تفسیر القرآن و هوالهدی و الفرقانسید احمدخان بن محمد متقی خان در سال ۱۸۲۸ م برابر با ۱۲۳۲ ق در دهلی به دنیا آمد. یک چند به عنوان بایگان در دادگاه جنایی حکومت استعمارگر انگلیسی در هند، به خدمت مشغول شد. در یک شورش انقلابی که هندیان به جان انگلیسیها افتادند در خاموش کردن مسالمت آمیز آن شورش به نفع انگلیسیها کوشید. البته از رعایت نفع و رفاه حال مسلمانان هند نیز هرگز غافل نبود. به خاطر این خدمت و تلقی محترمانه ای که از انگلیسها داشت، به اخذ مقرری سالانه و سپس دریافت لقب « سر » ( شوالیه ) از دولت انگلیس نایل شد. در پنجاه و دو سالگی که دو فرزندش را برای ادامه ی تحصیلات به انگلستان برد، این سفر و از نزدیک دیدن ترقیات شگرف اروپاییها، اندیشه ی او را در مهم شمردن تعلیم و تربیت ریشه دارتر کرد. در بازگشت یک انجمن علمی و ادبی و یک دانشگاه به سبک دانشگاههای اروپایی در علیگره تأسیس کرد و با مخالفت بسیاری روبه رو شد. ولی اقدام او یک گام اصلاحی قابل توجه بود و بر محور آن دانشگاه و فارغ التحصیلان آن، یک گرایش فکری پیشتاز پدید آمد.دیگر از اقدامات او، برقراری یک کنگره ی سالانه با شرکت زعمای هند بود که خود به مدت پنج سال متوالی ریاست آن را عهده دار بود. در این کنگره، همیاری بین مسمانان و همفکری در راه اصلاح دین و دنیای آنان، محور اصلی بحثها بود. (۱) آراء و عقاید بدیع و غالباً بدعت آمیز سید احمدخان و تأویل وحی و معجزه و دعا و چون و چرا در بسیاری از مبانی اسلام از کتاب و سنت و تأویلات دلیل تراشانه و خردپردازانه از اصول و فروع دین بعمل آوردن، بسیاری از مسلمانان سخت کیش و درست اعتقاد را به مخالفت با او واداشته بود. معروفترین حریف مخالف سید احمدخان، سید جمال الدین اسدآبادی بود که در ایام تبعیدش به هند با سید احمد و مقالات او مواجه شده بود، و او را دهری می خواند، و در رد افکار بدعت آمیز و بی محابای او به زبان و قلم می کوشید.گرایش و نگرش سیاسی و بسیار محافظه کارانه ی سید احمدخان، متناقض و بی انسجام بود. از یک سو با عزمی جزم از کشیده شدن به عرصه ی سیاست پرهیز داشت و شعار او « آموزش، آموزش، آموزش » بود و این عزم او به کناره گرفتن از نهضتهای سیاسی غالباً مورد سوء تعبیر و تمسخر واقع شده و نشانه ی ارتجاع او قلمداد شده است. از سوی دیگر در این تردید نیست که سید احمدخان، دست آموز سیاست مزورانه ی انگلیس بوده است. توصیه ی سیاسی مهم و مترقی سید احمدخان این بود که مانع از حل شدن جامعه ی مسلمانان در ناسیونالیسم هندو بشود که سرانجام به انقسام شبه قاره ی هند، به دو منطقه ی هندو و مسلمان نشین منتهی شد.به عقیده ی او جامعه ی اسلامی نمی تواند با فدا کردن هویت تاریخی خود در محراب ناسیونالیسم که هیچ گونه تعلق خاطر به آن ندارد، سر وفاق داشته باشد. رایج ترین ترجیع بند نطقها و نوشته های سید احمدخان این بود که می گفت: « مسلمانان با تمسک به ذیل اسلام، خود یک امت واحده اند » اما این تمسک به ذیل اسلام، در عمل سر از توسل به صدر انگلیس درمی آورد. تصور نمی رود که عنوان پرافتخار « سر » ( شوالیه ) از انگلیسیها که در سال ۱۳۰۵ ق / ۱۸۸۸ م به سید احمدخان دادند، در جهت تحکیم مبانی اسلام و تحقق امت واحده ی اسلامی بوده باشد.
شمه ای از عقاید و افکار سید احمدخان (۲)می توان گفت نگرش سید احمدخان شباهت تام و تمامی به فیلسوفان یا روشنفکران دیندار عصر عقل یا روشنفکران قرن هجدهمی اروپا داشت که غالباً دئیست ( قائل به وجود خدا، با ایمانی که تابع عقل است، نه وحی و دین ) بودند. به تعبیر دیگر او، یک اصالت عقلی اصالت علم گرا است.سید احمدخان که اوج گرایی کار و بار علم و حضیض گرایی کار و بار دین را در اروپای معاصر خود از دور و نزدیک دیده و شنیده و خوانده بود، گویی به این نتیجه رسیده بود که چاره از دو بیرون نیست: یا باید دست از دین شست یا باید عقل گرا و علم گرا شد و حتی المقدور برای تبیین و توجیه اصول و فروع شریعت، از عقل و علم دلیل آورد و هر آنچه را که در پیمانه ی این دو نمی گنجد منکر شد، یا اگر ممکن باشد تأویل کرد. می توان گفت که سید احمدخان معتقد و مطمئن بود که حقیقت و حقانیت اسلام ابدی است ولی این حقانیت و ابدیت فقط به شرط تعبیر روزپسند و انطباق مداوم حقایق دین با دقایق علم و معرفت، و عقل و منطق، قابل حصول است و به شرط این انطباق، وی تعارض و تضادی بین عقل و وحی یا علم و دین نمی دید. یعنی در واقع همه ی تعارضها را به نفع علم و عقل و به زیان دین و وحی حل کرده بود.به نظر سر سید احمدخان، تفاوت کیفی ای بین عقل و وحی وجود ندارد. سید احمد خان این نظر متکلمان را به کلی رد می کند که به مرتبه ی نبوت رسیدن انبیا را صرفاً موکول به اراده و مشیت خداوند می دانند. به عقیده ی او، نبوت یک ملکه ی طبیعی خاص، نظیر سایر قوای بشری است که به هنگام اقتضای وقت و محیط شکوفا می شود، چنان که میوه و گل درختان به موقع خویش می شکفند و می رسند. همچنین تعبیر عرفی نزول وحی را نیز رد می کند. به عقیده ی او هیچ میانجی ای میان خداوند و پیامبر نیست. در واقع او ابتدا، وحی و نزول وحی را مکانیکی می کند و سپس این تعبیر مکانیکی را رد می کند. و آن را با شاه و ایلچی، تمثیل و قیاس می کند که آسان تر بتوان رد کرد. به نظر او پیامبر، یعنی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وحی را مستقیماً از خداوند دریافت می کند. جبرئیل فی الواقع جلوه ی مجازی و کنایی قوه یا ملکه ی پیامبری است. به نظر او، وحی چیزی نیست که از بیرون به پیامبر برسد، بلکه همانا فعالیت عقل الوهی در نفس و عقل قدسی بشری او است. در واقع وحی، بازتاب ژرفنای درون انسان است به هنگام تماس با حق، و حقیقتی است که با آن می زید، می جنبد، و به کمک آن موجودیت می یابد. سید احمدخان برای تأیید این نظریه، به این واقعیت که قرآن نه به یکباره بلکه بتدریج و تنجیم، و اقتضای موقعیت بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده استناد می کرد.وی معتقد بود که قوه ی نبوت بدون استثنا و تبعیض در همه ی انسانها هست، اگرچه ممکن است درجاتش فرق داشته باشد. همه ی انسانها در معرض وحی و الهام الهی واقعند. کنه وجود و ژرفنای دل آدمی همیشه در معرض ندای معنوی یا روحانی ای هست و به همین جهت است که انسان می تواند از میان حجابهای طبیعت، راه خود را به سوی خداوند بگشاید.سید احمدخان در نتیجه ی همین بینش دئیستی ( = خداشناسانه ی طبیعی ) اش از ذات خداوند و ارتباط او با جهان بود که امکان وقوع معجزه و تأثیر دعا را انکار می کرد. او معجزه را به عنوان نقض یا خرق قوانین طبیعت نمی پذیرد چرا که به قول و قرار و وعده ی عملی خداوند است که آن را چنان که هست و رخ می دهد مقرر داشته است. اگر بگوییم فلان رخداد طبیعی به نحو دیگری رخ خواهد داد خداوند را متهم به خلف وعده کرده ایم که جایز نیست. همچنین می گفت من معجزات را نه از آن جهت که خلاف عقل است انکار می کنم، بلکه از این جهت که قرآن، وقوع حوادث یا واقعه هایی را که برخلاف قوانین و نوامیس طبیعی یا جریان عادی امور و اشیا باشند تأیید نمی کند.سید احمدخان با همین شیوه، تأثیر دعا را نیز به آن صورت که عرف مؤمنان قایل است رد می کند. قوانین طبیعت، تخطی ناپذیر است و هیچ چیز نمی تواند آنها را تغییر دهد. حتی خداوند هم نمی تواند برخلاف آنها، کاری صورت دهد. به عقیده ی او فایده ی دعا را نباید با استجابت یا رد آن از جانب خداوند سنجید، چه اصولاً چنین رد و قبولی معنی ندارد، بلکه تأثیر آن همانا اثر روحی است که بر اشخاص وارد شده و رنج و اضطرابهای ناشی از وقایع ناگوار زندگی صاحب دعا را تخفیف می دهد. تلقی سید احمدخان از دعا، نه با ادب شرع و نه با وجدان دینی سازگار است. چه نیایش، اعم از اینکه مستجاب شود یا نشود، روح همه ی ادیان بویژه اسلام است. در قرآن داریم: قل مایعبؤابکم ربی لولا دعاؤکم ( اگر دعایتان نباشد، چه ارج نهد خداوند شما را. آیه ی آخر سوره ی فرقان ). استجابت دعا را نیز با هر تعبیری که داشته باشد به صورت وقایع واقعی و محسوس و مشهود، در طول تاریخ ادیان، هزاران هزار نفر شهادت داده اند. موارد عدم استجابت مهم نیست و ناقض موارد استجابت، و حکم کلی نمی شود.سید احمدخان کوشیده است که ظهور انسان را بر روی خاک به عنوان واقعه ای ویژه در طی یک روند تکامل طولانی و سخت کوشانه توجیه کند، اگرچه خداوند را سلسله جنبان این روند می داند که کلمه ی خلاقه ی « کن » را ادا کرده است. این قول به آرای مصلحان دیگر هم از جمله طنطاوی جوهری و آیت الله طالقانی نزدیک است و قبولش مستلزم انکار ضروریات یا ترک اولای شرعی نیست.کلمه ی ملک ( فرشته ) به نظر او، بیانگر قدرت بی منتهای خداوند و همانا قوای طبیعی، نظیر آب و باد و ابر است. چنان که تصریحاً می گوید: صلابت کوهها، روانی آب، نیروی رشد گیاهان، قوه ی جذب و دفع الکتریسیته، و خلاصه همه ی نیروهایی که ما در اشیای گوناگون جهان جلوه گر می یابیم با کلمه ی ملک بیان شده است. به همین ترتیب شیطان به نظر او موجودی نیست که وجود خارجی و موجودیتی بیرون از ما داشته باشد، بلکه نشانگر قوای شریره ی موجود در جهان است.سید احمدخان وجود روح را باور دارد و آن را جاوید می داند و به معاد جسمانی – روحانی معتقد است اما بهشت و دوزخ را که در قرآن با تعابیر محسوس و مادی بیان شده، صرفاً استعاره و تمثیل از احوال روحی در حیات اخروی می داند. به نظر او محال است حقیقت چیزهای ماورای حسی با کلمات بیان شود، حتی اگر آن کلمات، کلام الهی باشد.سید احمدخان مدافع این نظر بود که باب اجتهاد باید به روی کسانی که صاحب صلاحیت اند باز باشد چرا که از این طریق می توان مسائل مستحدث عرفی و شرعی را با رعایت شرایط زمانه، بازاندیشی کرد و تفسیر و برداشت تازه ای از آنها بعمل آورد.وی حدیث یعنی سنت را به عنوان یک منبع موثق و یکی از ادله ی استنباط احکام نمی پذیرفت و عندالاقتضا فقط احادیثی را که با روح و نص قرآن موافق بود قبول داشت. چنان که به قول ابن تیمیه اشاره می کرد که می گوید: صحیح منقول با صریح معقول موافقت دارد. همچنین بین احادیثی که با شرعیات و احکام تشریعی سر و کار دارد، و احادیث دیگر فرق می گذاشت و این دسته از احادیث را لازم الاتباع نمی دانست.سید احمدخان از هیچ یک از تفاسیر متعددی که بر قرآن نوشته اند خشنود نبود و آنها را آکنده از افسانه های موهوم و شرح و وصف معجزات ادعایی می دانست و به بسیاری از مفسران قدیم ایراد می گرفت که در تفسیر قصص فقط به بعضی وقایع تاریخی اشاره می کرده اند که فهم آن آیات منوط به شناخت آن وقایع است. در نتیجه اعتبار و اطلاق کلی و ابدی آیات قرآن را در پای محراب تحقیقات و تتبعات متکلفانه ی تاریخی قربانی می کردند. نیز به نظر او تفسیر قرآن بر پایه ی احادیث که خود قطعیت صدور و حجیت آنها مسلم نیست، بهترین شیوه ی رهیافت به این کتاب مقدس نیست.
تفسیر سید احمدخانتفسیر سید احمدخان، تفسیر القرآن و الفرقان نام دارد که ۱۶ سوره ی اول قرآن (تا سوره ی نحل) را دربر می گیرد.بالژون در کتاب خود که تاریخ تحلیل تفسیر از ۱۸۸۰ تا ۱۹۶۰ و در واقع به گفته ی خودش تکمله ای بر اثر معروف گلدزیهر به نام مذاهب التفسیر الاسلامی ( ترجمه به عربی از عبدالحلیم النجار، مصر، مکتبه الخانجی، ۱۹۵۵ ) است تفسیر سید احمدخان را سرآغاز واقعی و آگاهانه ی تفسیر نویسی قرآن می شمارد. (۳) سید احمدخان راجع به تفاسیر قدما و دلایل روی آوردن به تفسیر و روش و نگرش تفسیرنویسی خود چنین می گوید:… من در ایامی که برای بیداری مسلمانان مجاهدت می کردم و به بسط و نشر علوم جدیده می پرداختم قهراً بدین خیال افتادم که ببینم آیا حقیقتاً این علوم همان طور که می گویند مخالف با دیانت اسلام و قرآن است؟ بالأخره ( برای اینکه تحقیقاً به این نکته راه یافته باشم) مدتها صرف وقت کرده، کتب تفاسیر را تا آنجایی که مقدورم بود بررسی کرده و از مطالب آنها آگاه شدم و حقیقت این است که من در پایان امر به استثنای یک رشته مطالبی که مربوط به علم است چیزی در این کتب نیافتم مگر یک رشته روایات ضعیف و موضوع یا قصه های بی اساس که ( اغلب ) از سرچشمه ی یهود و قصص آنها آب گرفته اند. سپس من به کتب اصول تفسیر مراجعه کرده مدتی به مطالعه و بررسی آنها پرداختم که شاید در این کتب، اصولی که مأخذ آن قرآن باشد و یا یک اصل که نشود در آن خدشه نمود به دست بیاورم ولی مع التأسف در آن کتب هم جز بیان اقسام علوم مندرجه در قرآن یا از مباحث متعلقه به الفاظ و بیان و اختلاف تفاسیر، خاصه راجع به مکی و مدنی و صیفی و شتابی، یومی و لیلی بودن آیات و حروف و کلمات آن یا بحث از مجاز و مانند آن چیزی به نظرم نیامد که بشود از آن، مشکلاتی را که در پیش است حل نمود. من در آخر به مطالعه و بررسی خود قرآن مجید پرداخته مدتی در اطراف آن بنای غور و خوض را گذاشتم و گفتم که ( به مفاد آفتاب آمد دلیل آفتاب ) باید از خود قرآن فهمید که نظامات آن روی چه اصولی قرار گرفته است تا بعد از چندی به توفیقات الهی پی به این نکته برده و تحقیقاً دانستم که اسلام مطابق اصول مستخرجه از قرآن هیچ نوع مخالفتی با هیچ یک از رشته های علوم جدید ندارد و اینک براستی می گویم که من شاگرد دبستان قرآن عظیمم… (۴)در مقدمه و متن تفسیر سید احمدخان به چنان علم زدگیها و خرق اجماعها و انکار ضرورتها برمی خوریم که به خیال خودش به ضرب آنها از قرآن خرافت زدایی کرده و آن را به زیور علم و عقل اواخر قرن نوزدهم آراسته است. ساده ترین تفسیر به رأی غیر مجاز و خارق اجماع سر سید احمدخان این است:وحی آن را گویند که از خدا به پیغمبر القا می شود و اما آن چگونه القا می شود؟ قدمای مفسرین شرحی که در بیان آن نگاشته اند قابل قبول نیست چه آنها خدا و رسول را مانند یک سلطان و وزیر و وحی را به مثابه ی کلام یا حکم و یا پیغام آن سلطان تصور نموده اند که به وزیرش ابلاغ می کند و نیز جبرئیل یک فرشته ی مجسم را یکنفر ایلچی یا پیغام رسان بین پادشاه که خدا باشد و وزیر یعنی رسول او قرار داده اند. (۵)بعد قول یکی از بزرگترین متکلمان اسلام و مفسران قرآن امام فخر رازی را طرح و جرح می کند و می گوید امثال این قولهاست که « در عصر حاضر یک عده به آن می خندند و قرآن و مذهب اسلام را ( عیاذاً بالله ) مثل همان تقریر و بیان، جزو موهومات خیال می کنند ». سپس در دنباله ی کلام سر سویدای دل خود را چنین آشکار می سازد:باید دانست که رابطه ی بین خدا و شخص نبی، همین ملکه ی قدسی نبوت است که آن را ناموس اکبر و به اصطلاح شرع، جبرئیل می نامند. آری، قلب پاک نبی است که آینه ی سراپانمای حق و مظهر تجلیات ربانی می باشد و همان قلب نورانی او ایلچی یا قاصدی است که پیغام نزد خدا می برد و پیغام از خدا گرفته برمی گردد [ در واقع سید احمدخان می خواهد بگوید این پیغمبر است که به خدا، وحی می فرستد ]. و این همان شیء مجسمی است که اصوات کلمات خدا از آن خارج می گردد و همان خودگوشی است که کلام بی حرف و صوت خدا را می شنود، از خود دل او که عرش الهی است وحی، مانند فواره جوشش می کند و بعد بر خود او نازل می گردد، در آینه ی دلش عکس آن می افتد که خودش آن را الهام می گوید، از بیرون کسی صدا نمی کند بلکه خود ( که در آن حین به تمام معنی، فانی در حق است ) از سویدای قلبش صدا می کند و خودش هم سخن می گوید: و ما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی.بر یک چنین دلی واردات و حالاتی می گذرد و آن هم به مقتضای فطرت انسانی و تمام آن پایبند قانون لایتخلف و ناموس فطرتی می باشد که خدا خود در انسان قرار داده است. او کلام نفسی خود را طوری با گوشهای ظاهری می شنود که گویی با او کسی سخن می گوید و نیز با چشمان ظاهری، طوری خود را مشاهده می کند که مثل اینکه کسی جلوی او ایستاده است. (۶)سید احمدخان چه میان بر سنگلاخی برای رسیدن به مقصد خود که به اصطلاح رازگشایی و ماوراءالطبیعه زدایی از وحی است، انتخاب کرده است. معجون او، آمیزه ای از اصطلاحات هضم نشده ی عرفان و دلیل تراشیهای مستشرق پسندانه است. اگر بعضی تعارفات ظاهری را از تعبیر او کنار بگذاریم این وحی با الهامات عادی بشری از آنگونه که مثلاً به حافظ و مولوی دست می داده، چه فرقی دارد؟ و این سید احمدخان همان کسی است که در مقدمه ی تفسیرش می گوید:و اما اینکه بعضی ها گفته اند که بر پیغمبر، صرف معانی و مضامین قرآن القا شده لیکن الفاظ و عبارات آن از خود آن حضرت است که در زبان عربی که زبان خودش بوده بیان فرموده است، من جداً با آن مخالف می باشم… شاه ولی الله در زیر عنوان تدلی می گوید که قرآن فقط مضامین و معانی آن بر قلب پیغمبر نازل شده و بعد خودش آنها را در مقام تعلیم و تفهیم عباد چون زبانش عربی بود بدین عبارات و الفاظ بیان فرموده است. ولی این قول فاضل مشارالیه مخالف با نقل و عقل هر دو هست چه اولاً در خود قرآن درج است که وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعَالَمِینَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ* عَلَى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ* بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ ( سوره ی شعرا، ۱۹۲-۱۹۴ ) و مورد دیگر فرموده است: إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ( سوره ی یوسف، آیه ی ۲ ) و از این ظاهر و هویداست که نزول قرآن بر قلب آن حضرت در زبان عربی بوده است نه اینکه صرف معانی بر وی القا شده و قوالب و الفاظ از خود آن حضرت باشد. (۷)واقعاً منطق غریبی است. گویی سید احمدخان می خواهد بگوید افترا و تأویلات پیچاپیچ افتراگونه، باید صددرصد باشد و اگر کمتر باشد ( مثل قول شاه ولی الله دهلوی ) قبول نیست. باز هم جالب توجه است که سید احمدخان با تأویل خودش، وحی و فرستنده و گیرنده ی وحی را در قلب پیغمبر قرار می دهد یعنی تمامی زمام وحی را در دست یا در دل او می گذارد و بعد گویی برای تزیین قول خویش و بی آنکه عمق و اهمیت و حاق معنای آیه را دریابد می آورد: و ما ینطق عن الهوی.بحث فنی تر هم می توان کرد: در همان سه آیه ای که از سوره ی شعرا نقل کرده است و خواسته با آن جواب شاه ولی الله را بدهد در واقع جواب خودش را هم داده است به این شرح که طبق صریح آن آیات: « وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعَالَمِینَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ* عَلَى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ » ( طبق ترجمه ی مرحوم قمشه ای: و این قرآن به حقیقت از جانب خدا نازل شده. جبرئیل روح الامین ( فرشته ی بزرگ خدا ) نازل گردانید. و آن را بر قلب تو فرود آورده تا به حکمت و اندرزهای آن خلق را متذکر ساخته و از عقاب خدا بترسانی ). در دلالت آیه بر وجود خارجی روح الامین تردیدی باقی نیست. چه نزل فعل لازم است و با « به » متعدی شده است. یعنی نازل کرد آن را، و فاعلش روح الامین است، از سراپای این آیه و بلکه هر سه آیه برمی آید که روح الامین وجود مستقل دارد. اگر قرار بود وحی، خطور خاطرات و الهام وار باشد، چنان که سید احمدخان می گوید، در این صورت باید روح الامین، قلب یا حافظه یا شعور ناخودآگاه یا به قول سید احمد خان ملکه ی قدسی نبوت باشد. حال آنکه فریقین اجماع کرده اند که روح الامین یعنی جبرئیل. این هم اجماعی فریقین است که جبرئیل هرکه یا هرچه باشد – غیر از حضرت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است.اینک به یکی از تعابیر خارق اجماع او اشاره می کنیم. سید احمدخان در تفسیر آیه ی ۲۵، از سوره ی بقره: وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ می گوید:بهشت را خداوند به طور تشبیه به کیفیت یک رشته ملائمات و لذایذ طبیعی نفسانی بیان فرموده و نیز مصائب و آلام دوزخ را به سوختن در آتش، نوشیدن حمیم، خوردن زقوم و مانند آن تمثیل نموده تا در دل انسان این خیال پیدا بشود و بداند که در آن جا، لذت و حظی بس عالی و نیز عذابی بس شدید و سخت وجود دارد، بلکه لذت و المی که در آخرت هست ابداً طرف نسبت به لذت و الم دنیا نیست، و این محض اینکه در انسان خاطره ی یک لذت خیلی شدید پیدا بشود خداوند در چنین پیرایه ای ذکر فرموده است. آری یک پیرایه ای که می تواند انسان بوسیله ی آن، چنین لذت و المی را بخاطر بگذراند…علمای اسلام رحمت الله علیهم اجمعین ( که بواسطه ی رقت قلبی خود و توجه الی الله و نیز بر اثر خوف و رجاء، هیچ وقت جرئت نمی کردند که اصل حقیقت را بیان کنند ) طریقه ای که اختیار کردند این بوده که آنچه از ظواهر الفاظ مستفاد می شود، در مقابل آن سر تسلیم خم نموده و حقیقت و مقصود آن را به علم خدا واگذار کنند و بدین واسطه آن بزرگان همه ی این آیات را محمول بر ظاهر دانسته و تمام ظواهر آن را مسلم انگاشته اند. در صورتی که احدی نمی تواند آنها را قبول نماید. به علاوه این مفاهیم ظاهری، همان طور که مخالف با عقل و منافی با مقصود اصلی بانی اسلام است، به حقانیت و عظمت و تقدس مذهب نیز صدمه و لطمه ی زیادی وارد می سازد… (۸)برای اینکه در حسن ظن و اسلام پناهی و حقیقت خواهی سر سید احمدخان شکی باقی نماند باید گفت که ایشان به کمتر اصل ضروری از ضروریات اسلام است که با عقل غرب زده ی خود حمله نیاورده باشد. از انکار وجود نسخ در قرآن گرفته تا امکان معجزه برای همه ی انبیا و نیز پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و انکار استجابت یا اجابت دعا و واقعی بودن بهشت و دوزخ و حقیقت اصالت وحی و نظایر آن. ولیکن آنجا که پای دیانت مسیح (علیه السّلام)، که مذهب مختار مخدومان استعمارگر اوست، به میان می آید تفسیری خوش آب و رنگ و توجیه گرانه بر کتاب مقدس می نگارد و برای آنکه از شرط خدمتگزاری هیچ فرونگذاشته باشد، صریحاً در مقدمه ی همین تفسیر قرآن مورد بحثش می گوید: « من این را باور نمی کنم که یهود و نصاری، کتب مقدسه ی خودشان را تحریف کرده باشند ». (9)باری اگر قرار باشد به رد آرا و عقاید سید احمدخان – که ظاهراً و به خیالِ خود به قصد خرافه زدایی از اسلام پیش گرفته و باطناً در سراشیب خرافات مدرن لغزیده – بپردازیم، از ادامه ی بحث باز خواهیم ماند.
نظر سید جمال الدین اسدآبادی درباره ی این تفسیرجمال الدین اسدآبادی که به قولی رساله ی نیچریه ( =دهریه ) را در رد آرا و عقاید سر سید احمدخان نوشته است مقاله ی بسیار پرباری در نقد تفسیر او دارد که به نام « تفسیر مفسر » در شماره ی ۶ مجله ی شرق، و شماره ی ۹، سال دوم مجله ی ایرانشهر و نیز در مجموعه مقالات جمالیه به طبع رسیده است و ذیلاً بخشی از آن را نقل می کنیم:چون تفسیر به نظر گذشت دیدم که به هیچ وجه این مفسر از این امور، کلمه ای سخن در میان نیاورده است و کلامی در سیاست الهیه نرانده است، و به هیچ گونه متعرض بیان اخلاق قرآنیه نشده است، و هیچ یک از آن حکم جلیه را که باعث تنویر عقول عرب و تطهیر نفوس ایشان گردید ذکر ننموده است بلکه آن آیاتی که متعلق به سیاست الهیه است و متکفل بیان اخلاق فاضله و عادات حسنه و معدل معاشرت منزلیه و مدنیه و سبب تنویر عقول می باشد همه را بلاتفسیر گذاشته است. فقط در ابتدای تفسیر خود، چند سخنان در معنی سوره و آیه و حروف مقطعه ی اوایل سور رانده است و پس از آن همت خود را بر این گماشته است که هر آیه ای که در آن، ذکری از ملک و یا جن و یا روح الامین و یا وحی و یا جنت و یا نار و یا معجزه ای که از معجزات انبیا (علیهم السّلام) می رود آن آیه را از ظاهر خود برآورده به تأویلات بارده ی زندیقهای قرون سابقه ی مسلمانان تأویل نماید.
پینوشتها:
۱٫ برای اطلاع بیشتر از زندگی سید احمدخان احمد امین، زعماء الاصلاح فی العصر الحدیث ( القاهره، مکتبه النهضه المصریه، ۱۹۶۵، صص ۱۲۰-۱۳۸ ).۲٫ در نگارش این بخش، از دو فصل کتاب تاریخ فلسفه ی اسلام، ویراسته ی م.م. شریف سود جسته ایم.۳٫ Johannes Marinus Simon Baljon, Modern Muslim Koran Interpretation 1880-1960 (Leiden, Brill, 1961).4. سید احمدخان هندی، تفسیر القرآن و هوالهدی و الفرقان، ترجمه ی سید محمدتقی فخر داعی گیلانی، جلد اول ( تهران، علمی، بی تا )، صفحات ی – یا.۵٫ همان اثر، صص ۳۱-۳۲٫۶٫ همان اثر، ص ۳۵٫۷٫ همان اثر، صفحات یب – یج.۸٫ همان اثر، صص ۴۶-۴۷٫ مشخص کردن کلمات و عبارات از نگارنده ی این سطور است.۹٫ همان اثر، ص ۵٫منبع مقاله :خرمشاهی، بهاء الدین؛ (۱۳۸۹ )، قرآن پژوهی (۱)، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم.
/ج
هیچ نظری وجود ندارد