تفسیر باطنی هانریکربن از اسلامنگرش و قرائت کربن از شیعه، باطنی و مبتنی بر تفسیر معنوی است. با وجود آن که از منظرها و زوایای متفاوتی میتوان به شیعه نگریست، اما آنچه در شیعه مورد توجه وی قرارگرفت، جنبه حِکمی و معنویت باطنی شیعه بود. و این همان جنبهای بود که کربن را علاوه بر شیعه دوازده امامی، متوجه اسماعیلیه، شیخیه و حکمت خسروانی نمود، به گونهای که کوشید تا عناصر اعتقادی و حِکمی مشترک این تفکرها را بیان نماید و میان آنها پیوند و همخوانی به وجود آورد.از دیدگاه کربن و بر اساس نگرش عرفانی، اختلاف اهل سنت و شیعه تنها بر سر جانشینی و رهبری سیاسی امام علی ع و خلیفه نخست نیست؛ بلکه اختلاف آنها ریشهایتر و بنیادیتر از مسئله رهبری سیاسی است. زیرا اگر جانشینی و خلافت پس از پیامبر اکرم( را صرفاً یک نوع حکومت سیاسی و زعامت اجتماعی بدانیم، بعد از قرن نخست اسلام نباید این امر برای فریقین قابل توجه باشد و بر سر آن گفتوگویی شود. زیرا آن بحث، هم اکنون منقضی شده است، در حالی که همیشه در حیات اعتقادی و فکری فریقین، این گفتوگو وجود داشته است و هنوز هم مسئله امامت ـ بر خلاف مسئله خلافت ـ از جنبه کلامی و اعتقادی مطرح میباشد. از نظر کربن، ادامه حیات معنوی اسلام و تأویل شریعت مبتنی بر مسئله امامت است که بنا به اعتقاد شیعه، امام دارای ولایت و عهده دار تفسیر دین است و به تعبیر سهروردی، قیّم بالکتاب است. به همین جهت شیعه معتقد است که اگر حجت خدا در زمین نباشد، زمین اهل خود را فرو خواهد برد.۶۰ یا نشناختن امام هر عصر و دوره توسط انسانهای آن دوره را به مثابه حیات جاهلانه و زندگی شرک آلود تلقی میکند.۶۱ پس امامت در تفکر شیعه نوعی جایگزین شدن امام به جای نبی در تبیین و تفسیر دین میباشد. از اینرو پس از وفات پیامبر اکرم(، امامان یکی پس از دیگری تا ظهور امام عصر(عج) برای این مقام برگزیده شدهاند. لذا کربن معتقد است که در تفکر اهل سنت، پس از وفات نبی اکرم( اسلام به شریعت محدود میگردد، امّا در تفکر شیعه، شریعت نبوی به حیات خود ادامه میدهد. بنابراین، او تمایز اصلی شیعه و سنی را بر این اساس میداند و بنا بر همین اصل، کربن به مسئله مهدویت توجه خاصی دارد و آن را قله اصلی تفکر شیعی در عصر غیبت تلقی میکند. در واقع، از سپیده دم خلقت، حیات انسان با نبوت حضرت آدم و به دنبال آن نبوت خاتمالنبیین آغاز میشود و با ظهور امام عصر(عج) پیگیری میشود. به همین جهت از نظر او مفهوم انتظار، به معنای چشمبهراه بودن کسی است که میخواهد با ظهورش معانی درونی و باطنی دین را آشکار سازد.کربن در بیان تفکر باطنی اسلام و حکمت معنوی شیعه، میان دو بعد رسالت و امامت ارتباطی تفکیک ناپذیر قائل است. وی معتقد است که پیامبر بیان کننده رسالت و شریعت است که در طی ۲۳ سال به بیان پیام و رسالت الهی پرداخت و شریعت توسط ایشان بیان شد، امّا بُعد دیگر شخصیت پیامبر که امامان دوازده گانه شیعه هم با او در این امر شریک هستند، امامت است. امام کسی است که توانایی فهم باطنی و جنبه ملکوتی شریعت در او است و امامت طریقتی است که انسانها را به حقیقت خواهد رساند. به این ترتیب سه جنبه شریعت، طریقت و حقیقت به سرانجام خواهد رسید. تفکر کربن در این باره مبتنی بر سخن نبوی است که فرمودند:الشریعه اقوالی، الطریقه اعمالی و الحقیقه احوالی؛سخنان من به منزله شریعت است و رفتار من به مثابه طریقت و احوال من حقیقت است.در بیان برتری مقام امامت رسول اکرم( و پارهای از انبیا ـ آنان که برخوردار از این مقام بودندـ بر نبوتشان همین استدلال قرآنی کفایت میکند که حضرت ابراهیم، آن گاه که از ابتلائات و امتحانات سخت با موفقیت و سربلندی خارج میشود، مفتخر به مقام امامت میگردد۶۲ و خداوند به پاس ارزش دادن به صبر و شکیبایی او با وجود آن که در آن زمان مقام نبوت را دارا بود، مقام امامت را به او اعطا میکند. از این رو خداوند در سوره انعام درباره حضرت ابراهیم(عج) که دارای مقام امامت بود چنین میگوید:(وکذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین(؛۶۳ما ابراهیم را ـ آن گاه که امام بود ـ به آگاهی و اشراف به ملکوت و باطن عالم و کائنات رساندیم.بنابراین، مقام امامت حضرت ابراهیم(ع) برتر از مقام نبوت او بود که خداوند پس از آزمونهای سخت این مقام را به او داد. به همین دلیل، کربن امام را بشر ملکوتی میداند، به طوری که اگر عکس این قضیه صدق میکرد و مقام نبوت برتر از مقام امامت بود، هیچ گاه اعطای این مقام نمیتوانست برای او یک پاداش تلقی گردد.درحقیقت یکی از ویژگیهایی که در قرآن و عرفان برای مقام امامت بیان شده است و کربن به آن توجه خاصی دارد، این است که اگر کسی به مقام امامت برسد، علاوه بر جنبه مُلْکی بر جنبه ملکوتی نیز اشراف و احاطه پیدا خواهد نمود و به عوالم برتر هستی آگاه خواهد شد. در واقع باید گفت که ریشه قرآنی موضوع قوس صعود یا سیر طولی عوالم و قوس نزول که در میان عارفان و حکیمان مطرح است، مبتنی بر همین آیهای است که شأن نزول آن در باره حضرت ابراهیم(ع) است و هر یک از عارفان و فیلسوفان به گونهای این عوالم را با عناوینی همچون حضرات خمس، قوس صعود و قوس نزول و امثال آن بیان نمودهاند، به طوری که میتوان گفت بیان و ترسیم این عوالم چندگانه چه در میان فیلسوفان اشراقی همچون سهروردی و پیروانش و چه در میان فیلسوفان مشایی همچون ابن سینا و پیروانش با ادبیات خاص هر یک از این دو مشرب متداول بوده است، مضافاً بر اینکه در بیان این عوالم، از تفکر نوافلاطونیانی همچون فلوطین بیبهره نبودهاند، به طوری که عارفان و آنان که روش ذوقی و شهودی داشتهاند با بهره گیری از ادبیات قرآنی و فلسفی به ترسیم این عوالم پرداختهاند.از جمله ویژگیهای کسانی مانند پیامبر اکرم( یا پیشوایان شیعه که به مقام امامت رسیدهاند، این است که به جنبه ملکوتی عالم مُلْک احاطه و بر تأویل عالم اشراف دارند. از خصوصیات علم به ملکوت و باطن عالم این است که امام میتواند بسیاری از اموری را که توده مردم به آن جهل دارند و دلیل آن را نمیدانند، تأویل کند و لایههای درونی عالم را تفسیر نماید، همان طور که حضرت خضر(ع) به جهت علم به ملکوت عالم، باطن و تأویل اموری را که هنگام همراهی حضرت موسی(ع) انجام داده بود و در قرآن به سه مورد آن اشاره شده، بیان نمود. به همین ترتیب امام نیز به باطن عالم اشراف دارد و میتواند تأویل امور عالم را بیان کند.۶۴ بدان جهت در قرآن آمده است: آنانی که امام هستند و از ملکوت عالم باخبرند، از راسخان علم هستند که بر بطون و حقایق قرآن احاطه دارند و توانایی تأویل قرآن و امور عالم را دارند.۶۵از جمله روایاتی که کربن آن را درباره سطوح متفاوت حقیقت عالم و همچنین برای طرح مسئله وجود ظاهر و باطن در عالم، مطرح میسازد و تفسیر باطن عالم را نیازمند به حکمت معنوی و نبوی میداند، این سخن امام صادق(ع) است:کتاب خدا حاوی چهار امر است: عبارات، اشارات، لطایف و حقایق که عبارت به عوام، اشارت به خواص، لطایف به اولیا و حقایق به انبیا تعلق دارد.یا در روایتی دیگر آمده است:ظاهر نص به شنوایی، اشارات به فهم، لطایف به تأمل و حقایق به حقیقت اسلام تعلق دارد.۶۶از این رو پیامبر علاوه بر اینکه در مقام رسول بودن به تنزیل و ظاهر قرآن و شریعت میپردازد، در مقام امامت به تأویل، باطن و حقیقت هم میپردازد که پس از او امامان نیز هرچند که در تنزیل قرآن با پیامبر اکرم( شرکت نداشتهاند، امّا در تأویل و تفسیر باطنی شریعت نبوی با وی اشتراک دارند. به همین جهت کربن در مقاله نخست از تاریخ فلسفه خود در بیان حکمت معنوی شیعه، آن دسته از روایاتی که اشاره به وحدت نورانی پیامبر و امامان دارد، ذکر میکند، مانند این که پیامبر اکرم( میفرماید: أنا و علی من نور واحد یا اول ما خلق الله نوری. این دسته از روایات بیان کننده مسئولیت مشترک و یکسانی است که پیامبر و امامان به جهت مقام امامت، دارند که آن همان ولایت و سرپرستی نسبت به انسانها است.بنابراین از دیگر ویژگیها و خصوصیات مقام و منصب امامت علاوه بر تأویل، مسئله ولایت است. در واقع کسی که به مقام امامت الهی نصب شده، همچون پیامبر اکرم( و امامان دوازده گانه، دارای ولایت باطنی و مقام سرپرستی است که بر این اساس مؤمنان باید نسبت به امام حالت محبّت، انقیاد و اطاعت داشته باشند.۶۷ در تفکر شیعه، امام بیان کننده جنبههای باطنی شیعه و طریقت دین تلقی میگردد که مؤمنان را به حقیقت دین واصل میسازد. به همین جهت، کربن معتقد است رویکرد عرفانی که مبتنی بر تأویل و تفسیر حِکمی از باطن دین است، در غیر اندیشه شیعه امکان تحقق نداشته است، زیرا به جهت مفهوم امامت و ولایت در تفکر شیعه است که عرفان، رشد و بالندگی یافته است، و ولایت عارفان بنا به نگرش آنها از کسی اخذ میشود که صاحب ولایت باشد که همان امامان معصوم هستند. به همین جهت عرفا میکوشند تا سرسلسله عرفان و ولایت جزئیه خود را سینه به سینه به یک امام معصوم متصل سازند و این را امری ضروری تلقی میکنند، زیرا ولایت جزئیه یا به تعبیر خواجه عبدالله انصاری ولایت قمریه مأخوذ از ولایت کلیه یا ولایت شمسیه است که منظور از آن پیامبر اکرم( و پس از ایشان ائمّه دوازده گانه میباشند.
تفسیر مهدویت از دیدگاه هانریکربنبر خلاف بسیاری از خاورشناسان که در شناخت اسلام و فرهنگ اسلامی، نگاهی همه جانبه و عمیق ندارند و به هر یک از مؤلفههای دین به صورت تفکیکی و تحلیلی مینگرند و از عناصر دین تحلیل ارگانیک و ساختاری ارائه نمیدهند، کربن از جمله محققانی است که وقتی به اسلام مینگرد، به جهت روش پدیدارشناسانه، به دنبال شناخت اصلیترین و محوریترین عناصر آن میباشد و به صورت میدانی و شبکهای به تحلیل این عناصر محوری میپردازد. ازاینرو، یکی از مؤلفههای بنیادین که برای او جلب توجه میکند، مسئله مهدویت است. وی آن را از محوریترین عناصر اعتقادی عرفان و حکمت شیعی تلقی میکند. از دیدگاه کربن، مهدویت به معنای تفسیر باطن دین و ظهور امام، احیای دوباره حیات انسانها میباشد:ظهور امام، عین تجدید حیات آنان است و معنای عمیق اندیشه شیعی غیبت و ظهور امام نیز جز این نیست.۶۸وی معتقد است که امام حاضر است، اما مردم خود را از دیدار او محروم نموده و در پس حجاب قرار گرفته و توانایی معرفت را از دست دادهاند، افراد با ناتوان ساختن خود برای رؤیت امام، او را نسبت به خود، در پس حجاب قرار دادهاند، زیرا آنان اعضای درّاکه تجلّی الهی و این معرفت قلبی را که در معرفت شناسی امامان تعریف شده بود، از دست داده یا فلج کردهاند.۶۹کربن، ظهور امام عصر(عج) را منوط به کسب معرفت امام میداند و معتقد است که چون ظهور امام، باطن همه تعالیم وحیانی در ادیان را آشکار خواهد کرد، که همان پیروزی تأویل خواهد بود، از این رو تا زمانی که معنای باطنی توحید درک نشود،۷۰ این امر محقق نخواهد شد:تا زمانی که انسان توان شناخت امام را نداشته باشد، سخن گفتن از ظهور او بیمعناست. ظهور امام، واقعهای نیست که ناگهان روزی اتفاق افتد، بلکه امری است که هر روز در وجدان مؤمنان شیعی، حاصل میشود… . ظهور آینده امام، مستلزم استحاله قلب انسانهاست و این ظهور تدریجی به ایمان پیروان و نفس وجود آنان بستگی دارد. اخلاق جوانمردی از همین جا ناشی میشود و این اندیشه همه خلقیات شیعی را در خود دارد.۷۱کربن، در آثار خود به نقش محوری و کلیدی مهدویت و امام زمان(ع) اشارههای فراوانی دارد که ما در این جا به پارهای از آن موارد که در اندیشههای او وجود داشته است، اشاره میکنیم.
دکترین مهدویت از منظر هانریکربناز منظر اعتقادات شیعه امامی و با دقت نظر کلامی در مباحث هانریکربن در باب مهدویت، اشکالاتی بر او وارد میباشد، امّا آنچه فراتر از این امر برای اندیشمندان معتقد به امام عصر(ع) میتواند جالب توجه باشد، این نکته است که کربن بر خلاف سنت خاورشناسان پیش از خود چون دارمستتر، گلدتسیهر، فانفلوتن و دیگران که کمتر تلاش مینمودند تا در شناخت اسلام و تشیع به عناصر و مؤلفههای اصلی و بنیادین آن توجه کنند، به بیان اصلیترین عناصر تفکر شیعی اشاره مینماید و بر تبیین آنها تلاش میورزد. در واقع کربن به عنوان خاورشناس و پژوهشگر روشمند توانست عمق اعتقادات شیعه را آشکار سازد و اساس و پایههای آن را که مایه استواری تئوریک شیعه در طول تاریخ بوده، تفسیر کند، به گونهای که عظمت کار کربن نسبت به دیگر خاورشناسان و دینپژوهان غربی در مزیت بخشی و رجحان دادن به مهدویت بر دیگر آرای کلامی، کاملاً نمودار است.۷۲در ساختار فکری شیعه، پارهای از آموزههای اعتقادی جایگاهی ویژه و بنیادی دارند، به طوری که با حذف آنها، شیعه نابود و مضمحل میشود. مثلاً امکان ندارد که تفکر شیعه با حذف امامت و ولایت و مهدویت که پایدار بماند. در سخن پیشوایان دین، آنگاه که به بیان پایههای دین میپردازند، وقتی به بیان مسئله ولایت میرسند، یادآوری میکنند که همه پایههای دین مبتنی بر ولایت امامان است و شریعت از آن منظر معنادار میباشد. در واقع این اولویت گذاری در اعتقادات، گویای این است که نباید همه اعتقادات را در یک ردیف نهاد و همسطح یکدیگر پنداشت و اولویت دهی به بعضی از اعتقادات را نادیده گرفت. کربن در مسئله مهدویت گاه به شیخیه نزدیک میگردد وگاه به اسماعیلیه یا امامیه توجه میکند و گاهی در این مسیر، از مباحث عرفانی و اشراقی محییالدین و سهروردی کمک میگیرد و میکوشد تا میان تفکر عرفانی و حکمت معنوی تمامی اندیشههای مکاتب و مذاهب شیعی و ایرانی توافقی ایجاد کند. امّا آنچه فراتر از این مذاهب و تفکرات باطنی و معنوی در آثار او جلب توجه میکند، اهمیت مسئله مهدویت به منزله دکترین و نظریه جدی است، که مورد توجه و دقت نظر او قرار گرفته است، به طوری که وی علاوه بر این که در ضمن مقالات زیادی به موضوع مهدویت اشاره میکند، چندین مقاله مستقل درباره مهدویت نوشته است.در واقع میتوان گفت که با توجه به این که فکر شیعی و حکمت معنوی آن مبتنی بر مسئله امامت و مهدویت است، کربن در بیان این عنصر در تفکر شیعی بسیار موفق بوده است و شاید بتوان گفت پیش از او کسی نبوده است که بتواند همانند او این رگه اصلی تفکر شیعه را که در تمامی پیکره شیعه نفوذ دارد، نشان دهد. در تاریخ شیعه، اهمیت مهدویت امری پنهان نبوده و مورد توجه عوام و خواص قرار گرفته است، امّا کربن توانسته بود از جنبه نظری و تئوریک به ترسیم موقعیت آن در تفکر دینی خصوصاً در عرفان بپردازد.در واقع، همانطور که سلوک اخلاقی و عرفانی پیش از محییالدین نیز وجود داشته، امّا او توانست عرفان نظری را به تصویر کشد و آن را بهطور سیستماتیک تدوین نماید. همچنین منطق قبل از ارسطو وجود داشته است، امّا ارسطو نخستین کسی است که به گردآوری و تدوین آن پرداخته، همچنین باید گفت که با توصیف پدیدارشناسانه کربن از شیعه و اهمیت مسئله امامت و مهدویت انسان احساس میکند که نیازمند شخص یا جریانی هست تا به تدوین نظام فکری و نظری مهدویت بپردازد و آن را از حاشیه تئوریک فکر شیعه به متن آورد.انسان وقتی با منزلت و جایگاه مهدویت در شیعهشناسی کربن مواجه میشود، جدای از اشتباهاتی که در باب مهدویت دارد، احساس میکند که میتوان یک نظام فکری و دکترین دینی را بر اساس فکر مهدوی ساخت. و با انس یافتن با آثار کربن در بیان پدیدارشناسانه شیعه و عرفان شیعی، این احساس به انسان دست میدهد که اندیشه مهدوی از چنان پتانسیلی برخوردار است که میتوان آن را در سرلوحه یک نظام الهیاتی و برای توصیف ریشه دینورزی توده مردم و فرهیختگان بیان نمود. متأسفانه هنوز پارهای از عناصر فکر شیعی چون تفکر مهدویت و تفکر اخلاقی شیعه، مانند عرفان نظری، به دنبال تفکری است تا به آن نظام بخشد و از آن سیستم بسازد و هنوز انتظاری را که باید از مسئله مهدویت در تصحیح جامعه و انسان و بنیادهای معرفتیـ اعتقادی داشته باشیم، از پارهای از علوم و اندیشههای دیگر داریم.کربن پیبرده بود که اندیشه شیعی از منبع حکمت نبوی سیراب شده است و میدانست که نه ظواهر دین و شریعت، بیان کننده کنه و حقیقت شیعه است و نه فلسفه و علوم عقلی میتواند این گوهر شیعی را نشان دهد. وی تحت تأثیر تفکر سهروردی معتقد بود که فلسفه یونان موجب شده تا حکمت نبوی به حاشیه رانده شود. در واقع ادبیات فلسفی هرچند به دفاع عقلانی از دین برخاست، امّا نباید فراموش نمود که جنبه آسیبشناختی هم داشت و موجب گردید تا ادبیات قرآنی و حکمت نبوی و علوی مورد توجه دقیق و محوری قرار نگیرد. چه بسا اندیشمندان اسلامی میتوانستند با تکیه بر سنت نبوی و امامت علوی و مهدوی، نظامی حِکمی و معرفتی را بنیان گذارند. از این رو معتقد است که شیعه ناظر به انتظاری است که به معنای انتظار آمدن شریعت جدید نمیباشد، بلکه به معنای ظهور شخصیت امام مهدی(عج) است که وی میخواهد همان شریعت نبوی را تفسیر کند. وی دراینباره میگوید:اندیشه شیعی، از همان آغاز، منبعی برای حکمتی از نوع نبوی مربوط به یک دیانت نبوی بود؛ نه به ظاهر احکام آن و نه به افقی که منابع و احکام منطق عقلی حدود آن را معین میکند، محدود نمیشود. اندیشه شیعی، ناظر به انتظاری است، نه انتظار وحی شریعتی جدید، بلکه ظهور کامل همه مبانی پنهان یا معانی معنوی وحی الهی. نمونه اعلای این انتظار ظهور، همانا ظهور امام غایب (امام زمان که اینک بنا به اعتقاد تشیع امامی غایب است) خواهد بود. به دنبال دایره نبوت که اینک بسته شده است، دایره جدید، دایره ولایت خواهد آمد که در پایان آن، امام ظاهر خواهد شد.۷۳از اینرو، وی معتقد است که عمق و باطن شیعه نه محدود به شریعت و ظواهر دین میشودـ نه مخالف و متعارضـ و نه علوم عقلی میتواند حدود و عمق حکمت باطنی شیعه را به طور کامل بیان کند؛ بلکه از نظر او مفهوم امامت و ولایت است که میتواند بیان کننده این حکمت معنوی شیعه باشد.۷۴مفهوم انتظار از دیدگاه هانریکربنکربن معتقد است ظهور امام عصر(ع) نیازمند فراهم گردیدن شرایط است و از طرفی ظهور مهدوی را بزرگترین پشتوانه و انگیزه تزکیه نفوس میداند که اساس فکر شیعی است، به طوری که سزاوار است مردم برای ظهور مهدوی نفس خود را تصفیه سازند و دینداری پیشه کنند. وی معتقد است ظهور آینده امام نیازمند این است که مردم به سوی صلاح و خوبی روند و ظرفیت درک و پذیرش او را بیابند و او را بخواهند. وی حتی دلیل تحقق یافتن روحیه فتوّت و اخلاق جوانمردی را که توسط عرفا ترویج شد و موجب نوشته شدن فتوّت نامهها گشت، همین امر میداند. یعنی عارفان میکوشیدند تا با این عمل به ترویج دین و اخلاق بپردازند، تعالیم اخلاقی را به متن زندگی توده مردم آورند و در میان مشاغل و حرفهها نهادینه سازند و اخلاق را با زندگی گره زنند. از این رو کربن معتقد بود برای این که ظهور امام عصر(ع) متحقق گردد، انسانها باید خود را بسازند و ظهور آینده امام، مستلزم استحاله قلب انسانها است. و در واقع این ظهور تدریجی به ایمان پیروان و نفس وجود آنان بستگی دارد:معنای ظهور امام منتظر، همان جلوه کمال انسانیت است و باطن انسان زنده در روح را ظاهر میسازد و معنای این سخن، آشکار شدن سِرّ الهی است که به انسان امانت سپرده شده… .۷۵به همین جهت باید گفت مفهوم انتظار در فکر کربن، معنایی بسیار ژرف و پویا دارد و به معنای آمادگی روحی و تزکیه نفس جهت ظهور امام عصر(ع) میباشد و هیچگاه به معنای نادرست سکوت، خمودگی و افزودن گناه در جامعه نمیباشد، بلکه بر عکس، انتظار به معنای اصلاح خود و جامعه میباشد. کربن پس از آنکه این حدیث نبوی را نقل میکند که اگر از عمر عالم یک روز باقی بماند، خداوند آن روز را آنقدر طولانی خواهد نمود تا امام عصر(ع) ظهور کند نتیجه میگیرد که این سخن نبوی اعلانی صریح و پژواکی در همه ادوار تاریخ و در وجدان شیعی خواهد بود و این که خداوند با ظهور مهدوی میخواهد باطن همه ادیان ـ نه فقط باطن اسلامـ را که دارای وحدت درونی متعالی هستند، آشکار سازد و از این امر به پیروزی تأویل که موجب بازگشت بشر به وحدت خواهد بود، تعبیر میکند.۷۶
نقد آرای هانریکربن درباره مهدویت۱٫ با آن که اهمیت مهدویت با توجه به شیوه پدیدارشناسی کربن برما پنهان نیست، امّا در پارهای از مباحث مهدویت میتوان سخنان او را به نقد کشید، هر چند که این خرده گیری، چیزی از اهمیت فکر او نمیکاهد و در شناخت او نسبت به این که مهدویت از ارکان فرقههای شیعه محسوب میگردد، هیچ گونه خدشهای وارد نمیسازد.ابتدا باید خاطر نشان ساخت که بر خلاف بسیاری از مستشرقان که به اسلام نگاه تاریخی دارند و این مسئله را دنبال میکنند که در قرون نخست چه رخدادهایی به وقوع پیوسته که شیعه تکوین یافته است، نگاه کربن به مسئله شیعه پدیدارشناسانه است و به شیعه نگاه تاریخی ندارد، اما با تمام محاسنی که این روش دارد و شناخت گوهر شیعه و عناصر بنیادین شیعه را برای او امکان پذیر ساخته، امّا پارهای از نکات تاریخی را بر او پنهان گذارده است. از جمله این که وی تنها به جنبه عرفانی و فلسفی دین توجه دارد و شیعه را تنها از منظر باطنی و عرفانی آن مورد توجه قرار میدهد و عمق شیعه را همان جنبه باطنی و معنوی آن میداند و به صحت و عدم صحت تاریخی این نگرش در افکار فرقههایی چون اسماعیلی و شیخیه توجه نمیکند.البته این شیوه باطن گرایی کربن به عنوان مغز و باطن تفکر شیعه مورد اقبال پارهای از اندیشمندان است؛ امّا نباید فراموش نمود که به شیعه از جنبههای دیگر هم میتوان نگریست. مثلاً میتوان از منظر عقلی، کلامی، حدیثی و فقهی هم شیعه را بررسی نمود، به طوری که از این منظرها بخشهای دیگری از شیعه میتوانست مورد توجه کربن قرار بگیرد. کربن هر چه در مسیر حکمت معنوی و باطنی شیعه بود مورد امعان نظر خویش قرار داد. به این جهت تنها به طیف خاصی از فیلسوفان، عارفان و فرقههای شیعه توجه نمود. مثلاً به سهروردی و صدرالمتألهین بیش از دیگر فیلسوفان اسلامی چون ابنسینا توجه دارد و در میان فرقههای شیعه، در کنار امامیه به اسماعیلی و شیخیه، بیش از دیگر فرقههای شیعه توجه دارد، زیرا در این فرقهها بیش از دیگر فرقهها به مسئله تأویل، باطن گرایی و جنبههای عرفانی توجه میشود. همچنین به عارفان بیش از دیگر اندیشمندان اسلامی چون متکلّمان، محدّثان، فقیهان و دیگر عالمان شیعی، توجه میکند. در واقع نگاه کربن به شیعه نگاهی همه جانبه و همه سویه نیست. حتی در تحلیل منابع شیعی چون احادیث و روایات پیشوایان دینی، بیشتر به احادیثی که قابلیت تأویل حکمی و عرفانی را دارد، توجه میکند و تنها روایاتی را که بتواند با آنها حکمت باطنی شیعه را بیان نماید، ذکر میکند.۲٫ گاه دیده میشود که وی به دستهای از روایات که از جهت وثوق و اطمینان در سند و دلالت مخدوشاند، استناد میکند. از دیدگاه کربن چون حقیقت شیعه همان جنبه باطنی آن، یعنی حکمت و معنویت، میباشد، از این رو هر چه که گویای این حکمت و معنویت باشد، مورد استناد او قرار میگیرد؛ مثلاً به عنوان مثال به خطبه البیان منسوب به حضرت علی(ع) که در کتاب مشارق الانوار حافظ رجب برسی آمده است و از خطبههای غلو آمیز و افراطی درباره مقام امامت شمرده میشود، استناد میکند و صحت و سقم این حدیث را مورد توجه قرار نمیدهد، در حالی که این خطبه از جنبه تاریخی و سندشناسی، مورد تأیید حدیثشناسان نیست و همیشه مورد انتقاد عالمان دینی بوده است و صرفاً صوفیه دلالت و مضمون این خطبه را مورد تأیید قرارمیدهند و به آن استناد میکنند. وی درباره شخصیت حافظ رجب برسی که بنا به نظر عالمانی از شیعه چون علامه مجلسی، قابل اعتماد نیست،۷۷ چنین میگوید:در میان آثار رجب برسی که به هشت اثر میرسد، مشارق الانوار را که مهمترین خطبههای عرفانی منسوب به امام اول را شامل میشود، میتوان دیباچهای بسیار عالی بر حکمت شیعی تلقی کرد.۷۸کربن به جهت علاقه زیاد به شیعه معنوی، به سوی گرایشهایی از شیعه که به باطن و تأویل گرایش دارند، چون اسماعیلی و شیخیه، و رویکرد عرفانی از امامیه بیشتر گرایش پیدا میکند و این امر موجب شده که وی در مباحث مهدویت به سوی نظرات اسماعیلیه و شیخیه توجه زیادی کند و عمده اشکالات او در زمینه مهدویت متوجه نظراتی است که او به ویژه از شیخیه اقتباس نموده است.۳٫ کربن تحت تأثیر جسم هورقلیایی و عالم مثال سهروردی، زمان و مکان را میان زمانه یا همان شرق میانه میداند، و بر همین اساس، جزیره سبز (خضرا)، دریای سفید (که در گفتههای بعضی از تشرف یافتگان نقل گردیده است)، و محل زندگانی امام عصر(عج) را توجیه میکند. پس از آن که بعضی از بزرگان شیخیه چون محمد کریم خان کرمانی (۱۲۸۸ ش/ ۱۸۷۰م) و ابوالقاسم خان ابراهیمی (۱۲۴۷ش/ 1969م) از بحث عالم مثال که توسط سهروردی مطرح شد، استفاده نمودند و عالم مثال را همان عالم هورقلیا دانستند و سپس محل و جهان زندگی امام عصر(عج) را در جهان هورقلیا یا عالم مثال تلقی نمودند، کربن هم به این مسئله، توجه میکند و در راستای بیان نسبت میان عالم مثال، جسم هورقلیا و جزیره خضرا سخن میگوید و رابطه این عوالمها را با یکدیگر بیان میدارد. وی میکوشد تا نشان دهد که بسیاری از واقعهها و تجربههای دینی مؤمنان با امام عصر(عج) در دنیای محسوس و روال عادی عالم رخ نداده است؛ بلکه این رخدادها در جهانی میانه که فراتر از عالم مادّه و متفاوت با این عالم مادّی است، به وقوع پیوسته است. وی در بیان این بحث به نظریات مکتب شیخیه نزدیک میشود. او با توجه به روش پدیدارشناسانهای که دارد و این که از منظر بیان تاریخ قدسی شیعه به امامت امام عصر(عج) مینگرد، اعتقاد به عالم مثال را که فراتر از عالم محسوس است، به عنوان پدیدارشناسی غیبت مورد لحاظ قرار میدهد و ارض ملکوت هورقلیا را چون ارض نورانی در آیین مانوی میداند:مفهوم امام غایب، مشایخ مکتب شیخی را به تعمیق معنا و نحوه این حضور غایب هدایت کرده است. اینجا نیز بار دیگر، عالم مثال، نقشی اساسی ایفا میکند. مشاهده امام در ارض ملکوت هورقلیاـ مقایسه شود با ارض نورانی در آیین مانوی ـ مشاهده او در جایی است که او در حقیقت وجود دارد. در عالم ملموس و ورای حس و با عضوی که خاص ادراک چنین عالمی است. مکتب شیخی، نوعی از پدیدارشناسی غیبت را ترسیم کرده است. چهرهای مانند چهره امام دوازدهم، برابر احکام تاریخیت مادّی ظاهر و ناپدید نمیشود، بلکه او موجودی ورای عالم طبیعت است و مبیّن همان تمایلات ژرفی است که در جریانی از مسیحیت با تمایلات ناشی از اندیشه جسم لطیف مسیح مطابقت داشت.۷۹علیرغم این که بسیاری از علمای دسته اول امامیه، وجود و حیات امام عصر را جسمانی و در همین عالم مادّی میدانند، امّا کربن تحت تأثیر بحث عالم مثال و جسم هورقلیایی، به نگرش این دسته از عالمان توجه نمیکند و میکوشد تا ملاقاتها و مکاشفههای تشرف یافتگان خدمت امام عصر(عج) را با عالم هورقلیایی توجیه کند. شاید عمدهترین دلیل کربن که به نظریه عالم هورقلیایی گرایش پیدا نموده، این باشد که وی میکوشد تا از تاریخ شیعه، تاریخی قدسی ارائه دهد، تاریخی که از جنبه پدیدارشناسانه کربن، فرازمان و فرامکان است و در عالمیاثیری و فرامادّی قرار گرفته است و ویژگیهای دنیای مادّی را ندارد.عالمان شیعی چون شیخ صدوق در کتاب کمال الدین و تمام النعمه، طبرسی نوری در نجم الثاقب، محمد باقر مجلسی در جلد سیزدهم کتاب بحارالانوار و بسیاری دیگر از عالمان شیعی، با نقل ملاقاتها، تشرفات و شرح زندگی انسانهایی که عمر طولانی کردهاند (معمّرین) میکوشیدند تا ملاقات با امام عصر(عج) را در عصر غیبت در همین عالم مادی و جسمانی اثبات کنند جهت اثبات امکان ملاقات امام عصر(عج) در عصر غیبت یا به جهت اثبات حیات و زندگی امام عصر(عج) در زندگی مادی. و هیچ یک از آنها مانند بزرگان شیخیه نگفتهاند که ملاقات و تشرف در عالم مثال و عالم هورقلیا تحقق یافته است، بلکه همه آنها این دیدارها را در همین عالم مادّی (ملاقات جسمانی) یا در حالت مکاشفه و شهود که به یک معنا محل وقوع آن در درون انسان است، دانستهاند؛ اما کربن علیرغم نگرش عالمان امامیه (دوازده امامی) بیشتر به نگرش شیخیه، گرایش نشان داده و گویا کلیه تجربههای موجود در باب امام عصر(عج) را متعلق به عالمی دیگر میداند. از این رو میگوید:البته ساده لوحانی بودهاند معتقد به این که امام (غایب) مثل هر انسان زنده دیگری وجود دارد و هر یک از ما میتواند شاهد وجود او باشد. حتی برخی (مؤلفین) با جدیت بسیار به بررسی زندگی معمّرین پرداختهاند و به امکان زندگی جسمانی بسیار طولانی قائل شدهاند.۸۰در واقع از منظر کربن، امام عصر(عج) در عالمی میانه یا برزخی بینابینی که از آن به شرق میانه تعبیر میشود، زندگی میکند. از اینرو امام را از قوانین علیت تاریخ خارج میداند و از این راه، مسئله طولانی بودن عمر امام را توجیه میکند. داریوش شایگان در توصیف این مسئله میگوید:… امام به عنوان چهره ملکوتی تجلّی حق، از قوانین علیت تاریخی بر کنار است، بنابراین نمادی است از اصل خود یا فردانیت عرفانی. در واقع نیز تاریخ یا شرح زندگانی قدسی امام دوازدهم در جهانی موازی و میانجی میگذرد که جهانی برزخی و بینابین است، همچنان که زمان زندگانی او نیز زمانی برزخی و بینابینی است. مفهوم تجلی مستلزم وجود عالم مثال است که در آن بینش وجه اللهی همه چیز را به نماد بر میگرداند. این همان جهان شرق میانه است که در تاریخ زندگانی قدسی امام دوازدهم به صورت جزیزه سبز زمردینی در میآید که پیرامونش را دریایی سپید، که خود در ناکجا یا قطب همه جهات واقع شده، فرا گرفته است.۸۱کربن محل زندگی امام مهدی(عج) را در ناکجا آبادی میداند که اسرارآمیز و بیرون از قلمرو مکانی است که ما در آن زندگی میکنیم و دارای فضا و مکان خاصی فوق الارضی میباشد و توده مردم نمیتوانند به آن مکان راه یابند.۸۲با توجه به نگرش کربن در باره تفکر باطنی و معنوی از شیعه، از دیدگاه وی امام بالاترین و عالیترین مظهر و سمبل تأویل شریعت نبوی و کتاب آسمانی است، به طوری که شریعت بدون حضور امام معصوم، پویایی و حیات با نشاط خود را از دست خواهد داد.۴٫ عبدالرحمان بدوی معتقد است که هانریکربن با عقلگرایی مخالف است و به گرایش اشراقی (theosoPhy)بیشتر اهتمام میورزد.۸۳ به نظر میرسد این رویکرد کربن دارای دلایل متعددی است. از طرفی کربن شاگرد فیلسوفانی چون هایدگر و دیگر اندیشمندان اگزیستانسیالیست است که معتقد به پایان یافتن دوره متافیزیک و فلسفه بودند و در واقع به بحثهای کلاسیک فلسفه اقبال نشان نمیدادند و حتی از دیگران میخواستند که به آنها فیلسوف خطاب نکنند. از اینرو بیش از آن که تلاش کنند تا به پرسشهای انتزاعی فلسفه پاسخ دهند، در صدد پرداختن به پرسشهای زندگی بودند. به این جهت هانری کربن با شاگردی نزد آنها و نزد ماسینیون که به افکار افرادی چون حلاج و سهروردی گرایش داشت، تحت تأثیر رویّه استادان خویش قرار گرفت و به شهابالدین سهروردی بیش از هر اندیشمند دیگری گرایش پیدا نمود. لذا، طبیعی است با این ذهنیّت، به ایران آمد معطوف به عرفان، تفکر اشراقی و سرانجام شیعه معنوی شود و تلاش خود را برای فهم آنها متمرکز سازد.۵٫ به جهت تأثیر پذیری کربن از نظریات شهابالدین سهروردی و فرقههایی چون اسماعیلی و شیخیه، نظریه اش درباره ملاقات جسمانی و تجربههای دینی (رؤیا، مکاشفه و شهود) با امام عصر(عج) قابل انتقاد است. همان طور که بیان شد، وی به پیروی از نظریه عالم هورقلیای سهروردی، که بیان شد، و همچنین طرح عالم هورقلیا توسط شیخ احمد احسائی و اینکه امام مهدی(عج) با فرزندان خویش در این عالم به سر میبرند، معتقد است که جزیره خضرا، دریای سفید، کشف و شهودات و ملاقات مؤمنان (تشرفات) با امام مهدی(عج) در این عالم رخ میدهد. حتّی وی طول عمر امام را با عالم هورقلیا توجیه میکند، زیرا از نظر کربن عالم هورقلیا عالمی فرامادّی و فرازمان و مکانی است که در آنجا زمان و تحوّل زمانی وجود ندارد. از این رو به تبعیت از شیخیه معتقد است که طول عمر امام با اثبات عالم هورقلیا قابل تفسیر است و حتی راز این جهت بر عالمان امامیه خرده میگیرد و نظریه آنان را نادرست میداند که طول عمر امام را با بیان زندگی طولانی بعضی از کهن سالان (معمّرین) توجیه میکنند. علیرغم این که کربن به نظریات امامیه توجه دارد، امّا در این خصوص نظریه شیخیه و مبانی موجود در تفکر سهروردی را مقرون به واقع میداند و به عالمان امامیه انتقاد میورزد. عمدهترین اشکال بر نظریات کربن درباره عالم هورقلیا است: از آنجا که وی در روش پدیدارشناسانه خود در صدد بیان تاریخ قدسی شیعه است، اعتقاد به عالمی در شرق میانه و فراتر از زمان و مکان طبیعی، برایش بسیار جالب است.۶٫ از دیگر انتقادات بر نگرش کربن در باب مهدویت، این است که وی مهدویت را تنها از زاویه عرفان و ولایت میبیند، و دیگر زوایای تفکر مهدویت، چون ابعاد جامعهشناسانه، انسانشناسانه، سیاسی و دیگر جنبههای عصر ظهور را مورد توجه قرار نمیدهد. از نظر کربن امام مهدی(عج) خاتم ولایت مقیّده و شکوفا کننده باطن ادیان است؛ امّا وی این بحث را تنها از دیدگاه عارفان و آنچه در فرهنگ عرفانی مورد توجه است، مینگرد و در آثار خود، به کارکردها و آثار اعتقاد به مهدویت در دیگر حوزهها چه پیش از ظهور و چه پس از ظهور، کمتر توجه دارد.نتیجه سخنان هانریکربن درباره دکترین مهدویتدر خاتمه باید عرض کنیم که هر چند نگرش هانریکربن در پارهای از مباحث مهدوی؛ به ویژه عالم هورقلیا قابل نقد است، اما در مجموع نباید از ارزش کار او در طرح مسئله مهدویت و موقعیت آن درهندسه ذهنی و اعتقادی شیعه کاست. وی به درستی با تکیه بر شیوه پدیدارشناسی، برخلاف دینپژوهان و دائرهالمعارف نویسان پیش از خود که دارای روش تاریخیگری بودند۸۴ ـ به اهمیت موضوع مهدویت در تمامی فرقههای شیعه پیبرد و علیرغم این که بسیاری از مقالات موجود در دائرهالمعارفها و کتابهایی که توسط خاورشناسان غربی درباره مهدویت نوشته شده و به اهمیت و رکن اساسی مهدویت در متون فریقین توجه ندارند و تنها به بررسی تاریخی مسئله از زمان تأسیس فرقه کیسانیه و قیام مختار بن عبیدالله تا دیگر مدعیان دروغین مهدویت میپردازند، کربن دقیقاً متوجه این مسئله بود که مهدویت فراتر از روند تاریخی و سوءاستفاده مدعیان، دارای ریشه ژرفی در متون دینی اسلام است، به طوری که نمیتوان سوءاستفاده جاهطلبان را دلیل بر جعلی بودن این موضوع دانست، بلکه میتوان به وسیله آن، دکترین ساخت و نظریهپردازی نمود. به تعبیر دیگر، بیهوده سخن به این درازی نبود و همین کثرت مدعیان دروغین مهدویت و استفاده ناروا از مهدویت، خود گویای اهمیت و متواتر بودن مسئله در متون و منابع اصلی فریقین است. به همین جهت هانریکربن سخنانی در باره مهدویت بیان نموده است که گویای این است که وی مهدویت را نسبت به بسیاری از دین پژوهان غربی و شرقیشناسان نیز بهتر درک نموده است. وی در آثار مکتوب خود، منزلت و شأن مهدویت را در تفکر عرفانی شیعه به مثابه یک پایه محکم فکری خاطرنشان نموده است. به گونهای که از اندیشمندان اسلامی انتظار میرود تا از مسئله مهدویت در عرصه عرفان و اخلاق اسلامی، به صورت یک نظریه و دکترین استفاده کنند.
پی نوشتها:۶۰٫ لولا الحجه لساخت الارض بأهله.۶۱٫ در واقع از مفهوم این روایت که گفته شده است: من مات ولم یعرف امام زمانه، مات میته جاهلیه استنباط میگردد که اگر کسی امام زمان خویش را نشناسد، مرگ او چون مرگ عصر جاهلیت است و به تبع زندگی و حیات او هم، حیات جاهلانه خواهد بود.۶۲٫ قرآن در سوره بقره آیه ۱۲۴، درباره به امامت رسیدن حضرت ابراهیم میفرماید: (و إذ ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فأتمهن قال إنی جاعلک للناس اماماً قال ومن ذریتی قال لاینال عهدی الظالمین(. این آیات برتری مقام امامت حضرت ابراهیم ( را بر نبوت وی نشان میدهد، همان طور که عصمت را برای امامت اثبات میکند. زیرا آن گاه که حضرت ابراهیم(ع) از خداوند میپرسد که آیا این مقام به ذریه و فرزندان من هم میرسد، خداوند در جواب( ( میفرماید، ظالمان که در اینجا منظور گناهکاران هستند، شایسته این مقام نمیباشند. لذا از مفهوم آیه استنباط میشود که امام باید از گناه و ظلم مبرّا باشد.۶۳٫ سوره انعام، آیه ۷۵٫۶۴٫ امام صادق(ع) در سخنی میفرماید: خدا رحمت کند برادر ما حضرت موسی را که اگر شکیبایی و صبر پیشه میکرد و میتوانست کارهای حضرت خضر(ع) را ـ که بر حسب علم به باطن و تأویل عالم صورت میپذیرفت ـ تحمل کند، حضرت خضر(ع) هفتاد مورد از تأویل کارهای خود را برای حضرت موسی(ع) بیان میداشت. همچنین از مواردی که در زندگی ائمه بر حسب مقام امامت آنان و به جهت آگاهی به ملکوت عالم و علم به تأویل برایشان مقدور بود، پارهای از پیشگوییهایی است که آن بزرگواران بیان داشتهاند. از جمله سخنانی را که امام علی(ع) به ابن ملجم درباره قتل خود میگوید یا سخنی را که امام علی(ع) به سعدبنابی وقاص درباره پسرش عمر سعد و جریان قتل امام حسین(ع) توسط او بیان میدارد. همه این موارد حاکی از علم به باطن، تأویل و ملکوت عالم است و اثبات میکند که آنان از مصادیق راسخون در علم میباشند.۶۵٫ قرآن درباره آنان که علم به تأویل دارند، در سوره آل عمران، آیه ۷، میفرماید: (و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم(. در نگرش قرآن تنها کسانی که از راسخان در علم باشند و به باطن و ملکوت امور عالم آگاه باشند، توانایی تأویل را خواهند داشت. بر این اساس کربن معتقد است که فهم معانی با توجه به مرتبه معنویامکان پذیر است و در این باره میگوید: تمایز معانی، با توجه مراتب معنوی، میان انسانها صورت گرفته است که درجات آن را استعداد درونی آنان متعین کرده است. (تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۱۸)۶۶٫ تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۱۸٫۶۷٫ قرآن در این خصوص میفرماید: (اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم(؛ ای مؤمنان! باید از خدا و رسول و صاحبان امر (امامان) اطاعت کنید! و موارد مذکور در ادبیات قرآنی از مصادیق صاحبان دارای ولایت میباشد. کلمه ولایت دارای دو معنا است. آن گاه که این کلمه درباره خداوند، رسولان و امامان به کار میرود، به معنای سرپرستی و فرماندهی است: آن گاه که درباره مؤمنان و پیروان به کار رود، به معنای فرمانبرداری و اطاعت بیچون وچراست. این تفاوت را از جنبه ادبی با فتحه و کسره واو در کلمه ولایت نشان میدهند.۶۸٫ تاریخ فلسفه اسلامی.۶۹٫ همان، ۱۰۵٫۷۰٫ کربن در اثبات این امر که تا مردم به بلوغ و رسش روحی نرسند، ظهور امام عصر( متحقق نخواهد شد، به سخن سعدالدین حموی استناد میکند: امام غایب تا زمانی که اسرار توحید را از بند نعلین او استماع نکنند، ظهور نخواهد کرد، یعنی تا زمانی که معنای باطنی توحید درک نشود. ( تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۱۰۶)۷۱٫ همان، ص ۱۰۵٫(کربن وجود روحیه فتوت و اخلاق جوانمردی را در گذشته که توسط عرفا ترویج میشد و موجب نوشته شدن فتوت نامهها گشت، عامل نوعی ترویج دین، تعالیم اخلاقی و آوردن آن تعالیم در متن زندگی و در میان مشاغل و حرفهها میدانست، به طوری که موجب گشت تا اخلاق با زندگی گره خورد. از اینرو کربن ظهور آینده امام را مستلزم استحاله قلب انسانها و ظهور اخلاق جوانمردی میداند که این ظهور به ایمان آنان بستگی دارد.)۷۲٫ با وجود آن که هانریکربن در شیوه پدیدارشناسانه خود از شیعه، به توصیف آن در تمامیگرایشهایش (اسماعیلیه، شیخیه و دوازده امامی) میپردازد و کمتر سعی میکند تا به اظهار نظر و داوری بپردازد، گاهی دیده میشود که قلمش رها شده و به ترجیح یک فکر بر فکر دیگر و مقایسه میان آرا میپردازد و اظهار نظر شخصی میکند. مثلاً در بحث عالم هورقلیا و ملاقات با امام عصر( با کمال تعجب وی به نظریه شیخیه گرایش پیدا میکند و معتقد میشود که کلیه تشرفات و دیدارها در عالمیفرامادی که همان عالم هورقلیا است، صورت میپذیرد و در بیان این اعتقاد، عالمان شیعه دوازده امامیرا چون کلینی، طبرسی نوری، و شیخ مفید که معتقد به عمر طولانی امام عصر( و زندگی جسمانی آن امام در همین دنیای مادی هستند، کژاندیش میداند.۷۳٫ تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۴۲٫۷۴٫ هانریکربن در اعتقاد خود مبنی بر اینکه شریعت و فلسفه نمیتواند کاملاً باطن و حقیقت معنوی شیعه را بیان کند، معتقد بود که مقوله امامت و ولایت امامان، بیان کننده حقیقت حکمت نبوی و شیعی است و از آنجایی که عرفان را مبتنی بر امامت و قطب الاقطاب بودن امام و ولایت منتشر شده از جانبش میدانست و گمان میبرد که عارفان توانایی ایفای این مسئولیت را دارند و عرفان بر خلاف شریعت و فلسفه میتواند از عهده این مسئولیت برآید، به عارفان و فیلسوفان حکیمیکه رویکرد عرفانی داشتهاند، بیش از فلاسفه مشائی اهتمام میورزید. اما لازم به ذکر است که پذیرش این سخن کربن، مبنی بر این که باطن دین را باید بر اساس مبحث امامت و ولایت امام فهمید، لزوماً به معنای پذیرش این سخن نیست که باید به عرفان یا تصوف وفادار بود. و چه بسا فردی ممکن است تصوف را ایفا کننده نقش امامت و ولایت نداند ـ علی رغم ادعای خود تصوف ـ امّا به اصل سخن کربن مبنی بر این که باطن شیعه همان امامت و ولایت پیشوایان دین است، وفادار باشد. در واقع کربن به طرح امامت و ولایت پرداخته است، لکن مصداق آن را در عرفان میجوید.۷۵٫ همان، ص ۱۰۹٫۷۶٫ تاریخ فلسفه، ص ۱۰۵٫۷۷٫ محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، چاپ بیروت، ج ۱، ص ۱۰٫۷۸٫ تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۱۳۹٫۷۹٫ همان، ص ۱۰۵٫۸۰٫ محمد علی امبر معزی در احوال و اندیشههای هانریکربن، پژوهش در نوع شناسی روایات ملاقات با امام غائب، ص ۷۵٫ به نقل از:.En Islam iranien, T4,P.328.81. داریوش شایگان، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، باقر پرهام، ص ۱۵۶٫۸۲٫ یکی از نکتههای آسیب پذیر تفکر کربن در باره مهدویت، همین زندگی فرامادی و موجود در عالم مثال است، که کربن به تبعیت از سهروردی و بزرگان مکتب شیخیه اتخاذ نموده است و با وجود آن که کربن در بسیاری از موارد نظر به شیعه امامیه (دوازده امامی) دارد، در این جا بر خلاف سخن عالمان امامیه سخن گفته است.۸۳٫ عبدالرحمان بدوی، دائره المعارف مستشرقان، صالح طباطبایی، روزنه، تهران، ۱۳۷۷، ص ۴۸۱٫۸۴٫ نک به مقالات ذیل: رابرت اس. کرامر، دائرهالمعارف جهان نوین اسلام (عنوان: مهدی)، مجله انتظار ترجمه: بهروز جندقی، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(، قم، سال چهارم، شماره یازدهم و دوازدهم (بهار و تابستان ۱۳۸۳)،ص ۱۹۹؛ دبلیو. مادلانگ، دائرهالمعارف اسلام چاپ کمبریج (ذیل کلمه مهدی)، مجله انتظار بهروز جندقی، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(، قم، سال سوم، شماره دهم (زمستان ۱۳۸۲)، ص ۱۲۹ ـ ۱۲۵٫D. S. Maroliouht, EncycloPedia of reliioun and ethics, Edited by ames Hastin, latest edit, dinboun, New York,1964, vol 8, P. 336
منبع: فصلنامه انتظار ، شماره ۱۷
هیچ نظری وجود ندارد