خواجه نصیرالدین طوسی و اسماعیلیه (۲)

۴. تأثیرات اسماعیلیه بر اندیشه های خواجه نصیر
نفی اسماعیلی بودن مذهب خواجه به هیچ روی به معنای نفی هر گونه ارتباط و تأثیر و تأثر متقابل نیست. سی سال نزدیکی به جماعتی که تاریخچه ی فکری قابل توجهی دارد، بزرگترین اندیشمندان را نیز از تأثر معذور نمی دارد. مبالغه نیست اگر گفته شود که اندیشه های اسماعیلی در ابعاد مختلف فرهنگ اسلامی رسوخ کرده و بعضاً عمیقترین تأثیرات را بر متفکران اسلامی داشته است. این جماعت هم از حیث تاریخی قدمت قابل توجهی دارند و هم از حیث پایداری و مانایی. دوره ی طولانی ای از تاریخ اسلام با نام آنان گره خورده است و عمده ی مسلمانان به نحوی با آنان مواجهه داشته اند.اسماعیلیه توانایی عجیبی برای بقا از خود نشان داده است و در هر دوره با درآمدن در قوالب و اشکال مختلف توانسته اند، از آسیب دهر حوادث روزگار در امان بمانند. حتی پس از سقوط قلاع نیز این جماعت توانستند کسوت متصوفه را بپوشند و اندیشه های خود را در امنیت خرقه صوفی ترویج دهند. (۱) حتی مخالفان آنان نیز نتوانسته اند اهمیت اندیشه ی آنان را نادیده بگیرند و هر چند گاه در مقام نظر با ایشان طریق انکار و تکفیر پیش گرفته اند، اما در مقام عمل خود به راه آنان رفته اند. سرشناس ترین آنان ابوحامد غزالی است که علی رغم تلاش بسیار در نقد آنان بیشترین تأثرپذیری را در اندیشه خود از اسماعیلیه داشت. به تعبیر برخی از معاصران: « ابوحامد غزالی با اینکه با تمام همت خود در جهت مخالفت و دشمنی با اندیشمندان اسماعیلی سخن گفته است، در برخی از موارد تحت تأثیر اندیشه آنان قرار گرفته و آن را در آثارش منعکس ساخته است… آنچه غزالی در مورد فن منطق ابراز داشته همان چیزی است که اندیشمندان اسماعیلی در مورد فلسفه و سایر علوم ابراز می دارند. »(2)اسماعیلیه توجه بسیاری به فعالیتهای عقلی داشتند و توجه بسیاری از مسلمانان را به این دانش جلب نمودند. کامل مصطفی شیبی در این باب چنین می نویسد: « از نکات مهم آنکه مسلمانان تحت تأثیر اسماعیلیگری و داعیان اسماعیلی در سرتاسر ممالک اسلامی به فلسفه و ترویج آن پرداختند؛ ظهور رسائل اخوان الصفا در بصره و رساله الجامعه در اندلس و تأسیس دولت اسماعیلی در مصر و سوریه و دولت حمدانی مذهب در موصل و دعوت پیگیر اسماعیلیان در ایران انگیزه ی این توجه بود و آتش اشتیاق به فلسفه را در ذهن مسلمانان تیزتر می کرد. »(3)در میان مکاتب مختلف فلسفی نوافلاطونیان برای اسماعیلیه از همه جذاب تر بودند و اینکه جماعات فلسفی مرتبط با آنان از جمله اخوان الصفا گرایش عمده ای به این نحله داشتند، به این توجه مربوط است. هانری کربن نیز که مکرر در آثار خود و بویژه تاریخ فلسفه اش از اسماعیلی بودن بسیاری از اندیشمندان مسلمان سخن می گوید، به تأثیر ترکیب خاصی از اندیشه های نوافلاطونی رایج میان اسماعیلیه نظر دارد. جهان شناسی نوافلاطونی یکی از مباحث مورد علاقه داعیان اسماعیلی بود که مکرر در آثار فیلسوفان بزرگی چون فارابی، ابن سینا و سهروردی نیز قابل ملاحظه است. (۴) « در جهان شناسی نوافلاطونی شده اسماعیلی خداوند مطلقاً برتر و فراتر از دریافت و فهم آدمی و فراسوی هر نام و هر صفت و در ورای وجود و لاوجود قرار دارد؛ لذا اساساً غیر قابل شناخت تصور می شود. این مفهوم از خداوند یادآور واحدِ توصیف ناپذیر و به بیان درنیامدنی فلسفه نوافلاطونیان است. » (5)به هر روی تأثیر اسماعیلیه در توجه به فلسفه در جهان اسلام امری قابل تردید است. این مسأله در باب کلام و عرفان نیز قابل طرح است. بسیاری از مباحث کلامی پیرامون توحید، نبوت و امامت برای نخستین بار در میان آنان مطرح می شود و یا به نحوی ایشان محرک بحث از آن می شوند. یکی از مهمترین این مباحث مسأله بداء است که طرح آن از طریق نقل حدیثی از امام صادق (علیه السلام) در باب فرزندشان اسماعیل از جانب اسماعیلیه صورت پذیرفته است. (۶) تأثیرات آنان در عرفان البته بسیار بیشتر و عمیقتر است. (۷) بسیاری از مسائل عرفانی از جمله وحدت وجود و انسان کامل ریشه های قابل توجهی در اندیشه های اسماعیلی دارد. (۸) دامنه ی تأثیرگذاری های این جماعت تا اسپانیا نیز پیش می رود و ابن مَسره و به تبع آن ابن عربی را نیز در بر می گیرد(۹).باری خواجه نصیرالدین طوسی که سی سال در میان اسماعیلیه زندگی کرده، ناگزیر تأثیراتی از آنان پذیرفته است که در ادامه به برخی از آنها اشارت می شود. یکی از مهمترین تأثیرات اسماعیلیه بر آثار خواجه- چنانکه در گذشته گفته شد- فارسی نویسی است. فارسی نویسی یکی از سنتهای نیکویی است که بسیاری از اندیشمندان اسماعیلی آن را باب کردند. افضل الدین مرقی کاشانی و ناصرخسرو قبادیانی از زمره ی بزرگترین کسانی بودند که آثار حکمی مهمی را به زبان فارسی نگاشتند. شهاب الدین سهروردی نیز آثار فارسی مهمی دارد و در برخی از آنان از جمله هیاکل النور می توان ردپای اسماعیلیه را جستجو کرد. حتی برخی مرگ مرموز وی را به مانند حلاج به گرایشهای اسماعیلی وی مرتبط دانسته اند. خواجه نیز در بسیاری از آثاری که در قلاع اسماعیلی به رشته تحریر درآورده، طریق فارسی نویسی را به مقتضای مقام پیش گرفته است. ناصرالدین محتشم علاقه بسیاری به زبان فارسی داشت و حتی در درخواست اولیه ی خود از خواجه ترجمه ی یکی از آثار ابن مسکویه را طلب کرد که خواجه صلاح دید اخلاق ناصری را مستقلاً به فارسی بنویسد و از ترجمه تن زد. این اهمیت اسماعیلیه به زبان فارسی موجب شد که این زبان بتواند دومین زبان فلسفی جهان اسلام شود. به گونه ای که امروزه نمی توان گزارشی دقیق و جامع از تاریخ اندیشه در جهان اسلام ارائه داد و این آثار را در شمار نیاورد.یکی دیگر از تأثیرات عمده ی اسماعیلیه بر خواجه یافتن تأویلی است. تأویل عرصه با پهنایی است که گاه با عدم روابط ضوابط عقلی و نقلی آن بسیاری را به ورطه ی اباحیگری و الحاد کشانده است و گاه با رعایت آن ضوابط بطونی از کتب مقدس را فراروی اهل دانش و بینش قرار داده که به هیچ تفسیری راهیابی بدان میسور نیست. این مسأله در میان اسماعیلیه مصداق عینی یافته و دو سوی مزبور در آنان قابل مشاهده است. گاه چنان طریق افراط در تأویل پیموده اند که همه ی ظواهر را تعطیل کرده اند و ملقب به ملاحده شده اند (۱۰) و گاه نیز مورد التفات بزرگان مکاتب حکمی و عرفانی قرار گرفته اند و نقش مهمی در شکل گیری آثار تأویلی بزرگترین دانشمندان اسلامی چون ابوحامد غزالی و خواجه نصیر طوسی داشته اند. غزالی هم در آثار دوره ی اولیه زندگی اش از جمله قانون التأویل، فیصل التفرقه، القسطاس المستقیم و هم در آثار دوره ی دوم از جمله احیاء العلوم و المنقذ من الضلال و مشکاه الانوار تحت تأثیر اندیشه های اسماعیلیه در باب تأویل بود. (۱۱)خواجه نیز در برخی از آثار خود بویژه رساله ی آغاز و انجام به نحو گسترده ای به تأویل آیات و روایات مربوط به قیامت می پردازد. (۱۲) قدرت بر تأویل خواجه در برخی آثار دیگر وی از جمله اوصاف الاشراف و شرح اشارات (نمطهای پایانی) مشهود است. وی علاوه بر تأویل متون مقدس به تأویل حکایات عرفانی و شطحیات عارفان نیز اهتمام دارد. او سالها پس از اتمام شرح اشارات به تأویلات تازه ای در باب حکایت سلامان و ابسال دست می برد. (۱۳) همچنین در مقام تأویل شطح بایزید بسطامی و حسین بن منصور حلاج در اوصاف الاشراف در فضای تأویلات عرفانی به توجیه سخنان آنان می پردازد. حتی بسیاری این را ناشی از تعلیق اسماعیلی خواجه به حلاج به عنوان داعی ای اسماعیلی دانسته اند که نگارنده در جایی دیگر نامدلل بودن آن را روشن نموده است. (۱۴)یکی از مباحثی که خواجه تحت تأثیر اسماعیلیه بدان پرداخته، مسأله تعلیم است. آموزه ی تعلیم به حدی در حیات اسماعیلیه اهمیت دارد که اسماعیلیه نزاری ایران را در دوره ی جدید (۶۵۴-۴۸۳ق) به تعلیمیه مشهورند. نزد آن تعلیم به این معناست که در شناخت خداوند و استنتاج آموزه های دینی هر چند عقل لازم است، اما به هیچ روی کافی نیست و چنین مهمی تنها در سایه آموزش از امامی ممکن است که در حکم معلم صادق باشد. این دیدگاه نخستین بار در میان اسماعیلیه از ناحیه ی حسن صباح در رساله ی الفصول الاربعه بیان شد. این نظریه منتقدان بسیاری از اهل سنت یافت و گاه دایره ی نقد و احیاناً توهین آنان به نظریه امامت معصوم و لزوم پیروی از وی نیز کشیده شد. در این میان نقادیها و هتاکیهای غزالی جلوه ی خاصی دارد. (۱۵) سخنان وی واکنشهای انتقادآمیزی را برانگیخت و حتی فخر رازی نیز به وی انتقاد نمود. (۱۶) خواجه نصیر نیز از این نظریه حتی در دوران خروج از قلاع در کتاب نقد المحصل که در سال ۶۶۹ق به رشته ی تحریر درآمده در مقابل خیل منتقدان دفاع می کند. وی معتقد است بسیاری از مردم به توحید خداوند معتقدند، ولی تا عبارت شهادتین را بر زبان جاری نکنند، از آنان پذیرفته نیست. همچنین ممکن است کسی با تکیه بر عقل صرف بتواند به معرفت خدا نایل شود، اما تا زمانی که تعلیم از معلم صادق را نپذیرد، معرفت او وسیله نجات نخواهد بود. به عبارت دیگر امر دایر مدار آن است که آیا عقل به تنهایی در این امور کافی است یا نه؟ اگر عقل کافی باشد به انبیا نیازی نیست و هدایت غیرمعنایی ندارد و اگر عقل به تنهایی کفایت نکند به تعلیم محتاجیم. (۱۷)خواجه با آنکه از متکلمان بزرگ شیعه ی اثنی عشری است و کتاب تجرید العقاید وی همواره از کتب مهم کلامی شیعه بوده است و در آن یکدوره مباحث عقیدتی را مورد تدقیق قرار داده است و حتی از مباحث نه چندان مهمی چون اسعار و اعواض و آجال و… را در آن ذکر کرده از دو مبحث اختصاصی کلام شیعی، رجعت و بَداء، سخن نگفته است. خواجه در نقد المحصل قول به بداء را به جهت ابتنا بر خبر واحد مفید علم و عمل نمی داند و صراحتی اعلام می کند که امامیه بدان قائل نیستند. عین عبارت خواجه چنین است: «إنّهم ( الامامیه ) لایقولون بالبداء و إنّما القول بالبداء ما کان إلا فی روایه رووها عن جعفر الصادق (علیه السلام). إنّه جعل اسماعیل القائم مقامه بعده فظهر من اسماعیل ما لم یرتضه منه فجعل القائم مقامه موسی (علیه السلام) فسئل عن ذلک. فقال «بدأ الله فی امر اسماعیل و هذه روایه و عندهم أن الخبر الواحد لا یوجب علماً و لا عملاً»(18)در باب این سخن خواجه گفتنی است که:اولاً: این مسأله به هیچ روی منحصر در روایت مذکور نیست و زمینه های بحث از آن در آیات قرآن کریم و روایات دیگری نیز قابل جستجو است. داستان فرمان سر بریدن حضرت اسماعیل به حضرت ابراهیم (علیهما السلام) در سوره صافات و آیه ی شریفه ی « یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده امّ الکتاب »(19) از مصادیق این آیات اند. در منابع روایی شیعی نیز روایات متعددی در تأیید بداء آمده و اعتقاد بدان در زمره ی طاعات و عبادات و یکی از وجوه تعظیم خداوند به شمار آمده است. (۲۰)ثانیاً: بداء هرچند در توجه و تذکر بدان منشأ نقلی دارد، اما می توان برای آن توجیه و محمل عقلی نیز آورد.ثالثاً: به نظر می آید شخص دقیقی چون خواجه برای ارائه ی چنین حکمی بایستی به استقصای روایات در این باب دست می برده است و احتمالاً اینکه چنین کاری نکرده ناشی از اطمینانی است که به نقل های اسماعیلی نموده است. به جهت این دیدگاه خواجه از ناحیه ی برخی از بزرگان شیعی مورد نقد قرار گرفته است. میرداماد روایات مربوط به بداء را متواتر دانسته و بیان داشته که این روایات نه تنها از امامان (علیهم السلام) و در منابع شیعی، بلکه از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و در منابع عامه نیز وارد شده است. (۲۱) در مسأله رجعت نیز با اینکه از موارد اتفاق و اجماع علمای شیعی است، خواجه نصیر نفیاً و اثباتاً سخنی نمی گوید. شیخ حر عاملی در کتاب الایقاظ من الهجعه احادیث بسیاری را در این باب جمع آوری کرده و به تحلیل آن پرداخته است. وی دوازده طریق برای اثبات رجعت فراروی مخاطبان خود قرار می دهد. علمای شیعی از سید مرتضی و شیخ مفید تا مجلسی همه در آثار خود این مسأله را از معتقدات شیعی به شمار آورده اند. (۲۲)همان گونه که گفته شد خواجه مباحث نه چندان مهمی را در تجرید ذکر کرده که با اهمیتی که مسأله ی رجعت داشته به هیچ روی قابل مقایسه نیستند. نمی توان از این سخن گفت که خواجه این مسأله را فراموش کرده است یا احیاناً در زمان وی مطرح نبوده و حتی نمی توان گفت آن را از ضروریات مذهب نمی دانسته است از آنجا که بسیاری مسائل مطروحه در این اثر به هیچ روی نه از ضروریات دین اند و نه اهمیتی بیش از بحث رجعت داشته اند. احتمالاً خواجه در اینجا نیز تحت تأثیر برخی سخنان اسماعیلیه قرار گرفته است از آنجا که آنان معتقدند که سلسله ی امامان تا قیامت وجود جسمانی در میان مردم دارند؛ از این رو به رجعت نیازی نیست.مخالفت اسماعیلیه با بحث بداء نیز به جهت آن است که با پذیرش آن قول به عدم امامت اسماعیل محمل مناسبی می یابد. عبدالکریم شهرستانی از زمره ی کسانی است که به نظر می رسد در چشم پوشی خواجه از بحث بداء و رجعت سهم مهمی داشته است. وی در مقطعی از ملل و نحل درباره ی اعتقادات امام صادق (علیه السلام) با قوت تمام ایشان را بیزار از قول به غیبت و رجعت و بداء می داند. (۲۳)شهرستانی اسماعیلی برای بیرون کردن مهمترین رقیب شیعی خود، امامیه، قولی کاذب را به حضرت نسبت می دهد که هیچ سند نقلی برای آن یافت نمی شود و به عکس احادیث بسیاری خلاف آن را نشان می دهد. خواجه هر چند بقوّت بحث از غیبت را در تجرید مطرح می کند، ولی در این دو بحث از خود تسامحی غریب نشان می دهد و گویی شُنعه نزاریان وی را مهَول می آمده است. (۲۴)البته خواجه در برخی مباحث اخلاقی و مابعدالطبیعی نیز به وساطت اسماعیلیه تحت تأثیر اندیشه های نوافلاطونی و هرمسی بوده است که پرداختن بدان مستقیماً متوجه تأثیرپذیری وی از اسماعیلیه نیست؛ از این رو باید از آن در مقال دیگری سخن گفت.
پی نوشت ها :
1. در این باب ر. ک: روابط صوفیان و اسماعیلیان در ایران پس از سقوط الموت و آغاز سلطنت صفوی در کتاب میراث تصوف، ج۱، فصل هفدهم.۲. دفتر عقل و آیت عشق، ص ۲۷۶.۳. تشیع و تصوف، صص ۸۸-۸۷.۴. در این باب ر. ک. فیض از فلوطین تا صدرالمتألهین، فصول اول تا سوم؛ نویسنده در سیر تاریخی این بحث از اهمیت اخوان الصفا به عنوان جماعتی اسماعیلی یاد می کند. ( همان، صص ۱۰۴-۱۰۰).۵. سنتهای عقلانی در اسلام، ص ۱۰۸.۶. در این باب ر. ک: فرق الشیعه، ص ۷۳؛ المقالات و الفرق، ص ۸۴؛ اعتقادات صدوق، باب البداء؛ کمال الدین، ص ۶۹.۷. در این باب ر. ک: ارزش میراث صوفیه، ص ۱۴؛ جستجو در تصوف ایران، ص ۲۱.۸. الصله بن التصوف و التشیع، ج۱، صص ۱۲۲-۱۲۱، ۴۰۷؛ تشیع و تصوف، ص ۸۹؛ مقدمه ی عفیفی بر فصوص الحکم، ص ۷.۹. در این باب ر. ک: ابن حزم و الفکر الفلسفی، ص ۲۵۴؛ سه حکیم مسلمان، صص ۹۲، ۱۰۶؛ ابعد عرفانی اسلام، ص ۴۳۴؛ هانری کربن در توضیح اینکه چرا اندیشه های ابن عربی در اندیشه شیعی تا این حد ادغام شده از این سخن می گوید که تشیع به ویژه اندیشه ی اسماعیلی از منابع اندیشه های وی به شمار می آیند. وی در این زمینه می نویسد: « این مسأله به نفوذ تشیع اسماعیلی و امامی در عرفان اندلس و بویژه ابن مسره و مکتب المریا توجه دارد. (مقدمه بر جامع الاسرار و منبع الانوار، ص پانزده) آسین پالاسیوس در فلسفه عرفانی ابن مسره و پیروانش به این مطلب پرداخته است.۱۰. الملل و النحل، ج۱،ص ۲۰۰.۱۱. در این باب ر. ک: مقاله ی تأویل و قانون آن از دیدگاه غزالی، ص ۲۶.۱۲. نگارنده در باب تأویلات خواجه در مقاله ای با عنوان « مقام و مشی عرفانی خواجه نصیرالدین طوسی » در اثر حاضر سخن گفته است.۱۳. ابن سینا و تمثیل عرفانی، فصل پنجم.۴. ر. ک: مقاله مقام و مشی عرفانی خواجه نصیرالدین طوسی، در همین مجموعه.۱۵. نگارنده در مقاله ای تحت عنوان « نقدی بر مواجهه ی غزالی با باطنیه و نظریه امامت معصوم » در این باب به تفصیل سخن گفته است. (مجموعه غزالی پژوهی، تهران، خانه کتاب، ۱۳۸۹)۱۶. المحصل الافکار، صص ۳۹-۴۰؛ المناظرات، صص ۴۰-۴۲.۱۷. تلخیص المحصل، صص ۵۲-۵۳.۱۸. همان، ص ۴۲۱ و ۴۲۲.۱۹. رعد/ ۳۹.۲۰. الکافی، ج۱، صص ۱۴۸-۱۴۶؛ الغیبه، صص ۴۲۹-۴۲۸؛ بحارالانوار، ج۴، صص ۱۰۷-۱۰۸، ۱۱۰.۲۱. نبراس الضیاء و تسواء السواء، صص ۷-۸.۲۲. اوائل المقالات، ص ۴۶؛ رسائل الشریف المرتضی، ج۱،ص ۱۲۵؛ بحارالانوار، ج۵۳، صص ۳۹-۱۴۴.۲۳. الملل و النحل، ص ۱۶۶.۲۴. این تعبیر برگرفته از مولانا جلال الدین است. ر. ک مثنوی معنوی، دفتر ششم، بیت ۱۹۴.منابع تحقیق:۱. آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح و مقدمه هانری کربن، علمی و فرهنگی، ۱۳۸۴.۲. آنماری شیمل، ابعاد عرفانی اسلام، ترجمه ی عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۱.۳. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، دفتر عقل و آیت عشق، تهران، طرح نو، ۱۳۸۵.۴. ابن عربی، فصوص الحکم، تصحیح و مقدمه ابوالعلاء عفیفی، الزهراء، ۱۳۷۵.۵. اقبال آشتیانی، عباس، تاریخ مغول، امیرکبیر، ۱۳۸۴.۶. بلخی، جلال الدین، مثنوی معنوی، تصحیح عبدالکریم سروش، علمی و فرهنگی، ۱۳۷۶.۷. پالاسیوس، آسین، فلسفه ی عرفانی ابن مسره و پیروانش، ترجمه ی فریدالدین رادمهر، نشر مرکز، ۱۳۸۶.۸. تامر، عارف، نصیرالدین طوسی فی مرابع ابن سینا، مؤسسه عزالدین بیروت، ۱۴۰۳ق.۹. جوینی، عطاملک، تاریخ جوینی، تصحیح محمد قزوینی، انتشارات نگاه، ۱۳۸۸.۱۰. خواجه رشیدالدین فضل الله، جامع التواریخ، تصحیح محمد تقی دانش پژوه و محمد مدرس زنجانی، علمی و فرهنگی، ۱۳۸۱.۱۱. خواجه رشیدالدین فضل الله، جامع التواریخ، تصحیح محمد روشن و مصطفی موسوی، البرز، ۱۳۷۳.۱۲. خوارزمی، مفاتیح العلوم، علمی و فرهنگی، ۱۳۸۵.۱۳. دفتری، فرهاد، افسانه ی حشاشین، ترجمه ی فریدون بدره ای، نشر فرزان روز، ۱۳۸۸.۱۴. دفتری، فرهاد، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه ی فریدون بدره ای، نشر فرزان روز، ۱۳۸۶.۱۵. دوانی، جلال الدین، سبع رسائل، میراث مکتوب، تصحیح احمد تویسرکانی، ۱۳۸۱.۱۶. دانشمند طوس (مجموعه مقالات)، به کوشش نصرالله پورجوادی، و ژیوا وسل، نشر دانشگاهی، ۱۳۷۹.۱۷. رحیمیان، سعید، فیض و فاعلیت وجودی از فلوطین تا صدرالمتألهین، بوستان کتاب قم، ۱۳۸۱.۱۸. رحیمیان، سعید، تأویل و قانون آن از دیدگاه غزالی، مجله جاودان خرد، سال ششم، شماره دوم، ۱۳۸۸.۱۹. رضوی، محمد تقی مدرس، احوال و آثار خواجه نصیر الدین طوسی، اساطیر، ۱۳۸۳.۲۰. روضه التسلیم، منسوب به خواجه نصیر الدین طوسی، تصحیح ولادیمیر ایوانف، جامی، ۱۳۶۳.۲۱. زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۷.۲۲. زرین کوب، عبدالحسین، جستجو در تصوف ایران، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۹.۲۳. سنتهای عقلانی در اسلام (مجموعه مقالات)، به کوشش فرهاد دفتری، ترجمه ی فریدون بدره ای، نشر فرزان روز، ۱۳۸۰.۲۴. شریف مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، به کوشش احمد حسینی و مهدی رجایی، قم، ۱۴۰۵ق.۲۵. شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، ۱۴۰۴ق.۲۶. شیخ صدوق، اعتقادات الامامیه، قم، ۱۴۱۴ق.۲۷. شیخ صدوق، کمال الدین، تصحیح علی اکبر غفاری، دارالکتب العلمیه، ۱۳۰۹.۲۸. شیخ طوسی، الغیبه، به کوشش عبادالله تهرانی و علی احمد ناصح، قم، ۱۴۱۱ق.۲۹. شیخ مفید، اوائل المقالات، به کوشش ابراهیم انصاری، قم، ۱۴۱۳ق.۳۰. شیبی، کامل مصطفی، تشیع و تصوف، ترجمه ی علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، امیرکبیر، ۱۳۸۵.۳۱. شیبی، کامل مصطفی، الصله بین التصوف و التشیع، بیروت، دارالاندلس، ۱۹۸۲م.۳۲. صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمه المتعالیه، بیروت، داراحیاء التراث، ۱۹۸۱م.۳۳. صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت، ۱۳۸۵.۳۴. غزالی، ابوحامد، المنقذ من الضلال، تصحیح جمیل صلیبا، بیروت، دارالاندلس، ۱۹۸۳م.۳۵. فخر رازی، المحصل الافکار، تصحیح طه عبدالرئوف، سعد، بیروت، ۱۹۸۴.۳۶. فخر رازی، المناظرات، بیروت، بی تا.۳۷. کربن، هانری، ابن سینا و تمثیل عرفانی، ترجمه ی انشاء الله رحمتی، تهران، جامی، ۱۳۸۷.۳۸. کلینی، الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، بیروت، ۱۴۰۱ق.۳۹. مجلسی، محمد تقی، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق.۴۰. مدرسی زنجانی، محمد، سرگذشت و عقاید فلسفی خواجه نصیرالدین طوسی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۳.۴۱. میراث تصوف (مجموعه مقالات)، ویراسته ی لئونارد لویزن، ترجمه ی مجدالدین کیوانی، تهران، نشرمرکز، ۱۳۸۴.۴۲. میرداماد، نبراس الضیاء، تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، میراث مکتوب، ۱۳۷۴.۴۳. نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه ی احمد آرام، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۸۴.۴۴. نظام الملک طوسی، سیاست نامه، تصحیح عطاء الله تدین، انتشارات تهران، ۱۳۷۳.۴۵. نصیرالدین طوسی، اخلاق محتشمی، تصحیح و مقدمه محمد تقی دانش پژوه، دانشگاه تهران، ۱۳۷۷.۴۶. نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح و مقدمه ی مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی، ۱۳۷۳.۴۷. نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۵ق.۴۸. نصیرالدین طوسی، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه نصیرالدین طوسی، ج۳ ( الجزء الثانی من الحکمه) تحقیق حضرت استاد حسن زاده ی آملی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۳.۴۹. نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، نشرالبلاغه، ۱۳۷۵.۵۰. نوبختی، فرق الشیعه، ترجمه ی محمد جواد مشکور، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۲.۵۱. وصاف الحضره شیرازی، تحریر تاریخ وصاف، تحریر عبدالمحمد آیتی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، ۱۳۸۳.۵۲. هاجسن، مارشال، فرقه ی اسماعیلیه، ترجمه ی فریدون بدره ای، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۸۳.۵۳. یفوت، سالم، ابن حزم و الفکر الفلسفی بالمغرب و الاندلس، بیروت، ۱۹۸۲.منبع مقاله :صلواتی، عبدالله؛ (۱۳۹۰) خواجه پژوهی (مجموعه مقالاتی به قلم گروهی از نویسندگان) تهران: خانه کتاب، چاپ اول