود، بلکه اگر موجودی موجود شود، با وصف ضرورت و وجوب موجود می‌شود، چون اراده الهیه به آن تعلق گرفته ، و محال است اراده او از مرادش تخلف بپذیرد و نیز هر چیزی که موجود نمی‌شود، و همچنان در عدم می‌ماند، به امتناع مانده است ، چون اراده الهیه به هست شدن آن تعلق نگرفته ، و گر نه موجود می‌شد، پس آنچه هست واجب الوجود است ، و آنچه نیست ممتنع الوجود است ، و هیچیک از آندو دسته ممکن الوجود نیستند، بلکه اگر موجودند، به ضرورت و وجوب موجودند، چون اراده به آن‌ها تعلق گرفته ، و اگر معدومند، به امتناع معدومند، چون اراده به آن‌ها تعلق نگرفته .و ما اگر این قاعده را کلیت داده ، همه موجودات را مشمول آن بدانیم ، آنوقت در خصوص افعال اختیاری ، که از ما انسان‌ها سر می‌زند، اشکال وارد می‌شود، چون افعال ما نیز موجوداتی هستند، اگر موجود شوند، به طور وجوب و ضرورت موجود می‌شوند، و اگر نشوند به طور امتناع نمی‌شوند، در نتیجه ما به آنچه می‌کنیم و یا نمی‌کنیم مجبور هستیم.در حالی که ما در نظر بدوی و قبل از شروع به هر کار در می‌یابیم ، که نسبت انجام آن کار و ترکش به ما نسبت تساوی است ، یعنی همان قدر که در خود قدرت و اختیار نسبت به انجام آن حس می‌کنیم ، همان مقدار هم نسبت به ترکش احساس می‌کنیم ، و اگر از میان آن دو، یعنی فعل و ترک ، یکی از ما سر می‌زند، باختیار، و سپس به اراده ما متعین می‌شود، و این مائیم که اول آنرا اختیار، و سپس اراده می‌کنیم ، و در نتیجه کفه آن که تاکنون با کفه دیگر مساوی بود، می‌چربد.منطق امر بین الامریناگر ما درست با منطق قرآن آشنا بشویم،می‌بینیم که هم بایدمعتقد بشویم که همه چیز به مشیت‌خداست و هم باید معتقد بشویم که‌کار دنیا و آخرت،کار عالم هستی بی‌حساب نیست که هیچ چیزی‌شرط هیچ چیزی نباشد.خیر،هر چیزی شرایط معینی دارد،با شرایط خودش به وجود می‌آید،و بدون آن شرایط محال است به وجود بیاید.توضیح اینکه همه چیز به مشیت‌خداست ولی مشیت‌خدا بر نظام تعلق‌گرفته است،یعنی مشیت الهی است که این حساب‌ها و نظام‌ها را در عالم به وجود آورده.همه چیز به مشیت الهی است ولی این مشیت الهی است‌که برای هر چیزی شرایط و نظامی قرار داده،و برای هر مقصدی راه‌معینی قرار داده که بدون رفتن آن راه محال است انسان به آن مقصدبرسد.این است معنی«امر بین الامرین».منطقی که می‌گفت «در عالم هیچ چیزی شرط هیچ چیزی‌نیست» همان منطق «جبر» است. آن منطق که می‌گفت «بعضی چیزها به مشیت خداست و بعضی دیگر به مشیت خدا نیست» منطق تفویض است، یعنی بعضی چیزها را خدا گفته به من مربوط نیست، هر چه می‌خواهد بشود، تفویض کرده، واگذاشته. و این‌منطق که هم قبول می‌کند «همه چیز به مشیت خداست» و هم قبول می‌کند که «در عالم هر چیزی شرایطی دارد» همان منطق امر بین‌الامرین است.در قرآن، بعضی از آیات آن، بعضی دیگر را تفسیر می‌کند یا به تعبیر خود قرآن بعضی آیات، آیات مادر است، ام الکتاب است، محکم است. باید آیاتی را که متشابه است یعنی چند گونه می‌شود آن‌ها را تفسیر کرد با آیاتی که یک طور بیشتر نمی‌شود تفسیر کرد توضیح داد.مثلا ما از یک طرف در قرآن می‌خوانیم« قل اللهم مالک الملک»(94) بگو ای پروردگاری که مالک همه ملک‌ها وصاحب همه قدرت‌ها تو هستی« تؤتی الملک من تشاء و تنزع الملک‌ممن تشاء»(95) تو به هر کس که بخواهی ملک و قدرت بدهی می‌دهی،و از هر کس که بخواهی بگیری و انتزاع بکنی می‌گیری و انتزاع‌می‌کنی.« تعز من تشاء و تذل من تشاء»(96) هر کس را که تو بخواهی به او عزت می‌دهی و هر کس را که تو بخواهی به ذلت می‌نشانی.این آیه، متشابه است‌یعنی آن را چند گونه می‌شود پیاده کرد.حالا اگر ما بودیم‌و همین یک آیه قرآن، امکان اینکه آن را به گونه‌ای که جبری مذهبان‌پیاده می‌کنند پیاده نماییم وجود داشت. می‌گوید ملک را به هر که‌بخواهی می‌دهی و از هر که بخواهی می‌گیری؛عزت را به هر که‌بخواهی می‌دهی و از هر که بخواهی می‌گیری.جبری مذهب هم‌همین مطلب را می‌گوید، منتها از این مطلب نتیجه‌گیری می‌کند که هیچ‌چیزی شرط هیچ چیزی نیست.دیگری می‌گوید:نه،این اصل مخصوص همه اشیاء نیست،یک مواردی هم هست که به مشیت‌خدامربوط نیست.یعنی می‌گوید این اصل یک عامی است تخصیص‌بردار یعنی استثناپذیر.ما خیلی کلیات در قرآن داریم که استثنامی‌پذیرند.اما اگر ما آیه مورد بحث را محکم این آیه قرار بدهیم،مادر این‌آیه قرار بدهیم،یعنی این آیه را با آن آیه تفسیر بکنیم،می‌بینیم هر دوصحیح و کامل است بدون اینکه هیچ ایرادی وارد باشد. آیه مورد بحث‌می‌گوید:« ذلک به ان الله لم یک مغیرا نعمة انعمها علی قوم حتی‌یغیروا ما بانفسهم »(97) آن بدین جهت است که خدا هرگز چنین نبوده‌است،یعنی خدائیش ایجاب نمی‌کند و بر خلاف خدائیش می‌باشد که‌نعمتی را به گزاف از مردمی بگیرد،مگر آنکه آن مردم قبلا آنچه را که‌مربوط به خودشان است تغییر داده باشند.در آن آیه دیگر،از یک نظر،به طور اعم بیان می‌کند:« ان الله لا یغیر ما به قوم حتی یغیروا مابانفسهم»(98) .اسم نعمت هم در میان نیست. اعم از نعمت و نقمت است.معنایش این است:خداوند نعمتی را از مردمی نمی‌گیرد و به آنهانقمت نمی‌دهد مگر وضع خودشان را از آنچه که بوده‌اند تغییر داده‌باشند،و نیز نقمتی را از مردمی نمی‌گیرد و نعمت به آن‌ها نمی‌دهد مگرآنکه آن‌ها خودشان را تغییر داده باشند.این نعمت و نقمت،همان عزت و ذلتی است که در آن آیه‌گفت: «تعز من تشاء و تذل من تشاء»(99) به هر کس بخواهی عزت‌می‌دهی و به هر کس بخواهی ذلت می‌دهی.اما آن دو آیه قانون عزت‌دادن و ذلت دادن را بیان می‌کند:بله،عزت‌ها را خدا می‌دهد،غیر ازخدا قدرتی نیست که عزت بدهد؛ذلت‌ها را هم خدا می‌دهد و غیر از خداقدرتی نیست که ذلت بدهد.منبع تمام قدرت‌ها خداست، غیر از او کسی‌نیست.اما این را بدانید که کار خدا بر عبث نیست،بر این اساس‌نیست که هیچ چیزی شرط هیچ چیزی نباشد و بی‌جهت به مردمی‌عزت یا ذلت بدهد مثل کسانی که چشمهاشان را می‌بندند وقرعه‌کشی‌می‌کنند.« ذلک به ان الله لم یک مغیرا نعمة انعمها علی قوم حتی‌یغیروا ما بانفسهم»(100) ،یا آن آیه دیگر:« ان الله لا یغیر ما به قوم حتی‌یغیروا ما بانفسهم»(101) ،یعنی این را بدانید که ذلت‌گرفتن و عزت دادن، و متقابلا عزت گرفتن و ذلت دادن خدا،همه به‌مشیت اوست اما حساب و قانون دارد.تا مردم صالحی خودشان به‌سوی فساد نگرایند خدا لطفش را از آن‌ها نمی‌گیرد و تا مردم فاسدی به‌سوی خدا باز نگردند خداوند لطفش را به سوی آن‌ها باز نمی‌گرداند.در این زمینه مخصوصا در نهج البلاغه مطالب زیادی است. خطبه‌ای هست به نام خطبه قاصعه.وجود مقدس امیر المؤمنین علی علیه السلام درباره همین مسئله که قرآن بیان کرده است راجع به عزت‌و ذلت امم،یک فصل مشبعی بحث می‌کند یعنی مطلبی که می‌گویدتوضیح همین آیه قرآن است.دو حدیث از امام صادق علیه السلامحدیث اول در کافی است که از امام صادق علیه السلام‌روایت می‌کند:«ان الله بعث نبیا من انبیائه الی قومه و اوحی الیه : ان قل لقومک انه لیس من‌اهل قریة و لا ناس کانواعلی طاعتی فاصابهم فیها سراء فتحولوا عما احب الی ما اکره الاتحولت لهم عما یحبون الی ما یکرهون و انه لیس من اهل قریة و لا اهل بیت کانوا علی‌معصیتی فاصابهم فیها ضراء»(102) خدا به یکی از پیغمبرانش که او را به سوی قومش فرستاده بود چنین‌وحی کرد به مردمت اطلاع بده که مردم یک محلی،دهی،شهری،و به طور کلی مردمی نیستند که که بر راه من و اطاعت من باشند یعنی صالح باشند و به همین جهت برای آن‌ها خوشی و نعمت وسعادت بیاید و بعد این‌ها از این‌نعمتها سوء استفاده بکنند یعنی بیافتند در عیش و فساد اخلاق،و فاسدبشوند(به عبارت دیگر مردمی نیستند که صالح باشند و پشت‌سر این‌صلاح،من برایشان سعادت بیاورم ولی بعد این سعادت و خوشی،آنهارا به سوی فساد بکشاند یعنی از این نعمت‌سوء استفاده کنند) مگر اینکه من هم نظرم رادرباره آن‌ها تغییر بدهم و آنچه را که آن‌ها دوست می‌دارند از ایشان‌بگیرم و چیزی به آن‌ها بدهم که از آن بدشان می‌آید،یعنی بجای نعمت،نقمت بدهم. و مردم جایی یا حتی مردم خانواده‌ای نیستند که بر معصیت من‌و در راه فساد باشند و در نتیجه به ایشان سختی‌برسد و برگردند از آنچه من مکروه می‌دارم به سوی آنچه محبوب من است مگر آنکه من دو مرتبه نظرم را درباره آن‌ها تغییربدهم و آنچه را که بر آن‌ها سختی بود عوض کنم و به ایشان خوشی بدهم‌که آن‌ها هم راضی بشوند و آن را دوست داشته باشند.حدیث دیگری را از تفسیر«صافی»نقل می‌کنند که امام صادق(ع)فرمود:«کان ابی‌یقول پدرم امام باقر علیه السلام می‌فرمود:ان الله عز و جل قضی‌قضاء حتما خدا تقدیر و حکم حتمی و تخلف‌ناپذیر کرده است که لاینعم علی العبد بنعمة فیسلبها ایاه حتی یحدث العبد ذنبا یستحق‌بذلک النقمة خداوند نعمتی را به بنده‌اش نمی‌دهد که آن نعمت را ازاو سلب کند مگر آنکه قبلا آن بنده گناهی مرتکب شده است، یعنی‌قبلا آن بنده،خودش،خودش را تغییر داده است. »(103)ممکن است در اینجا ذهنتان برود دنبال این مطلب که آیا اگرخداوند به انسان نعمتی داد و انسان گناهی مرتکب شد،آن گناه هرچه می‌خواهد باشد،خدا آن نعمت را از انسان می‌گیرد،یا میان‌گناهان و نعمتهایی که سلب می‌شود رابطه خاصی است‌یعنی هرگناهی تاثیر دارد در سلب نعمت معینی،و در سلب نعمت دیگر اثرندارد کما اینکه هر طاعتی تاثیر دارد در جلب یک نعمت معین نه همه‌نعمتها.مثلا ما به طور کلی می‌دانیم که هم باید رعایت‌حق الله رابکنیم و هم رعایت‌حق الناس.حق الله وظایفی است بین ما و خدا مثل‌نماز و روزه.حق الناس وظایف مستقیمی است که ما در برابر مردم‌داریم از عدالت،انصاف و غیره;تکالیفی است که نسبت به مردم‌داریم،حقوقی است که دیگران بر عهده ما دارند.یکوقت گناه ما این‌است که حق الله را ادا نمی‌کنیم، و یک وقت گناه ما این است که حق‌الناس را ادا نمی‌کنیم. حق الله هم فرق می‌کند; یک‌وقت نماز نمی‌خوانیم، یک‌وقت روزه نمی‌گیریم، یک‌وقت العیاذ بالله شراب می‌خوریم، یک‌وقت دروغ می‌گوییم، یک‌وقت حج خانه خدا را نمی‌رویم. همین طور است حق‌الناس. آیا این‌ها دیگر فرق نمی‌کند؟ارتباط هر گناه با سلب یک نعمت‌خاصهمین قدر که انسان یک گناه مرتکب شد خدا هر نعمتی را که شد از او می‌گیرد یا هر گناهی با یک نعمت خاصی ارتباط دارد؟ دومی درست است. حالا یک دلیل ذکر می‌کنم.شاهدی از دعای کمیلدر دعای کمیل، اینطور می‌خوانیم: اللهم اغفر لی الذنوب التی تنزل‌النقم.اللهم اغفر لی الذنوب التی تغیر النعم. اللهم اغفر لی‌الذنوب التی تنزل البلاء. اللهم اغفر لی الذنوب التی تحبس‌الدعاء گناهان را دسته دسته می‌کند: خدایا آن گناهانی را که نقمت‌را بر بنده نازل می‌کند ببخش، آن گناهانی را که نعمت را می‌گیرد ببخش،گناهانی را که بلاها را نازل می‌کند بیامرز، گناهانی را که‌سبب می‌شود دعاهای ما حبس بشود (یعنی حال دعا از ما گرفته بشود که دعا نکنیم که این بدترینش است، یا دعا بکنیم و مستجاب نشود) ببخش. معلوم می‌شود هر دسته‌ای از گناهان یک خاصیت مخصوص‌به خود دارد.آیه‌ی عجیبی است: « و ماکان ربک لیهلک القری به ظلم و اهل‌ها مصلحون»(104) . پروردگار توهرگز چنین نیست که مردمی را به موجب ظلمی هلاک کند در حالی‌که آن‌ها مصلح و اصلاح کننده‌اند. اینکه هم ظالمند و هم اصلاح کننده‌یعنی چه؟ مقصود از ظلم در اینجا آن ظلم عظیم است که شرک است،و مقصود از اینکه مصلح هستند یعنی در میان خودشان مصلحند.پس‌ظلمشان در حق الله است،اصلاحشان در حق الناس. بنابراین قرآن‌اینطور می‌گوید که اگر مردمی خودشان برای خودشان در دنیا خوب‌باشند اما کافر و مشرک باشند، به عبارت دیگرعدالت در میانشان‌برقرار باشد ولی مشرک باشند،در این دنیا خدا آن‌ها را معذب نمی‌کند.پس معلوم می‌شود هر گناهی یک خاصیتی دارد.این است که پیغمبراکرم(ص)فرمود:«الملک یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم.»(105)جمله عجیبی است: یک ملک، یک دولت،یک نظام با کفر قابل بقاهست ولی با ظلم قابل بقا نیست. هم کفر گناه است و هم ظلم، اماهر گناهی در یک جهت تاثیر دارد. تاثیر کفر در اینکه نظام یک‌زندگی را از هم بپاشد به اندازه ظلم نیست. پس ما اگر دو جمعیت‌داشته باشیم، یک جمعیت مسلمان باشند ولی در میان خودشان ظالم باشند، خودشان به یکدیگر ظلم بکنند،و جمعیت دیگر کافر باشند امانسبت به خودشان عدالت و انصاف داشته باشند،از نظر اخروی آن‌مسلمانها مسلما بهتر بوده‌اند…(106)جلوه‌ای از لطف الهیفردی از امام صادق علیه‌السلام پرسید: آیا خداوند بندگان را بر انجام گناهان مجبور نموده است؟امام علیه‌السلام فرمود: خیر. سائل پرسید: پس حقیقت چیست؟ امام علیه‌السلام فرمود: «لطف من ربّک بین ذلک»(107)کلمه‌ی لطف و لطافت در لغت به معنای ظرافت است و بر شی‌ء نامریی و امر دقیق گفته می‌شود، و لطف یکی از صفات جمال الهی و لطیف از اسمای حسنای خداوند است. گاهی صفت ذات الهی بوده و ناظر به علم خداوند به دقایق امور می‌باشد، و گاهی صفت فعل خداوند بوده و ناظر به تدبیر ویژه و حکیمانه‌ی مبتنی بر رحمت الهی می‌باشد.(108) از دو معنای یاد شده، معنای دوم مناسب با مقام است و در نتیجه مقصود از لطف خداوند، که حدّ وسط میان جبر تفویض است این است که هر یک از جبر و تفویض، با عدل، حکمت و رحمت الهی، که مبانی لطف فعلی خداوند به شمار می‌روند، منافات دارد. بنابر این میان آن دو، راه سومی وجود دارد که مبتنی بر لطف الهی بوده و بیانگر تدبیر حکیمانه، عادلانه و رحیمانه‌ی خداوند است، و این راه که مظهر لطف الهی است، در عین حال حقیقتی است لطیف و دقیق که درک آن، فراتر از اندیشه‌های معمولی است، بدین جهت امام علیه‌السلام از تفسیر آن برای سائل امتناع ورزیده است.جز عالمان حقیقت آن را نمی‌دانندشخصی از امام صادق علیه‌السلام در به اره‌ی جبر و قدر سؤال کرد. امام علیه‌السلام فرمود:«لا جبر و لا قدر و لکن منزلة بینهما، فیما الحق التی لایعلمها الاّ العالم او من علم‌ها ایّاه العالم».(109)بیان مطلب در قالب مثالدر روایتی دیگر که از امام صادق علیه‌السلام در به اره‌ی حقیقت «امربین الأمرین» سؤال شد، فرمود: «مثل ذلک رجلٌ رأیته علی معصیة، فنهیته فلم یَنْتَهِ، فترکته ففعل تلک المعصیة، فلیس حیث لم یقبل منک فترکته کنت انت الذی امرته بالمعصیة».(110)صدر المتألّهین رحمه‌الله در شرح این حدیث بیان جالبی دارد، می‌گوید:«اندیشه و عقل بسیاری از حکما و دانشمندان از فهم و درک حقیقت «امربین الأمرین» فرو مانده است چه رسد به افراد معمولی و افکار سطحی، و مثالی که امام علیه‌السلام انتخاب کرده است برای راهنمایی این گونه افراد و افکار و حفظ اعتقاد آنان از انحراف به سوی جبر یا تفویض، روشنگر و گویاست، زیرا در این مثال دو مطلب مورد توجه واقع شده است :1ـ نهی گنه‌کار2ـ باز نداشتن جبری او از گناه.مطلب نخست بیانگر این مطلب است که او به کلّی به خود واگذار نشده است و در نتیجه اندیشه‌ی تفویض باطل است، چنان که مطلب دوّم بیانگر مجبور نبودن او در مورد گناهی است که انجام می‌دهد».(111)تفسیر امام هادی علیه‌السلام :از امام هادی علیه‌السلام در زمینه‌ی جبر و تفویض و امربین الأمرین، رساله‌ای نقل شده است، این رساله را علی‌بن الحسین بن شعبه حرانی (از علمای شیعه در قرن چهارم هجری) در تحف العقول و احمد بن علی بن ابی‌طالب طبرسی (از علمای شیعه در قرن ششم هجری) در احتجاج، نقل کرده‌اند که جز در پاره‌ای تعابیر، با یکدیگر تفاوتی ندارند. بنا به نقل طبرسی این رساله پاسخی است که امام علیه‌السلام به نامه‌ی مردم اهواز داده است .رساله‌ی مذکور از یک مقدّمه و سه بخش کلّی تشکیل گردیده است، که یکی از این بخش‌های سه گانه به شرح و تفسیر امربین الأمرین اختصاص یافته و محور بحث نیز روایت امام صادق علیه‌السلام است که فرمودند: «لا جبر و لا تفویض بل امربین الامرین»؛(112) رساله یاد شده حاوی نکات دقیق تفسیری و کلامی است که بررسی آن‌ها رساله جداگانه‌ای نیاز دارد و از گنجایش این بحث بیرون است و ما تنها به نقل قسمتی از آن بخش که مربوط به امربین الأمرین است، بسنده می‌کنیم :«و لسنا ندین به جبر و لا تفویض، لکنّا نقول بمنزلة بین المنزلتین و هو الامتحان و الاختبار بالاستطاعة التی ملَّکنا اللّه و تعبّدنا بها علی ما شهد به الکتاب و دان به الائمّة الأبرار من آل الرسول صلوات اللّه علیهم»امام هادی علیه‌السلام در عبارت فوق با یاد آوری اصل امتحان و تکلیف الهی به نادرستی نظریه‌ی جبر اشاره نموده، و با یادآوری این‌که قدرتی که انسان دارد موهبتی الهی است که لحظه به لحظه از جانب خداوند به او اعطا می‌گردد، به نادرستی نظریه‌ی تفویض پرداخته است. آن گاه برای توضیح این حقیقت دقیق، مثالی را یادآور شده‌اند که حاصل آن این است :هر گاه فردی مالک عبدی باشد و با این‌که از وضعیّت روحی و فکری او آگاه است بخواهد او را آزمایش کند، در این صورت قسمتی از اموال خود را به او تملیک می‌کند و مواردی را که صرف آن مال را در آن‌ها می‌پسندد و مواردی را که نمی‌پسندد به او متذکّر می‌گردد و به او یاد آور می‌شود که این مالکیّت، موقتی بوده و در پی آن زندگی طولانی‌تری است، و اگر او اموال را در مواردی که او می‌پسندد مصرف کند، در نتیجه در آن زندگی طولانی از پاداش بسیار بهره‌مند خواهد بود، ولی اگر برخلاف آن عمل کند، مستوجب عقاب خواهد گردید، و در طول مدتی که عبد، مالک آن اموال است پیوسته او را نصیحت نموده، اندرز می‌دهد، آنگاه پس از پایان یافتن آن مدت، عبد و اموال را به مالکیّت خالص خود برمی‌گرداند (با این که در طول مدّت مزبور نیز مالکیّت خود را به کلّی قطع نکرده بود) و به وعده‌ها و وعیدهای خود جامه‌ی عمل می‌پوشد، چنین عبد و مملوکی نه از جانب مولای خود مجبور بوده و نه به کلّی به حال خود واگذار گردیده است، و نه جبر در مورد او صادق است و نه تفویض.تطبیق این مثال در مورد بحث چنین است که بگوییم: مولی، خداوند بزرگ است و مملوک، فرزندان آدم، و مال، قدرت واسعه‌ی الهی است و فلسفه‌ی آزمایش، اظهار حکمت و قدرت پروردگار، و زندگانی موقّت، سرای دنیاست و بخشی از مال که تملیک عبد گردیده، قدرتی است که خداوند به بندگان اعطا کرده است، و موارد صرف مال، دستورهای پیامبران الهی، و مواردی که از آن نهی گردیده، راه‌های شیطان می‌باشد و زندگانی ابدی و وعده‌های الهی، سرای آخرت و نعمت‌های ابدی آن است.(113)تفسیر فلسفی امربین الأمرینتفسیر فلسفی امربین الأمرین بر پایه دو اصل فلسفی استوار است:1. به مقتضای اصالت و وحدت حقیقت وجود، هستی در همه‌ی مصادیق و مراتب خود آثار ویژه‌ای دارد و استناد افعال و آثار موجودات ـ اعم از مجرد و مادی، جاندار و بی‌جان ـ به آن‌ها استناد حقیقی است. چنان که رابطه‌ی علیّت و معلولیّت میان موجودات نیز بر پایه‌ی همین اصل قابل تفسیر است، یعنی وجود رابطه‌ی تکوینی و ملازمه‌ی وجودی میان فعل و فاعل و اثر و مؤثّر.2. هستی امکانی، هویّتی وابسته و نیازمند است، و این وابستگی و فقر، عین ذات و هویّت اوست، نه زائد و عارض بر آن، زیرا در غیر این‌صورت، نوعی استقلال و غنا یافته و رقیب و همانند واجب الوجود بالذّات خواهد بود که با اصل توحید ذاتی خداوند منافات دارد، و از آن جا که ایجاد، متفرّع بر وجود است، بنابراین، هستی‌های امکانی، همان گونه که در وجود خود استقلال ندارند، در ایجاد و فعل نیز مستقل نخواهند بود.نتیجه‌ی روشن دو اصل مزبور این است که افعال انسان، ارتباط تکوینی و حقیقی با قدرت و اراده‌ی او داشته و او حقیقتا فاعل کارهای خود می‌باشد ـ بنابراین، نظریه‌ی جبر باطل است ـ ولی از آن جا که هستی او، آفریده‌ی خداوند و مخلوق اوست، فعل او نیز ـ در عین این‌که استناد تکوینی و حقیقی به او دارد ـ مستند به خداوند می‌باشد، پس نظریه‌ی تفویض نیز باطل است. و چون این دو استناد در طول یکدیگرند نه در عرض، هیچ گونه تعارضی رخ نخواهد داد. این تفسیر از نوآوری‌های صدرالمتألّهین است، و پس از وی مورد قبول پیروان حکمت متعالیه صدرایی قرار گرفته است.(114) حکیم سبزواری برهان مذکور را این‌گونه به نظم آورده است:« لکن کما الوجود منسوب لنا فالفعل فعل اللّه و هو فعلنا»(115)از کسانی که نظریه‌ی امربین الأمرین را بر همین اساس تفسیر نموده، امام‌خمینی قدس‌سره است ذیلاً قسمتی از عبارت‌های معظم له را در این باره از نظر می‌گذرانیم:«بعد ما علم انّ التفویض و هو استقلال الممکن فی الایجاد و الفاعلیة، و الجبر و هو سلب التأثیر عن الموجود و مزاولته تعالی الافعال و الاثار مباشرة و بلا وسط مستحیلان، اتّضح سبیل الأمر بین‌الأمرین و هو کون الموجودات الامکانیة مؤثّرات لکن لا بالاستقلال، فمن عرف حقیقة کون الممکن ربطا محضا، عرف انّ فعله مع کونه فعله فعل اللّه … و هذا عین المنزلة بین المنزلتین و الأمر بین الأمرین …». (116)مطالعه‌ی کتاب نفسبهترین راهنما برای درک این مطلب عمیق و چگونگی انتساب افعال انسان به خدادر عین انتساب به خود او، کتاب نفس است که نسخه‌ی فشرده‌ای از عالم آفرینش است، چنان که در قرآن کریم و روایات به مطالعه و تدبر در آن تاکید شده است :«وَ فی اَنْفُسِکُمْ، اَفَلا تُبْصِروُن»؛(117) «مَنْ عَرف نَفْسَه فقد عرف ربّه»(118)افعالی که از هر یک از اعضا و قوای مختلف انسان سر می‌زند، در عین این‌که انتساب حقیقی و تکوینی با آن عضو و قوّه دارد و حقیقتا فعل آن به شمار می‌رود، فعل نفس نیز می‌باشد. مثلا «دیدن و شنیدن» بدون شک فعل قوّه‌ی باصره و سامعه، و در عین حال فعل نفس می‌باشد. بنابراین، نفس در عین این که یک واقعیّت است، ولی چون از سنخ مادّه و مادّیات نیست، محدود به مکان و جهت خاصی نبوده و بر همه‌ی اعضا و قوای انسانی، احاطه‌ی تدبیری دارد، و هیچ یک از قوای بدنی بدون تدبیر نفس کاری را صورت نمی‌دهد.هویّت و وحدت نفس، پرتوی از هویّت و وحدت خداست، و نحوه‌ی انتساب و استناد همه‌ی هویت‌های امکانی و افعال و آثار آن‌ها به آفریدگار یکتا از سنخ انتساب و استناد افعال و آثار اعضا و قوای انسان به نفس او می‌باشد(119)ذرّه‌ای استقلال در اختیار انسان دیدن ‌، عین شرک استما اگر بخواهیم به قدر سرسوزنی بنده را مستقلاّ در کارهایش مؤثّر بدانیم و مستقلاّ برای او اختیاری قائل شویم، به همان قدر خدا را از کار خود معزول کرده‌ایم؛ و شرک غیر از این چیزی نیست.شرک به معنای نفی الوهیّت و تأثیر ذات اقدس او نیست، بلکه شرک عبارت از مشترک قرار دادن کارها به دست خدا و به دست غیر اوست؛ و إشراک یعنی چنین عملی را انجام دادن. و بنابراین شرک غلط است، و هیچ تفاوت ندارد که در امور مهمّه باشد و یا در امور غیر مهمّه، چیزی را که برای خدا شریک قرار دهند و آنرا مستقلاّ مؤثّر بدانند اختیار انسان باشد و یا فرشتة آسمانی و یا دیو زمینی.و اگر اختیار انسان مستقلاّ مؤثّر نباشد، بلکه در تحت اختیار خدا بوده باشد، این عین توحید است و غیر از این چیزی نیست. بلکه اختیار بندگان، عین اختیار حضرت حقّ است سبحانه و تعالی.و ما نباید خدای ناکرده این معنی را مستلزم جَبر بدانیم، و لذا برای فرار از جَبر قائل شویم که اختیار مستقلاّ از ماست، و چون خداوند به علم غیب خود می‌دانسته است که اینچنین بنده‌ای در وقت آفرینش چنین اختیاری را مستقلاّ می‌کند، بنابراین به دنبال این اختیار استقلالی دل او را مُهر می‌زند. این کلام واژگون است.خداوند ضعیف و بیچاره نیست که ما چنین وکیل مدافعی از او باشیم، و بخواهیم معارف الهیّه را که به غلط فهمیده‌ایم، به خورد او داده و بدین توجیهات واهی و تعبیرات بی‌اساس تصحیح کنیم، و به عقیدة خود دفاع از دین بنمائیم، و عیاذاً بالله خرابی‌های معارف متقن و أصیل و مبرهن را که ناشی از خرابیهای فهم ماست، برای آنکه خوشایند افکار عامّه و طبقة جهّال از مردم باشد بدین آب و رنگ‌ها سرو صورتی دهیم؛ و بالاخره و غایة الامر طبق خواست عامّه که پیوسته می‌کوشند تا بتی بتراشند و چون قوم حضرت موسی در غیبت او اشتهای عبادت عِجل کنند، ما نیز یک قدم در شرک جلوآورده و با این افکار هماهنگ گردیم . خداوند عزیز است، و معارف الهیّه متین و استوار، و توحید ذات اقدس او پیوسته چون خورشید درخشان تابان.ما در اینجا چند روایت از «اصول کافی« می‌آوریم و سپس به بحث مختصری برای روشن شدن مطلب می‌پردازیم.ادامه دارد …پی نوشت ها :71ـ سوره بقره آیه 2672ـ سوره آل عمران آیه10973ـ سوره مائده آیه 4074ـ سوره تغابن آیه 175ـ سوره بقره آیه 255.76ـ سوره یونس آیه3.77ـ سوره رعد آیه 31.78ـ سوره نحل آیه 93.79ـ سوره تکویر آیه 29.80ـ سوره انبیاء آیه 23.81ـ سوره بقره آیه 271.82ـ سوره حجرات آیه 11.83ـ سوره انفال آیه 24.84ـ سوره توبه آیه 41 .85ـ سوره نحل آیه 90.86ـ سوره نحل آیه 90.87ـ سوره اعراف آیه 28.88ـ سوره نساء آیه 165.89ـ سوره انفال آیه 42.90ـ سوره بقره آیه 26.91ـ سوره صف آیه 5.92ـ سوره غافر آیه 34.93ـ اصول کافی ، ج1 ، ص159.94ـ سوره آل عمران آیه 26.95ـ همان.96ـ همان.97-سوره انفال آیه 53.98ـ سوره رعد آیه 11.99-سوره آل عمران آیه 26.100ـ سوره انفال آیه 53.101ـ سوره رعد آیه 11.102ـ الکافی ج 2 ص 274 ، باب الذنوب ….. ص : 268.103ـ تفسیر«المیزان»ج 9،ص 110.104ـ سوره هود،آیه 117.105ـ بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج72 ص331 ، باب 79 الظلم و أنواعه و مظالم العباد .106ـ آشنایی با قرآن 3.107ـ اصول کافی، ج1، باب الجبر و القدر، روایت 8.108ـ یعبّر باللطافة و اللطف عن الحرکة الخفیّة و عن تعاطی الأمور الدقیقة، و قد یعبِّر باللطائف عمّا لا تدرکه الحاسة و یصح أن یکون وصف اللّه تعالی به علی هذا الوجه و ان یکون لمعرفته به دقائق الامور و ان یکون لرفقه بالعباد فی هدایتهم… (المفردات، راغب، مادّه‌ی لطف)109ـ اصول کافی، ج 1، باب الجبر و القدر، روایت 10.110ـ البحار الانوارج5ص17و27.111ـ شرح اصول کافی، ص 416.112ـ در تحف العقول به جای «بل امربین الامرین»، «ولکن منزلة بین المنزلین» آمده است.113ـ تحف العقول، ص 241 ـ 356، ط بصیرتی، قم؛ احتجاج طبرسی، ص 449 ـ 453، ط نشر المرتضی، مشهد.114ـ اسفارج6، ص 378 ـ 373.115ـ شرح منظومه، مقصد3، فریده 2، غرر فی عموم قدرته تعالی.116ـ طلب و اراده، ص 72 و 73.117ـ سوره زاریات آیه21.118ـ حدیث نبوی معروف.119ـ ر.ک: اسفار: 6 / 379 ـ 377؛ طلب و اراده، ص 82؛ جبر او اختیار ص 288.