نگاه شرق شناسى به دین و آموزه هاى دینى در شرق، بر کلیشه دین مسیحیت در غرب مبتنى بوده است. ابتناى انحصارى آموزه هاى قرون وسطایى آیین مسیحیت بر فلسفه ارسطو به گونه اى که پذیرش هر گونه گزاره علمى غیرهماهنگ با آن را دشوار مى نمود با وجود تعداد کثیرى از کشفیات علمى غیرهماهنگ با آموزه هاى دینى مسیحى و غیر منطبق با فلسفه ارسطویى، ضرورت بیش ترى را براى حل این ازمه و بحران بر دانشمندان دین دار مسیحى تحمیل مى کرد؛ دانشمندانى که نه مى خواستند از آموزه هاى علمى شان (که از نظر آنها یقینى تلقى مى شد) دست بردارند و نه مى توانستند از آموزه هاى دینى شان دست بردارند. راه حل هاى پیشنهادى براى حل این بحران، قابل توجه بود:الف. تفکیک میان دو حوزه دین و علم و نیز تفکیک میان رسالت دین و علم (دین، متکفل تولید ارزش و علم، متکفل تولید دانش)؛ (۱)ب. تقسیم آموزه هاى دینى به ذاتى (اصیل و غیرمعارض با دست آوردهاى علمی) و عرضى (غیراصیل و عمدتاً معارض با دست آوردهاى علمی) و تاریخى خواندن آموزه هاى عرضى دین (ضرورت داشتن تأویل آیات تاریخى به متناظرهاى هر عصر)؛ (۲)ج. تقسیم آموزه هاى دینى به ثابت و متغیر؛ (۳)د. اسطوره اى تلقى کردن بسیارى از آموزه هاى دینى تاریخی؛ه. …از این میان، پیشنهاد اخیر که بر اساس آن، برخى از آموزه هاى دین به سطح اسطوره تقلیل مى یابند مربوط به بحث ما مى شود که براى ورود به بحث، تنها به گزارش یکى از معلمان کلام غرب مسیحى رودلف بولتمان (۴) اشاره مى شود:کیهان شناسى انجیل اساساً اسطوره اى است. عالم در آن همچون ساختمانى سه طبقه است که زمین در مرکز، ملکوت در بالا و دنیاى تحتانى در زیر آن قرار دارند. ملکوت، جایگاه خداوند و موجودات آسمانى یعنى فرشتگان است. دنیاى تحتانى، دوزخ و جایگاه عذاب است. حتى زمین، چیزى بیش از صحنه رویدادهاى طبیعى روزمره است و وظیفه اى بیش از وظیفه معمولى و پیش پا افتاده خود دارد. زمین به علاوه، صحنه فعالیت مافوق طبیعى خداوند و فرشتگان او از یک سو و شیطان و دیوان او از سوى دیگر است. این نیروهاى مافوق طبیعى در فراگرد طبیعت و در همه اندیشه ها و خواست ها و کردارهاى آدمیان مداخله مى کنند. شمار معجزات اصلاً معدود نیست. انسان بر زندگى خویش چیرگى ندارد. حتى ارواح هم ممکن است به جلد او بروند. شیطان نیز مى تواند اندیشه هاى تباه در انسان القاء کند. از سوى دیگر، خداوند نیز ممکن است الهام بخش و راهنماى خواست هاى آدمى باشد؛ ممکن است روءیاهاى ملکوتى در او بیانگیزد؛ ممکن است به او امکان دهد تا استمداد و تقاضاى خود را مطرح کند؛ ممکن است از قدرت مافوق طبیعى روح خویش، قدرى بدو ارزانى دارد. تاریخ پیرو فرآیند پیوسته و هموارى نیست؛ بلکه به وسیله نیروهاى مافوق طبیعى به حرکت در مى آید و در اختیار آنهاست.اسطوره انجیل اساساً همان اسطوره یهود در مورد آخرالزمان و اسطوره عرفانى رهایى است. یکى از ویژگى هاى مشترک این دو، دوگانه انگارى اساسى آن هاست، به این معنى که دنیا و انسان هاى ساکن در آن تحت سلطه نیروهاى اهریمنى و شیطانى قرار دارند و نیازمند نجات اند. آدمى نمى تواند به واسطه کوشش خود به رهایى برسد، بلکه رهایى و نجات مى باید همچون هدیه اى از جانب خداوند اعطا شود. هر دو نوع اسطوره، از مداخله خداوند در این رابطه سخن مى گویند. اسطوره یهودى آخرالزمان راجع به بحران عاجلى در سطح جهان است که به واسطه آن، عصر فعلى به پایان مى رسد و عصر ازلى تازه اى در نتیجه بازگشت مسیح آغاز مى شود. اسطوره عرفان مسیحى درباره پسر خداوند است که در هیأت انسانى از جهان روشنایى به این جهان فرستاده مى شود و به واسطه سرنوشت و آموزش خویش برگزیدگان را رستگار مى کند و راه را براى بازگشت ایشان به خانه ملکوتى خودشان باز مى کند. معناى این دو نوع اسطوره نه در تصاویر به ظاهر عینى آنها، بلکه در تفهم هستى انسانى نهفته است که هر دو بیان مى دارند. به سخن دیگر؛ مى باید این اسطوره ها را به شیوه اصالت وجودى تعبیر کرد.وظیفه ما تعبیر اصالت وجودى اسطوره دوگانه گراى انجیل است. مثلاً وقتى از حکومت قدرت هاى اهریمنى بر جهان و تسلط آنها بر بشریت سخن مى رود، آیا فهم وجود انسانى که در پس چنین سخنى نهفته است، راه حلى براى معماى زندگى انسان به دست خواهد داد؛ راه حلى که حتى براى ذهن غیر اسطوره اى انسان امروز پذیرفتنى باشد؟ البته نباید این گفته را به این معنى بگیریم که انجیل، انسان شناسى خاص، همانند آنچه علم مدرن مطرح مى کند، عرضه مى دارد. نمى توان نگرش انجیل را با منطق و یا با توسل به شواهد واقعى اثبات کرد. انسان شناسى هاى علمى همواره فهم معینى از وجود را مسلم مى گیرند که محصول تصمیم گیرى ارادى علماى مربوطه است، خواه این تصمیم گیرى آگاهانه باشد یا نه، و به همین دلیل باید ببینیم که آیا انجیل فهمى از انسان به انسان عرضه مى دارد که او را با تصمیم گیرى وجودى اصیلى فرا مى خواند با نه. (۵)بولتمان اسطوره اى بودن زبان انجیل و آیین مسیحیت را مسلم گرفته است، از همین روست که براى وى این سؤال مطرح است که این زبان اسطوره اى را انسان هاى عصر مدرن چگونه باید فهم و سپس پذیرش کنند؟ وى مى نویسد:زبان انجیل زبان اسطوره است و خاستگاه موضوعات گوناگون آن را مى توان به آسانى در اسطوره هاى یهودیان در مورد آخرالزمان و اساطیر عارفانه درباره نجات و رستگارى انسان بازیافت. در این حدّ، مژده انجیل براى انسان مدرن باور نکردنى است؛ زیرا چنین انسانى کاملاً متقاعد شده است که دیدگاه اسطوره اى درباره جهان منسوخ شده است. پس ما باید امروزه هنگام تبلیغ انجیل براى خودمان روشن سازیم که آیا انتظار داریم مؤمنان و گروندگان، نه تنها پیام انجیل بلکه دیدگاه اسطوره اى آن درباره جهان را نیز بپذیرند یا نه؟ اگر پاسخ منفى باشد، باید پرسید که آیا انجیل حقیقتى در بر دارد که مستقل از زبان اسطوره اى آن است؟ اگر چنین باشد، در آن صورت الهیات مى بایست وظیفه تجزیه مژده انجیل از چارچوب اسطوره اى آن یعنى وظیفه «اسطوره زدایی» از آن را بر عهده بگیرد. تنها پرسش مربوطى که اهل الهیات مى توانند بپرسند درباره یک فرض اساسى است که همه جهان بینى ها و از جمله جهان بینى زیست شناسانه مبتنى بر آن است و این فرض، همان نگرش علمى مدرن نسبت به جهان و برداشت مدرن از سرشت انسان به عنوان موجودى خودسامان و مصون از مداخلات نیروهاى مافوق طبیعى است. اگر قرار است که حقیقت انجیل محفوظ بماند، تنها راه، اسطوره زدایى از آن است اما انگیزه ما در این کار نباید آن باشد که انجیل را به هر قیمتى که شده با جهان مدرن سازش دهیم. پرسش ما به زبانى ساده این است که آیا پیام انجیل تنها مرکب از اساطیر است و آیا شرط فهم معناى درونى و واقعى آن حذف اسطوره هاست یا نه؟ آیا مى توانیم حقیقت مژده انجیل را براى کسانى که برحسب مقولات اسطوره اى نمى اندیشند، بدون آسیب رساندن بدان بازنماییم؟ (۶)اسکاچ پل نیز تحت تأثیر چنین نگرشى به دین، درباره انقلاب دینى ۱۳۵۷ به قضاوت نشسته است. وى، در تحلیل نخست خود از انقلاب هاى اجتماعى، اساساً جایى براى فرهنگ، ایدئولوژى، رهبرى و دیگر عناصر فرهنگى باز نکرده بود. انقلاب ایران بنا بر آنچه خود وى اعتراف مى کند او را واداشت تا به این مقولات نگاه جدّى ترى داشته باشد و در تحلیل هاى اخیر خود به ویژه درباره انقلاب ایران، به بررسى سهم فرهنگ، ایدئولوژى و رهبرى در انقلاب نیز بپردازد. لیکن وى حتى در این نگرش اصلاحى خود، با نوع نگاه ویژه اى که به فرهنگ داشته است، و به عبارت دیگر؛ با نوع پایگاه خاصى که فرهنگ را بر آن مبتنى کرده است (اسطوره و نه دین (۷))، باز هم نتوانسته است که ماهیت فرهنگ شیعى را درک کند و به تبع آن، نتوانسته است که سهم واقعى آن را در مراحل مختلف انقلاب ایران شناسایى کند. مهم ترین اشکال اسکاچ پل نیز به همین نکته برمى گردد که انقلابى را که خود، ریشه هاى آن را با هویتى فرهنگى و ایدئولوژیک گره مى زند، نتوانسته است ماهیت فرهنگ آن را بشناسد و به جاى آنکه آن را به آموزه هاى دینى آن فرهنگ گره زند، به آموزه هاى اسطوره اى گره زده است.نویسنده نمى خواهد اثبات کند که اسکاچ پل درصدد بوده تا با اثبات اسطوره بودن امام حسین، دینى بودن آن را از وى سلب کند، بلکه با فرض و یا حتم نگاه دینى وى به امام حسین، باز هم اشکال کماکان بدون هیچ تنزلى به قوت خود باقى است، زیرا ادعاى نگارنده این است که تغییر در نوع نگاه به یک آموزه دینى (مثل تنزل آموزه دینى به اسطوره)، به سهولت مى تواند در نتایج آن نیز تغییر ایجاد کند. بر همین اساس، جهت تبیین تفاوت میان آموزه هاى اسطوره اى و آموزه هاى دینى، تفطن به نکات ذیل ضرورى به نظر مى رسد: برخلاف نظر اگوست کنت، اسطوره سازى، خاص ملل باستانى و اقوام ابتدایى نیست؛ صور زیادى از آن، به نوعى دیگر در جوامع به اصطلاح پیشرفته و جدید امروزى هم به وضوح قابل مشاهده است و حتى به مراتب، بیش از گذشته در زمینه هاى متفاوت فرهنگى، اقتصادى، سیاسى و… موءثر و کارساز واقع مى شود. با این تفاوت که اسطوره هاى باستانى، ابعاد فرهنگى اصیل ترى دارند و به گونه اى بر ریشه هاى قومى روحى ملل دلالت مى کنند که به راحتى مى توان به واسطه آنها به اعتقادات کهن و گرایش هاى ذوقى ادبى آنها نیز پى برد. (۸)همچنان که اسطوره هاى کنونى را نمى توان به آموزه هاى دینى کنونى تقلیل داد، در هر مقطع تاریخى و از جمله در صدر اسلام و نیز در زمان تحقق انقلاب ۵۷ نیز چنین کارى باطل خواهد بود. چه این که، همچنان که کارایى اسطوره هاى کنونى در نسبت با آموزه هاى دینى در جهت آنچه از دین انتظار مى رود کم تر است، کارآمدى اسطوره هاى گذشته نیز در قیاس با آموزه هاى دینى گذشته، پایین تر بوده است.از اسطوره، معانى مختلفى اراده شده است: گاهى مراد از اسطوره داستانى توهمى و افسانه اى است که در عین حال، خارق العاده نیز به نظر مى رسد؛ گاهى مراد از اسطوره داستانى است که اولاً خارق العاده به نظر نمى رسد و ثانیاً چنان است که به ظاهر به نظر مى رسد که در حال بیان یک واقعه تاریخى است که در گذشته دور یا نزدیک رخ داده است. ثالثاً معنى حقیقى آن در ظاهر الفاظش نهفته نیست و آن را باید در قالب یکى از معانى مجازى، استعارى، تمثیلى، رمزى و کنایى جست.به رغم اختلاف فاحشى که این دو معنى از اسطوره دارند، مى توان مشترکات و متشابهاتى را نیز میان آن دو برشمرد. برخى از این مشترکات عبارتند از:الف. اسطوره پدیده اى رمزى است و به همین علت، ضرورى است که در هر عصرى متناسب با همان عصر تأویل شود؛ب. خاستگاه تاریخى اسطوره نامعلوم است هرچند در قالب قضیه اى تاریخى بیان مى شوند؛ج. اصل وقوع اسطوره یقینى نیست و بلکه حتى مهم هم نیست که داستان اسطوره اى، واقعى یا غیرواقعى باشد؛د. اسطوره به دنبال تبیین حقیقتى است، در عین حال، نوع دوم با واسطه کم ترى قادر به تبیین حقیقت خواهد بود و به همین علت، نسبت به نوع اول از قابلیت پذیرش بالاترى برخوردار مى باشد.به نظر نمى رسد که منظور اسکاچ پل از «اسطوره امام حسین»، اسطوره به معنى دوم باشد. هرچند با توجه به آنچه که از مشترکات این دو معنى ذکر شد، به راحتى مى توان به نقایص دیدگاه اسکاچ پل پى برد. چه، بر اساس لوازم دیدگاه وى، همواره مى توان داستان امام حسین را به تأویل و قرائت هاى مختلف برد و از هر تأویل و قرائتى، حقیقتى را که بیشتر دلخواه تاویل کننده خواهد بود (۹) اراده کرد. این در حالى است که به طور ضمنى اساس واقعیت امام حسین و کربلاى وى نیز در معرض شک و تردید قرار گرفته است! شاید به همین علت است که تیلیش دین پژوه مشهور معاصر، معتقد است که متون مقدس باید اسطوره زدایى (۱۰) شوند. (۱۱)شناخت اسطوره اى غیر از شناخت غیر اسطوره اى است. (۱۲) در شناخت اسطوره اى آنگونه که گفته اند «مرزهاى جداساز در میانه شناسنده (که انسان اسطوره اى است) با زمینه شناخت (که جهان برون یا جهان فراخود است) از میانه برمى خیزد. هرچه ما از جهان اسطوره مى گسلیم و به جهان دانش مى پیوندیم، فرد و آزمون هاى فردى را وا مى نهیم تا به جمع و آموزه هاى فراگیر برسیم. بر این اساس، آزمون، گونه اى از شناخت و آگاهى است که هر کس تنها در جهان درون خویش مى تواند بدان برسد، اما آموزه، دست آوردى است فرهنگى که همگان آن را مى پذیرند. به عبارت دیگر؛ هرچه انسان از فردیت خویش بیش گسیخته است و به جمعیت پیوسته است، از شناخت اسطوره اى به شناخت علمى نزدیک شده است». (13)شاید به جرأت نتوان ادعا کرد که اسکاچ پل متوجه لوازم معرفتى دیدگاه خود بوده است، ولى به هر حال، به لحاظ معرفتى همان گونه که نقل شد شناخت اسطوره اى یک شناخت فردى است، این در حالى است که بر پایه مبانى انسان شناختى شیعه، انسان ها داراى سه حیثیت فردى، اجتماعى و تاریخى هستند و رفتارهاى انسانى نیز به تبع انسان، داراى این سه حیثیت مى شود. همان گونه که قوى ترین حضور انسان در هستى، حضور تاریخى او مى باشد، تأثیرگذارترین رفتار وى نیز، رنگ تاریخى شدیدترى خواهد داشت. حضور تاریخى انسان و رفتار وى، به لحاظ رتبه در مرتبه عالى ترى از حضور و رفتار اجتماعى وى قرار دارد. از همین رو، تأثیرگذارى تاریخى امام حسین (ع) را باید بالاتر از تأثیرگذارى اجتماعى وى دانست (هرچند به لحاظ وجودى این سه حیثیت فردى، اجتماعى و تاریخى انسان ها بُعد یکدیگرند و به یکدیگر متقوم اند)، پس، شناخت کامل امام حسین (ع) جز در شناخت حیثیت اجتماعى و سپس تاریخى وى محقق نخواهد شد و این امر، جز با یک شناخت اجتماعى تاریخى میسر نخواهد بود، چیزى که دقیقاًخلاف شناخت اسطوره اى خواهد بود.مسئله اى که بر این بحث نظرى نسبتاً دقیق مترتب مى شود این است که کارآمدى اسطوره امام حسین (ع) که بلوغى فردى دارد با کارآمدى امام حسین (ع) در حیثیت تاریخى اش به مراتب متفاوت خواهد شد؛ زیرا بنا بر آنچه گذشت غایت رسالت یکى سرپرستى فرد و غایت رسالت دیگرى تاریخ مى باشد و چه بسیار متفاوت است که انقلاب اسلامى ایران را معلول اسطوره امام حسین (ع) بدانیم آنچنان که اسکاچ پل دانسته است تا نهایتاً به تکاملى فردى تفسیر شود، یا آنکه آن را معلول سرپرستى تاریخى امام حسین (ع) که بنا بر فرض، خود موجودى با حیثیت تاریخى است بدانیم آنچنان که ما معتقدیم تا انقلاب اسلامى را در امتداد تکامل تاریخى جبهه دیندار حق طلب بدانیم. (۱۴)از طریق اسطوره، تخیل بر اساس ضرورت درونى، خود را از قید مقولات متداول رها مى سازد و در گسترش تصویرى خود، بیانى براى برملاسازى ترس ها و آرزوهاى فردى و قومى به دست مى آورد. از این لحاظ، اسطوره، قبول آن جنبه از سرنوشت است که در چارچوب هیچ نوع استدلال و برهان عقلى نمى گنجد و به همین دلیل در عین حالى که صلابت و قدرت انکارناپذیر سرنوشت را نمایان مى سازد، وسیله تصعید و تعدیل آن را نیز آماده مى نماید [و بدین سان [امکان تحمل سرنوشت را فراهم مى آورد. (۱۵)این تفسیر از اسطوره شاید بیش از هر چیزى با مبناى انسان شناختى اسکاچ پل به ویژه با اعتقاد وى درباره اراده تأثیرناگذار انسانى بر سرنوشت خودش سازگارى داشته باشد. به عبارت دیگر؛ تفسیر اراده هاى انسانى به انفعال در برابر ساختار که اسطوره مى تواند ضمیمه مکمل آن قلمداد شود حقیقتاً از فعل و رفتار انسان برهان زدایى مى کند و سؤال از تعلیل رفتار را به پوچى مى کشاند.آنچه به طور کلى مى توان در خصوص تقلیل آموزه هاى دینى به اسطوره بیان داشت، این است که:اولاً کارآمدى یک آموزه اسطوره اى در نسبت با کارآمدى آموزه هاى دینى (با نگاه غیراسطوره ای) در نتایجى مثل ایجاد ائتلاف و وفاق جمعى، راه انداختن جنب و جوش و حرکت و پویایى، قابلیت دوام و استمرار در عقیده و ذهن مردم و… بسیار متفاوت است.ثانیاً اسطوره ها به رغم اینکه حاملان پیام هایى حقیقى اند، عموماً در ارتکازات مردمى امورى غیرواقعى اند، این در حالى است که اعتبار آموزه هاى دینى در ارتکازات عمومى به واقعى بودن آن هاست. به همین علت است که هیچ مسلمانى مگر نوادر و شواذّ آنها آموزه هاى دینى را اسطوره تلقى نکرده اند. (۱۶)ثالثاً آموزه هاى اسطوره اى از آنجا که خاستگاه تاریخى نامعلومى دارند و صرفاً از آنها انتظار بیان حقیقتى خاص مى رود، عموماً غیرمدلل هستند، این در حالى است که حتى اگر مسلمانان هم آموزه هاى دینى خود را مدلّل فرانگرفته باشند، دین اسلام، آموزه هاى خود را به صورت برهانى اقامه کرده است. حتى آموزه هایى که به «تعبدیات» مشهور هستند، مسبوق به براهین فلسفه تعبد هستند.رابعاً شناخت غایى و نهایى اسطوره، در شکل فردى آن میسور خواهد بود، در حالى که شناخت غایى و نهایى آموزه هاى دینى در شکل اجتماعى تاریخى آنها محقق مى شود.
——————————————–پى نوشت ها :
1. بر اساس این دیدگاه: دین با موضوعات اخلاقى و روحى سر و کار دارد که مستقیماً مورد توجه علم نیست و علم به دنبال فهم کمّى جهان مادى است که ربطى به دین ندارد. به قول ویگنر فیزیک دان آمریکایى برنده جایزه نوبل «دین عمدتاً به صورت ارشادى عمل مى کند». علم مبتنى بر عقل، فقط مى تواند دین را مطالعه کند و دین مبتنى بر احساس باید حقایق علمى را قبول کند. و به قول فورنس استاد ریاضى دانشگاه پرینستون آمریکا «دین نباید نقشى در توسعه علم داشته باشد و علم نباید نقش اساسى در دین داشته باشد».مهدى گلشنى، فیزیک دانان غربى و مسئله خداباورى، (تهران: کانون اندیشه جوان، چ ۱، ۱۳۷۷)، ص ۱۱.۲. یکى از نویسندگان داخلى در این خصوص مى نویسد:بسیارى از مطالب که پیامبر گفته حتى اگر هم نمى گفت به پیامبرى او لطمه نمى خورد، و بسیارى از چیزهایى که در قرآن آمده است اگر هم نبود به کتاب دین بودن و به قرآن بودن آن لطمه نمى زد؟ آخر خیلى از چیزها بالعَرَض وارد دین مى شوند؛ یعنى مربوط به ذات و متن اصلى دین نیستند، لیکن به ضرورت هاى تاریخى و اجتماعى به دین راه پیدا مى کنند. ما باید هوشیارانه و متکلمانه و معرفت شناسانه، این بخش هاى ذاتى و عرضى را از یکدیگر جدا کنیم. باید بخش بیرونِ دین را از بخش درونِ دین جدا کنیم. نمونه اش کتاب هایى است به نام طبّ الرضا، طبّ الصادق، طبّ النّبى که در آنها دستورهاى طبى ذکر شده است. حتى اگر این ها موثّق و درست هم باشد، دینى نیستند و هیچ کس از پیشوایان دین انتظار طبابت نداشته است. این ها بالعرض حضور دارند. ممکن است کسى سوءالى از آنها کرده باشد و آنها هم جوابى داده باشند. این آراء علمى که در کتاب مقدس، و همچنین در قرآن آمده، همه از همین جنس است. یکى از مطالبى که از گالیله نقل شده، و به نظر من هنوز هم سخن استوارى است، این است که وى در پایان نزاع هایى که با کلیسا داشت، سخن خود را جمع بندى کرد و گفت، خلاصه حرف من این است که ادیان آمده اند تا بگویند ما چگونه به آسمان ها (یعنى بهشت) مى رویم نه این که آسمان ها چگونه مى روند (یعنى حرکت مى کنند). یعنى اصلى ترین وظیفه ادیان نشان دادن راه سعادت است. حالا در این مسیر و به نحو بالعرض چه بسا چیزى هم راجع به خورشید گفته باشند که از قضا راست یا ناراست باشد.عبدالکریم سروش، سنت و سکولاریسم، (تهران: سروش، چ ۲، ۱۳۸۲)، صص ۱۹۶ ۲۰۵.۳. در کشور ما نیز برخى به غلط و از سر قیاس اسلام با مسیحیت، متناظر چنین بحث هایى را در حوزه رابطه دین اسلام با علم و مقتضیات عصر مطرح کرده اند. به عنوان مثال؛ محسن کدیور مى نویسد:امور ایمانى و اعتقادى، ارزش هاى اخلاقى و احکام فقه عبادى و برخى قواعد در فقه معاملات، بخش هاى اصلى دین هستند که همگى فرازمانى، فرامکانى و دایمى هستند. اما در فقه معاملات، یعنى احکام غیرعبادى، موءلفه مقتضیات زمان و مکان بسیار جدى است. کلیه احکام جزایى و کیفرى، احکام مدنى، امور بین الملل و حقوق اساسى که بعضاً ریشه در کتاب و سنت دارد، در زمره فقه معاملات شمرده مى شوند. تمامى این احکام در زمان صدور، قطعاً حکیمانه، عادلانه و عقلایى بوده است و الاّ از سوى شارع صادر نمى شد. هیچ یک از این احکام در عرف عقلاى عصر نزول، ظالمانه، خشن یا غیرعقلایى محسوب نمى شده است. احکام حوزه معاملات را نمى توان کاملاً توقیفى و تعبدى دانست، به نحوى که عقول انسانى هیچ مصلحتى در آنها ادراک نکنند و تنها از باب تعبد محض به آنها گردن نهاده باشند؛ به ویژه این که احکام معاملات احکامى امضایى هستند نه تأسیسی. یعنى اسلام عیناً، یا با اصلاحاتى، احکام عرف پیش از خود را امضا کرده است، به نحوى که این احکام را مى توان حاشیه اى بر عرف عصر نزول دانست. واضح است که عرف آن زمانه، توقیفى، تعبدى و قدسى نبوده است و الاّ توسط عقلا استخدام نمى شد. این احکام در راستاى تحقق عدالت و استیفاى مصالح دنیوى جوامع انسانى تشریع شده اند. از سوى دیگر، نمى توان انکار کرد که مسایل انسانى، به ویژه در حوزه اجتماعى و عرف جوامع انسانى، به شدت متحول شده است و بسیارى از مسایل که در قرون گذشته عادلانه، عقلانى و بهنجار محسوب مى شد، امروز ظالمانه، ناهنجار و برخلاف سیره عقلا به حساب مى آید. مسایل حقوق بین الملل بیش از مباحث حقوق عمومى، و مباحث حقوق عمومى بیش از حقوق جزایى و کیفرى و مسایل حقوق کیفرى بیشتر از مباحث حقوق مدنى مشمول این تغییرات و تحولات جداً عمیق شده اند. واضح است که فقه عبادى کم تر از تمامى حوزه هاى فقه، تحت تأثیر این تحول و تغییر قرار گرفته است. از آنجا که عدالت مقیاس دین است و نه دین مقیاس عدالت، و از آنجا که عقلایى بودن مقیاس حوزه اجتماعیات و فقه معاملات است، مى توان نتیجه گرفت که احکام فقهى تا زمانى که بر مقتضاى عدالت باشند و سیره عقلا برخلاف آنها نباشد، داراى اعتبار و حجیت هستند. مخالفت یقینى حکمى با سیره عقلا یا تنافى با ضوابط عدالت یا اثبات بیشتر بودن مفاسد از مصالح، کاشف از موقت بودن و غیردایمى بودن چنین احکامى است. یعنى چنین احکامى از تشریعات متناسب با مقتضیات عصر نزول بوده است نه از تشریعات دایمى و ثابت شارع. فلسفه وجود چنین احکامى در متن کتاب و سنت لزوم حل مشکلات عصر نزول و زمان هاى مشابه است. اگر شارع به تشریع چنین احکامى (آن هم با وجود نیاز شدید مردم آن زمانه) نمى پرداخت، حق رسالت در مورد مخاطبان و مردم مشابه ایشان ادا نشده بود.سنت و سکولاریسم، صص ۴۲۶ ۴۲۸.۴. بعد از بارث، رودلف بولتمان (۱۹۷۶ ۱۸۸۴) احتمالاً مشهورترین متأله پروتستان مذهب اروپا در دوران بعد از جنگ جهانى اول بود. وى گرچه دو سال از بارث بزرگ تر بود، ولى تا زمان انتشار مقاله خود تحت عنوان «انجیل و اسطوره» در سال ۱۹۴۱، خارج از محافل دینى و کلامى شهرتى نداشت، همین مقاله، مشاجره معروفى درباره «اسطوره زدایی» برانگیخت که تا دهه ۱۹۶۰ ادامه یافت. بولتمان برخلاف بارث، در پى تطبیق انجیل با فرهنگ مدرن برآمد و با این حال سعى داشت «مژده عهد جدید» یا پیام انجیل را حفظ کند. وى این پیام را نه به شیوه اى ماوراء طبیعى و نه به عنوان معرفت عینى بلکه به نحوى وجودى تعبیر مى کرد.۵. فرانکلین لوفان بومر، جریان هاى اصلى اندیشه غربى، ترجمه کامبیز گوتن، (تهران:حکمت، چ ۱، ۱۳۸۵)، صص ۸۲۸ ۸۳۱..۶. جریان هاى بزرگ در تاریخ اندیشه غربى، صص ۸۲۸ ۸۲۹..۷. اساساً نظیریه پردازان غربى در نوع تحلیل هاى خودشان از پدیده هاى اجتماعى اسلامى از جمله انقلاب اسلامى ایران، یا جایى براى دین باز نکرده اند و یا اگر هم خواسته اند از عنصر دین براى تحلیل شان کمک بگیرند، آن را به درون مفاهیم قابل فهم براى خودشان که بیشتر با مفاهیم دین مسیحیت تناسب دارد تا اسلام، لغزانده اند. به عنوان مثال؛ سولیوان سفیر آمریکا در ایران به هنگام پیروزى انقلاب اسلامى چند روز قبل از پیروزى انقلاب، طى نامه اى به کاخ سفید به گونه اى از حضرت امام خمینى و حکومت دینى وى سخن مى راند که نشان مى دهد که وى حضرت امام را حداکثر به عنوان یک رهبر کاریزما و حکومت دینى وى را نیز حکومتى غیرشامل که بتوان در کنار آن هرگونه رفتار سیاسى اى را انجام داد. وى مى نویسد: خمینى یک رهبر مذهبى مثل ماهاتما گاندى است ، بگذارید به سر کار آید و حکومت دینى خود را تشکیل دهد. ما در کنار حکومت دینى او کار خودمان را مى کنیم.اصغر طاهرزاده، نقش امام (ره) در احیاى حکومت دینى در جهان معاصر، (اصفهان: المیزان، چ ۱، بى تا)، ص ۷.۸. کریم مجتهدى، فلسفه تاریخ، (تهران: سروش، چ ۱، ۱۳۸۱)، ص ۴۰.۹. سه دیدگاه کلان در باب هرمنوتیک (علم تأویل متن) وجود دارد: الف) دیدگاه متن محور؛ ب) دیدگاه موءلف محور؛ ج) دیدگاه خواننده محور. برداشت و نتیجه گیرى فوق از دیدگاه اسکاچ پل مبنى بر دیدگاه خواننده محور (هرمنوتیک گادامری) است که امروزه بیشتر رایج است.براى اطلاع بیشتر، ر.ک: على ربانى گلپایگانى، معرفت دینى از منظر معرفت شناس، (تهران: موءسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چ ۱، ۱۳۷۸)، صص ۱۸۸ ۱۹۲.۱۰.Demythologization11. امیرعباس على زمانى، خدا، زبان و معنى، (قم: آیت عشق، چ ۱، ۱۳۸۱)، ص ۱۲۷؛ امیرعباس على زمانى، زبان دین، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چ ۱، ۱۳۷۵)، صص ۲۷۰ ۲۷۵.۱۲. رابطه اى خاص نیز میان اسطوره شناسى و نشانه شناسى است به گونه اى که براى شناخت اسطوره باید به مباحث نشانه شناسى نیز آگاه بود. حتى بارث مدعى مى شود که اسطوره خود یک نظام نشانه شناسى درجه دوم است.دومینیک استریناتى، مقدمه اى بر نظریه هاى فرهنگ عامه، ترجمه ثریا پاک نظر، (تهران: گام نو، چ ۱، ۱۳۸۰)، ص ۱۵۷.۱۳. به لحاظ روشى نیز، براى شناخت اسطوره، باید اسطوره شناس به درون اسطوره فرو رود؛ درست بسان کسى که دل به دریا زده است و همراه با طوفانى و سکونش و نیز موج و بى موجى اش آن را تجربه مى کند، وگرنه بسان کسى خواهد بود که از کرانه به تفسیر دریا نشسته است. چنین کسى هرگز پیام اسطوره را (همچنان که حیات دریا را) درک نخواهد کرد.ر.ک: میر جلال الدین کزازى، «پدیدارشناسى اسطوره»، مندرج در: محمدرضا ارشاد (مجموعه مصاحبه)، گستره اسطوره، (تهران: هرمس، چ ۱، ۱۳۸۲)، صص ۲۴۶ ۲۴۹.۱۴. ر.ک: سید محمدمهدى میرباقرى، سلسله جزوات تحلیل قیام اباعبدالله الحسین، ج ۲، صص ۱۰ ۲۱؛ ج ۵، صص ۱۱ ۱۶.۱۵. فلسفه تاریخ، ص ۳۹.۱۶. البته برخى از معاصرین اهل سنت، از جمله رشیدرضا (صاحب تفسیر المنار) معتقدند که قرآن برخى از اسطوره هاى اقوام ابتدایى را به منظور هدایت کردن مردم به کار گرفته است. وى از جمله این اسطوره ها، داستان موسى و هم سفرش یوشع بن نون، مردن چهل هزار نفر از قوم موسى و زنده شدن آنان در زمان سومین جانشین وى و… را ذکر مى کند.محمدحسن قدردان قراملکى، کلام فلسفى، (قم: وثوق، چ ۱، ۱۳۸۳)، ص ۳۱۹.
 منبع : نشریه پگاه حوزه، ۵ بهمن ۱۳۸۷ – شماره ۲۴۸