نخستین منابع شیعى درباره زندگى نامه پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم)
شکل و ساختار
من مطالب تاریخى منسوب به ابان را در منابع بررسى کرده ام و عمدتاً بر کلینى، ابن بابویه قمى، طبرسى و بحارالانوار مجلسى متکى بوده ام و بیشتر بر روایات ابن ابى نصر بزنطى و ابن ابى عمیر متمرکز شده ام. با در نظر گرفتن ملاحظاتى که در آغاز مقاله ذکر کردم، خواهم کوشید تا با این مطالب به عنوان مجموعه مطالبى شیعى برخورد کنم.
نخستین نکته اى که در این جا باید گفت آن است که ابان یک نسل جوان تر از ابن اسحاق است. بنابراین، او باید کتاب ابن اسحاق را که در آن زمان رواج گسترده اى داشت و نیز احتمالا دیگر کتاب هاى از این نوع را نظیر کتاب موسى بن عقبه مدنى (م۱۴۱/۷۵۸) و سلیمان بن طرخان تیمى بصرى (م۱۴۳/۷۶۱)، عالم معروف و نویسنده یک سیره، که احتمالا گرایش هایى شیعى داشت،(۴۶) شناخته باشد. دیدیم که ابان عادت داشت که در فواصل زمانى طولانى در بصره اقامت کند; بنابراین، او به احتمال زیاد کتاب تیمى را مى شناخت، هرچند که من در روایات ابان هیچ اشاره اى به این کتاب نیافته ام. تقسیم این آثار تاریخى اولیه به سه بخش: پیدایش (مبتدأ)، ولادت و بعثت محمد(صلى الله علیه وآله) (مبعث)، و عملیات نظامى او (مغازى)، از زمان (یا در واقع با) ابن اسحاق تقسیم مرسومى شمرده مى شد.(۴۷) بنابراین، مى توان نتیجه گرفت که عنوان کتاب ابان بدان گونه که در رجال نجاشى و فهرست طوسى۵ آمده، عنوانى اصلى است و در واقع گویاى ترتیبى است که ابان مطالبش را طبق آن مرتب کرده است. با این حال، این بدین معنا نیست که عنوان مذکور نام کتاب ابان بود (در آن مرحله اولیه کسى به کتابش نامى نمى داده است)، و حتى ممکن است که این مطالب در آن زمان شکل یک کتاب نداشته است; بلکه از نوع یادداشت ها۷ با توجه به تحوّل آثار اولیه نشان داده است.(۴۸) من دامنه بررسى ام را تنها به این سه بخش محدود مى کنم هر چند که کتاب ابان مى بایست علاوه بر اینها مطالبى درباره اجتماع سقیفه و ردّه را در برمى گرفت.(۴۹) مطالبى که گردآورده ام، به صد و سى و سه خبر بالغ مى شود;(۵۰) شصت و یک خبر آن به مبتدأ و هفتاد و دو خبر به مبعث و مغازى مى پردازد. از خبرهاى مربوط به مبتدأ راوى اصلى بیست و شش خبر بزنطى و راوى اصلى بیست و یک خبر ابن ابى عمیر است، در حالى که راوى اصلى پانزده خبر از خبرهاى مربوط به مبعث و مغازى بزنطى و راوى یازده خبر از آنها ابن ابى عمیر است و راوى چهار خبر نیز هردوى آنان است و راویان چهل و دو خبر نیز افراد دیگر است. این انتساب به راویان متعدد (در کنار چند راوى اصلى) مى تواند به عنوان معیارى براى اصالت مطالب به طور کلى لحاظ شود.(۵۱) در این صد و سى و سه خبر، ابان بیست بار مستقیماً از جعفر صادق(علیه السلام) (۶ مبتدأ و ۱۴ مغازى و مبعث) و سى و شش بار به طور غیر مستقیم از طریق راویان مختلف روایت مى کند.(۵۲) او بیست و چهار بار با یک واسطه از باقر(علیه السلام) (۱۴ مبعث و ۱۰ سیره)، سى و نه بار از جعفر صادق(علیه السلام) (۱۴ مبتدأ و ۲۵ سیره)، دو بار به طور غیرمستقیم از یکى از دو امام (ناشناخته) و یک بار از على بن الحسین سجاد(علیه السلام) روایت مى کند. این به هشتاد و چهار خبر یا ۱/۶۴% بالغ مى شود که یا مستقیماً و یا از طریق یک واسطه (و گاهى از طریق دو واسطه) به امامان مى رسد. این بدان معنا نیست که همه این حکایات و اخبار، خواه ادعا شود که مستقیماً از امامان شنیده شده یا از طریق یک راوى واسطه، واقعاً از آنان نشئت گرفته است، زیرا تعدادى از این روایات نشان دهنده عقاید شیعى بعدى است. امامان غالباً تنها نشان دهنده نوعى نقطه اتکا، اعتبار و مشروعیت اند، و انتساب این مطالب به آنان نباید ما را در تنگنا قرار دهد، مگر در صورتى که ما با اِسنادى خانوادگى روبرو شویم که حکایتى خانوادگى یا مطلبى دیگر را بازگو کند که نشان دهنده باورى اختصاصاً شیعى یا نسبت دهنده خصایص فوق بشرى به پیامبر(صلى الله علیه وآله)، على(علیه السلام) یا فاطمه(علیها السلام) نباشد. در واقع ترتیب، زبان و سبک نقل ابان از چندین جهت مشابه نقل معاصرش واقدى و گاهى مشابه نقل یونس بن بکیر (م۱۹۹/۸۱۴) از سیره ابن اسحاق است ولى ـ در این مرحله از تحقیق ـ دشوار است که با اطمینان بگویم که کدام یک از این متن ها ابتدا به وجود آمد، گرچه واقدى ظاهراً روایت ابان را(۵۳) ـ نه ضرورتاً از طریق کتاب ـ مى شناخته است، چنان که خبرى درباره جنگ بدر از ابن سعد گویاى این است. من مدعى ام که در طى نیمه نخست قرن دوم هجرى/حدود ۷۲۰-۷۶۷ میلادى، مجموعه هاى مهمى از مطالب، یعنى حکایاتى با شکل، عناوین و طرح هاى کلى کاملا شرح و بسط یافته(۵۴) در مراکز مختلف علمى در حجاز، عراق و سوریه در گردش بود. من در یک تحقیق درباره فضائل جهاد نشان داده ام که هم قصه۱۲ این حکایات و مشخصات سبکى نویسندگان/ تدوین گران گوناگون این مکتوبات سیره ـ مغازى نپرداخته است.(۵۶) قبل از آن که وارد این مرحله شوم، دامنه تحقیق خود را در این مقاله به تعیین ویژگى هاى اصلى این مطالب شیعى محدود مى کنم. یک سلسله روایت از میان ۹/۳۵% باقیمانده خیلى جالب است. ابان ده بار یعنى ۶۳/۷% از ابوسعید ابان بن تغلب بکرى روایت مى کند (۶ مبتدأ و ۴ سیره). ابان بن تغلبِ کوفى(م۱۴۱/۷۵۸) لغوى، قارى و مفسر معروف امامى است که از سوى مراجع سنى و شیعى ستایش و به رسمیت شناخته شده است و کتابى درباره قرائات قرآن نوشته است.(۵۷) ابن تغلب پنج بار از طریق عکرمه از ابن عباس روایت مى کند; علاوه بر ابن تغلب، دو تن از مراجع اصلى دیگر ابان بن عثمان، خبرهایى را از طریق این سلسله روایت مى کنند، هر کدام یک بار;(۵۸) این روایت ها تعداد خبرهاى منسوب به عکرمه ـ ابن عباس را به هفت خبر مى رساند یعنى ۳۴/۵% از این مطالب: چهار خبر از این خبرها به مبتدأ و انبیاء مى پردازد و سه خبر به مغازى. عکرمه(م۱۰۵/۷۲۳) در تفسیر سرشناس است و در سیره نیز از مراجع شمرده مى شود (کان اعلمهم بسیره النبى)،(۵۹) و این دو حوزه، حوزه هاى مداقه و موشکافى است. بیشتر مطالب مغازى او، که در منابع نخستین پراکنده است،(۶۰) حول محور آیات قرآن شکل گرفته است و روایت آنها عمدتاً به اسباب نزول مربوط مى شود.(۶۱) من نتوانستم در منابع، هیچ یک از اخبارى را که در این جا به او منسوب شده است بیابم; گرچه هیچ یک از آنها نشانى از باورهاى شیعى یا ارجاعى به على(علیه السلام) ندارد. با این حال، در امالى ابن بابویه چنین باورهایى از طریق همین سلسله سند مورد بحث ما، از عکرمه روایت شده است.(۶۲) این به کلى باورنکردنى است; زیرا عکرمه از سوى عالمان سنى متهم است به داشتن گرایش هاى خارجى(۶۳) خوارج و حتى منابع امامى نیز او را غیرامامى و ضعیف دانسته اند (لیس على طریقتنا و لا من اصحابنا).(۶۴) این امر دوباره ما را به مسئله اصالت سلسله هاى روایت اولیه و صحت آنها مى رساند، البته روایت عکرمه نیازمند بررسى مشروح ترى است.
پیدایش (المبدأ و الانبیاء)
مطالبى که در این بخش بحث شده، از نوع اسرائیلیات است که خاص آثار تفسیرى اسلامى، حتى آثار اولیه است و در هر دو سنّت سنى و شیعى مشترک است. این مطالب نه تنها به درد جهان بینى تاریخى جامعه مومنان مى خورد و اثبات مى کند که محمد(صلى الله علیه وآله) آخرین پیامبر و امتش آخرین امت است و خدا به آنان وعده داده که بر همه سرزمین ها و امت ها غلبه مى یابند;(۶۵) بلکه همچنین نشان مى دهد که تاریخ اسلام استمرار تاریخ نجات یهودى و مسیحى است و محمد(صلى الله علیه وآله) را در مرکز این تاریخ، نقطه آغاز و نقطه پایان آن قرار مى دهد، چنان که آر. سلهیم۱۳ نشان داده است.(۶۶) به علاوه، این مطالب وقتى که به عنوان داستان هایى براى اثبات تحریف کتاب هاى مقدس (تورات، زبور، عهد عتیق و عهد جدید) به کار برده مى شود، به درد اهداف جدلى مى خورد، تحریفى که بنابر تلقى اسلامى، یهودیان و مسیحیان آن را پذیرا شدند. با این همه، این داستان ها در تفسیر امامیه به درد هدف دیگرى هم مى خورد، به این معنا که آنها نشانه برترى امامان است، امامانى که ذات و نورشان مستقیماً از نور محمد(صلى الله علیه وآله) و على(علیه السلام) نشئت مى گیرد، نورى که خدا هزاران سال قبل از خلقت عالم آن را آفرید. این عقیده، عقیده اى است که شاید مهم ترین عنصر عقیده محورىِ وصیت را تشکیل مى دهد.(۶۷) همان طور که امیر معزى مى نویسد، «همین دلیل آن است که چرا در سرتاسر سنت امامیه امامان مدام با انبیاء و اولیاى بنى اسرائیل مقایسه مى شوند، گرچه آنان یعنى امامان برتر از آنهایند، زیرا از طریق نور امامان، آنها یعنى انبیاء مقام مقدس خود را کسب کرده اند.»(68) حتى تعداد امامان – دوازده – در سنت کتاب مقدس با تعداد نقباء تناسب داشت.(۶۹) این در برخورد با تلقى امامیه از نقش عقیده سازانه مکتوبات سیره – مغازى نکته بسیار مهمى است و مى تواند توضیح دهد که چرا چنان آثارى بر جاى نمانده است، چنان که بعداً خواهم گفت. صرف نظر از آنچه گفته شد، این داستان ها غالباً به عنوان وسیله اى براى توجیه کردن و مشروعیت دادن به برخى باورهاى شیعى یا کمک کردن به اهداف جدلى، کلامى یا فقهى به کار برده مى شود.(۷۰) بدین گونه، پسر نوح که از ورود به کشتى امتناع کرد، پسر خود نوح نبود; بلکه در واقع پسر همسر نوح بود، زیرا پسر پیامبرى که حامل نور الهى است نمى تواند بى ایمان باشد;(۷۱) طحال حرام شد، زیرا آن سهم شیطان از قربانى ابراهیم بود; یعقوب در دعایش از خدا خواست که به شفاعت اهل کساء یوسف و بنیامین را به او بازگرداند; مجسمه هایى که جنیان براى سلیمان مى ساختند، درخت بودند نه چهره انسان; اگر آصف بن برخیا، وصى سلیمان، معجزه مى کرد، در این صورت على(علیه السلام)، که وصى الاوصیاء است، سزاوارتر است به انجام معجزه; عیسى در عاشورا زاده شد; عیسى خداوند متعال را سپاس گفت هنگامى که شیطان به او گفت که روزى خواهد آمد که عیسى بر آسمان ها و زمین حکم مى راند; بخشندگى خدا در مورد عذاب اطفال از طریق حکایتى براى عزرا ثابت شد.
ولادت، بعثت و حیات پیامبر (مبعث و مغازى)
در حالى که دلمشغولى اصلى سنت امامى در بخش مبتدأ بیانگر توجه عمده اى به مفهوم نور الهىِ همیشه حاضرِ پیامبر و امامان است که کل تاریخ نجات بشر حول آن مى چرخد، رویکردى متفاوت ولى مربوط به توصیف حوادث در بخش مغازى حاکم است. در این جا، روایت بر تحقق این نور بدانگونه که خود را از طریق زوج نور الهى، محمد(صلى الله علیه وآله) و على(علیه السلام)، در طى آخرین مرحله این تاریخ نجات اظهار مى کند، متمرکز است. از سال ۱۹۳۰، رودى پارت۱۵ نمونه هایى را از دو منبعى که به نوع سیره – مغازى تعلق ندارد، یعنى ارشاد شیخ مفید و منهاج الکرامه علامه حلّى(م۷۲۶/۱۳۲۵) ذکر کرد که بر نقش ویژه على(علیه السلام) در حوادث سیره دلالت مى کند.(۷۳) چنان که قبلا گفته ام،(۷۴) مجموعه روایىِ این جا مشابه مجموعه مغازى معروف زمانِ خود است، اگرچه عناصر جدیدى را جمع مى کند که مقصود از آنها معرفى روشن تر على (علیه السلام) است و صریحاً به قصد ارائه تصویرى نمونه از جذبه و روحانیت او که در آن با محمد(صلى الله علیه وآله)، شریکش در آن زوج نورى، سهیم است، آورده شده است، به گونه اى که روایات امامى مربوط به مبعث و مغازى ظاهراً نه تنها به نوع فضائل بلکه همچنین، و به بیان دقیق تر، به نوع دلائل النبوه، که معمولا به پیامبر محدود مى شود، تعلق دارد.(۷۵) به علاوه، نقشى که ابوبکر و عمر در منابع سنى به خود گرفته اند (حتى مى توان از جذبه عمر سخن گفت) یا کاملا حذف شده یا، مخصوصاً در مورد عمر، معنایى منفى بدان داده شده است که در آثار دیگر مربوط به این نوع وجود دارد. در حوادث سرنوشت ساز، اولویت به آن صحابه اى داده شده که یا با على (علیه السلام) برخورد دوستانه اى داشته یا در جنگ داخلىِ نخست در جبهه او جنگیده است.
بدین گونه ما براى مثال، فهرست متفاوتى از فهرست منابع دیگر براى حاضران در اجتماع عقبه اول مى یابیم،(۷۶) در حالى که طى جنگ اُحد فقط نام ابودجانه در کنار نام على(علیه السلام) به نظر مى رسد.(۷۷) هنگام بررسى مطالب منسوب به ابان، باید برخى ملاحظات را به خاطر داشت: نخست این که این مطالب مشتمل بر نقل قول هایى است که از تألیفات بعدى که به این نوع تعلق ندارد، اخذ شده است; دوم این که حتى همین نقل قول هایى که مجلسى در مجلدات مربوط به زندگى پیامبر آورده، غالبا نقل قول هایى ناقص است که گهگاه براى توضیح نکته اى یا به عنوان نسخه بدل به کار گرفته مى شود; این نقل قول ها در تعدادى از ابواب پراکنده شده که تقسیم آنها تقسیمى مرسوم شده است، تقسیمى که نه طرح اولیه ابان را نشان مى دهد و نه ترتیب زمانى او درباره زنجیره حوادث را. مثلا ابان قتل عصماء را در طى جنگ حمراءالاسد، بلافاصله پس از جنگ احد، تاریخ گذارى کرده، در حالى که واقدى و بلاذرى آن را پس از جنگ بدر تاریخ گذارى کرده اند;(۷۸) و وفد عامر بن طفیل و اربد بن قیس را به سوى مدینه بلافاصله پس از حادثه بنى نضیر تاریخ گذارى کرده، در حالى که ابن اسحاق و واقدى آن را اصلا تاریخ گذارى نکرده و بخارى آن را قبل از حادثه بنى نضیر ذکر کرده است.(۷۹) من اکنون بحث خودم را درباره کتاب ابان به پایان مى رسانم و توجهم را به دیگر موضوعات مربوط به نوع سیره – مغازى امامى به طور کلى، معطوف مى کنم.(۸۰)
4. مغازى على بن ابراهیم قمى
منابع امامى از تعدادى آثار مختص به نوع سیره – مغازى نام مى برند که هیچ یک از آنها موجود نیست.(۸۱) به نظر مى رسد که اثر ابن ابى عمیر (م۲۱۷/۸۳۲)، که یکى از راویان اصلى اثر ابان بود، اهمیت ویژه اى دارد.(۸۲) او همچنین منبع عمده على بن ابراهیم قمى در تفسیرش است و بسیارى از خبرهاى او در بحار الانوار مجلسى نقل شده است. ظاهراً اثر او نوعى ویرایش همراه با اضافات و تغییراتى در یادداشت هاى استادش است. نام احمد بن محمد بن خالد برقى، (۸۳) نویسنده کتاب المحاسن دو بار دیده مى شود: یک بار به عنوان نویسنده کتابى درباره مبتدأ (پیدایش و انبیاء) و بار دوم به عنوان نویسنده کتابى در مغازى.(۸۴) اثر مهم دیگرى که ظاهراً بر بیش از یک بخش هم مشتمل بوده، اثر ابراهیم بن محمد ثقفى (م۲۸۳/۸۹۶) است.(۸۵) وى مورخ امامى مشهورى بوده که ظاهراً اثر ابان را هم مى شناخته است. تنها نقل قول هاى اندکى از مغازى او باقى مانده و مى توان آنها را در بحارالانوار مجلسى دنبال کرد. اثرى که در این زمینه شایسته توجه خاصى است، مغازى على بن ابراهیم قمى (م پس از ۳۰۷/۹۱۹) است.(۸۶) قمى یکى از نخستین مفسران قرآن در میان امامیه است که تفسیرش از طریق نقل شاگردش ابوالفضل عباس بن محمد به دست ما رسیده است.(۸۷) نقش این شاگرد نقش ویراستار است، زیرا وى مطالب جدیدى از منابع دیگر به تفسیر استادش افزوده است، مطالبى که عمدتاً از تفسیر منسوب به ابوالجارود زیاد بن منذر (م بین ۱۵۰ و ۱۶۰/۷۶۷ و ۷۷۶)(۸۸) رئیس فرقه جارودیه از فرق زیدیه، گرفته شده است. قمى نویسنده چند کتاب دیگر نیز است; از جمله کتاب المغازى یا المبعث و غزوات النبى; چنان که ابن طاووس آن را نامیده و از نسخه اى از آن، که قدمتش به سال ۴۰۰/۱۰-۱۰۰۹ مى رسیده، استفاده مى کرده است.(۸۹) این کتاب به دست ما نرسیده، ولى خبرهاى بسیارى درباره مغازى با سلسله سندهایى که به على بن ابراهیم قمى مى رسد، در منابع امامى یافت مى شود; اما تعیین این که این خبرها به کتاب المغازى او تعلق دارد یا به تفسیرش، دشوار است. مثلا طبرسى در اعلام الورى از قمى شش خبر را نقل مى کند،(۹۰) که چهار خبر از آنها در تفسیر قمى یافت مى شود; البته با روایت هایى متفاوت یا طولانى تر، و دو خبر دیگر در تفسیر قمى یافت نمى شود، زیرا نه ویژگى تفسیرى دارد و نه به اسباب النزول مربوط مى شود. قمى در تفسیرش حدود سى و یک خبر مربوط به حوادث مبعث و مغازى مى آورد که بیشترشان بدون ذکر منبع و بدون اسناد است (ولى قابل توجه است که ابن ابى عمیر، از شاگردان ابان بن عثمان، که خودش نیز اثرى در مغازى نوشته،(۹۱) در سرتاسر کتاب قمى به عنوان منبع اصلى ظاهر مى شود). این خبرها در حدود نود صفحه از کتاب را پر مى کند. تنها در نُه خبر کوتاه، قمى مطالبى را ارائه مى دهد که از طریق هر یک از اسنادهاى موثق کتابش به ابان برمى گردد. این مطلب نیازمند بررسى دقیق ترى است; با این حال، فعلا مى توانم نتیجه بگیرم که باز هم، مثل مطالب ابان، آنها مستقیماً به مجموعه بزرگترى مربوط است که در حدود آغاز قرن دوم/ هشتم شیوع داشته، ولى جریان «عادت دادن» را از سرگذرانده است که از طریق تغییرات بهوجودآمده در نام ها و تأکیدکردن بر نقش على(علیه السلام) آشکار مى شود، و بدین گونه از مطالبى که ابان توصیفشان کرده به مضامین عامیانه مردم پسند نزدیک تر مى شود. یک خبر مى تواند به ما در نزدیک شدن به تاریخ گذارى قمى (یا منبع او; مفسران معمولا علاقه مند تاریخ گذارى حوادث مغازى اند، به ویژه براى توجیه موارد نسخ، هر چند قابل ذکر است که تفسیر قمى عرضه کننده تفسیرى باطنى شیعى است)(۹۲) کمک کند; قمى این خبر را به عنوان سبب نزول براى آیه ۹۰ سوره نساء ذکر مى کند(۹۳): پیامبر در مسیرش به حدیبیه در ربیع الاول سال ششم هجرى، اُسید بن حُضیر را به سوى بنواشجع به ریاست مسعود بن رُخیله و بنوضمره در شِعب سَلع فرستاد; سپس پیامبر توافقى (موادعه) با آنان برقرار کرد. ابن هشام و واقدى گفته اند که مسعود بن رُخیله و بخشى از بنواشجع در میان قبایلى بوده اند که به نیروهایى که طى غزوه احزاب در سال پنجم هجرى علیه پیامبر جنگ کرده بودند، پیوستند.(۹۴) این تاریخ گذارى ظاهراً حتى در منابع سنّى مورد اختلاف بوده است; زیرا ابن سعد، که در خلال فهرست کردن هیئت هاى نمایندگى (وفود) اشاره اى گذرا به این حادثه مى کند، هنگامى که مى گوید مسعود بن رخیله همراه با صد نفر از بنواشجع در سال خندق (یعنى سال پنجم هجرى) به ملاقات پیامبر آمد، مى نویسد: «و یقال بل قدمت وفد أشجع بعد ما فرغ رسول الله(صلى الله علیه وآله) من بنى قریظه (که در سال پنجم هجرى بوده)، و هم سبعمائه.»(95) در روایت قمى کل این حادثه نه به عنوان یک وفد، بلکه به عنوان فرار بنواشجع به شعب سلع به خاطر خشکسالى، گزارش شده است و همین امر موجب شد که پیامبر نسبت به حرکت آنها محتاط شده، اُسید را براى بررسى آن شایعات فرستد. ابن سعد در مورد این وفد، از اسید نامى نمى برد و باید به خاطر داشته باشیم که شخصیت اسید در منابع امامى مورد اختلاف است.(۹۶)
خبر دیگرى که قمى آن را غزوه وادى یابس نامیده،(۹۷) تنها در منابع امامى یافت مى شود (من تاکنون نتوانسته ام جاى آن را در مکتوبات سنى درباره مغازى پیدا کنم); ام. کیستر۱۷ «گفته مى شود که غزوه وادى الرمل غزوه ذات السلاسل نامیده مى شده است.»(100)
5. نتیجه گیرى
در این بررسى مقدماتى، کوشیده ام تا راه را براى مطالعه اى مفصل تر و دقیق تر درباره نخستین مکتوبات امامىِ سیره – مغازى هموار کنم و نظر خود را عمدتاً بر کتاب ابان بن عثمان احمر بجلى متمرکز کرده ام; زیرا این کتاب نخستین کتاب امامى از این نوع محسوب مى شود. در این جا پرسشى اساسى بى پاسخ مانده است: چرا همه این نوع آثار امامى مربوط به سیره – مغازى دیگر موجود نیست یا به بیان دقیق تر، چرا پس از قرن هاى ششم و هفتم/ دوازدهم و سیزدهم از این آثار خبرى شنیده نمى شود؟ آیا امامیان دیگر علاقه خاصى به این مکتوبات نداشتند یا که آنان کتاب هاى رایج تر را پذیرفتند; نظیر کتاب هاى ابن اسحاق و واقدى، پس از آن که ادعا کردند که هر دوى ایشان نزد جعفر صادق(علیه السلام) (در مورد واقدى به طور غیرمستقیم) درس خوانده بودند،(۱۰۱) یا این که باید به دنبال توجیه هاى دیگرى گشت؟
در این جستو جو براى یافتن توجیه، پاسخ به پرسش ذیل مهم است: مکتوبات سیره – مغازى از چه چیزى حمایت مى کنند؟ همانطور که جى. وَنْزْبُرو۱۹ امامى شکل گرفته، از مکتوبات سیره – مغازى اخراج شده، شرح و بسط یافته و با مضامین جدید عادت داده شدند تا در ابواب مختلفى که به زندگى «چهارده حجت» اختصاص یافته، پراکنده شوند; چنان که ما در کتاب هاى امامى از پایان قرن سوم/ نهم و آغاز قرن چهارم/دهم مى یابیم. به جاى «علىِ سیره» اکنون در این تبشیر نه تنها علىِ اسطوره اى، آن شعاع نور الهى، بلکه حتى یک «خاندان مقدس» اسطوره اى کیهانى ظاهر مى شود. در واقع، حجم عمده مکتوبات سیره – مغازىِ خالص (یعنى مبعث و مغازى) به عرصه اى براى به رخ کشیدن نقش حماسىِ «افسانه اى» على و کوچک جلوه دادن دشمنانش تبدیل شد، آن هم از یک سو به خاطر افتخار به فضایل آن صحابه اى که بعدها در جبهه او جنگیدند و از سوى دیگر براى این که به درد جدل علیه سنى ها و فرقه هاى دیگر بخورد. ادامه دارد …
پی نوشت ها :
  46. طبقات، ج۴: ۴۳; من نتوانستم آن را در مغازى واقدى بیابم. سلسله سند چنین است: واقدى – على بن عیسى نوفلى – ابان بن عثمان – معاویه بن عمار الدُهنى (بجاى«الذهبى» که نادرست است). _. Cf. A. Noth in collaboration with L.I. Conrad, The Early Arabic Historical Tradition Princeton, 1994. _. Cf. R. Fowler, Linguistic Criticism, Oxford, 1996, 44-56. _. Cf. See, however, J. Wansbrough, The Sectarian Milieu. Content and Composition of Islamic Salvation History, Oxford, 1978, و ابوزید،«السیره النبویه سیره شعبیه» در مجله الفنون الشعبیه،۳۲-۳۳ (ژوئن-دسامبر۱۹۹۱) ۱۷-۳۶. ۴۷. قس. نجاشى، رجال، ج۱: ۷۳-۷۹; صفدى، الوافى، ج۵: ۳۰۰; سیوطى، بغیه الوعات، ج۱: ۴۰۴; على اکبر ضیائى در دائره المعارف الاسلامیه الکبرى، ج۲ (۱۹۹۵): ۷-۴۶; van Ess. Theologie und Gesellschaft, I, 334, II, 344 ff. 48. آن دو عبارت اند از ابوبصیر کوفى و ابوحمزه ثمالى، قس. ضمیمه ۲. ۴۹. فسوى، المعرفه و التاریخ، ج۲: ۱۶. ۵۰. من خبرهاى منسوب به او را شمارش کرده ام: ۱۵ خبر توسط ابن هشام، ۵۵ خبر توسط طبرى (بخش سیره)، ۱۸ خبر توسط واقدى، ۱۳ خبر توسط عبدالرزاق در بخش مغازى و ۵ خبر در بخش جهاد، و ۳۱ خبر توسط بلاذرى; براى روایات او در منتخبات رسمى سنّى قس. مزّى، تحفه الاشراف، ج۵: ۱۰۷-۱۸۲. ۵۱. درباره اسباب النزول در احادیث سیره – مغازى قس. J. Wansbrough, The Sectarian Milieu. 7, 11, 29 52. قس مثلا: بحارالانوار، ج۲۳: ۱۱۹، ج۲۸: ۴۱، ج۳۲: ۶۰۱، ج۳۸: ۱۰۲، ج۳۹: ۲۴۷، ج۴۳: ۹۸. ۵۳. ابن سعد، طبقات، ج۵: ۲۹۲; ابن قتیبه، المعارف، ۴۵۷; اشعرى، مقالات الاسلامیین، ۱۰۹، ۱۲۰; ذهبى، میزان،۳: ۹۳-۹۷; در صفحه ۹۵ تصریح شده که او اباضى بود; ابن عبدالبّر در برابر این ادعا از او دفاع مى کند، قس. تمهید ج۲: ۲۶-۳۵. ۵۴. اختیار معرفه الرجال، ۲۱۶ (ش۳۸۷); منتهى المقال ج۱: ۴، ۳۱۳-۳۱۴. _. Cf. M. Jarrar, “The Sira. Its Formative Elements and Its Transmission,” in BUC public Lecture Series, April 1993. 1. _. Cf. Sellheim, “Prophet,” 38 ff. _. Amir-Moezzi, The Divine Guide in Early Shi’ism, 31 ff., 42. _. Amir-Moezzi, The Divine Guide in Early Shi’ism, 42; cf. as well U. Rubin, “Pre-Existence and Light. Aspects of the Concept of Nur Muhammad, ” in IOS, 5 (1975), 62-118; idem, “Prophets Progenitors in the Early Shia Tradition,” in JSAI, 1 (1979), 51 ff. _. Amir-Moezzi, The Divine Guide in Early Shi’ism, 107. _. Cf. Wansbrough, The Sectarian Milieu, 2-3. 55. براى جزئیات و مقایسه بنگرید ضمیمه ۱، الف. ۵۶. Tubingen, 1930, 109-211;Die legendare maghazi-Literatur,; براى توصیف على(علیه السلام) در منابع سنى قس. W. Sarasin, Das Bild ‘Alis bei der Historikern der Sunna, Basel, 1907 (cited after Kornrumpf, “Untersuchungen,” 262). _. H. Laoust, “Le role de ‘Ali dans la sira Chiite,” in Revue des Etudes islamiques, 30 (1963), 7-26. 57. بنگرید ص۱۰۷ همین مقاله. ۵۸. بنگرید ضمیمه ۱، ب ۵، ۶، ۷. ۵۹. بنگرید ضمیمه ۱: ب ش ۸. ۶۰. بنگرید ضمیمه ۱، ب، ۱۱. ۶۱. قس. اعلام الورى، ۵۴-۵۵ و بحارالانوار ج۲۰: ۹۵-۹۷ را با مغازى واقدى، ج۱، ۱۷۲ـ۱۷۴; طبقات ابنسعد ج۲، ۲۷-۲۸; انساب بلاذرى ج۱: ۳۷۳; دلائل بیهقى، ج۳: ۳۱۲ و قس. M. Lecker, Muslims, Jews and Pagans. Studies in Early Islamic Medina, Leiden, 1995, 38-41. 62. بنگرید ضمیمه ۱، ب، ۱۵. ۶۳. براى بحث از آن خبرهاى ابان که از دیگر آثار سیره جدایند یا این که یا در آنها ذکر نشده و یا سنتى اختصاصا شیعى را نشان مى دهند، قس. ضمیمه ۱، ب، و بنگرید ضمیمه ۴ را براى بقیه احادیث. ۶۴. بنگرید الذریعه، ج۱۹: ۴۷-۴۸ و ج۲۱; ۲۸۹-۲۹۱. ۶۵. بنگرید ص۱۰۵ از همین مقاله. ۶۶. فهرست، طوسى ۲۰-۲۲، منتهى المقال، ج۱: ۳۱۹-۳۲۱; الذریعه، ج۲۱: ۲۸۹. ۶۷. درباره تقسیم کتاب ها و سندشان بنگرید: ۲۹-۴۳ Die Prophetenbiographie,Jarrar,. طوسى در عداد کتابهاى برقى اینها را آورده: کتاب التاریخ، کتاب خلق السماوات و الارض، کتاب بدء خلق ابلیس و الجنّ، کتاب مغازى النبى و کتاب بنات النبى و ازواجه. پدر برقى، محمد، نویسنده کتاب المبتدأ است، قس کلبرگ، کتابخانه ابن طاووس، ص۴۳۳ (ش۴۱۱); بیشتر خبرهاى او را مى توان در بحارالانوار یافت. ۶۸. فهرست طوسى، ۴-۶ (کتاب السیره); منتهى المقال ج۱: ۱۹۴-۱۹۶، الذریعه ج۲۱: ۲۸۹ ; براى مغازى او قس. کلبرگ، کتابخانه ابن طاووس، ص۵۶۸ (ش۶۱۱) و بنگرید به ضمیمه ۱، ب، ۶. ۶۹. فهرست طوسى، ۸۹; رجال نجاشى، ج۲: ۸۶-۸۷; منتهى المقال، ج۴: ۳۲۴-۳۲۵. ۷۰. الذریعه، ج۴: ۳۰۳-۳۰۵. ۷۱. قس. ماهر جرار، «تفسیر ابوالجارود»، آیینه پژوهش، ش۹۵. ۷۲. قس. کلبرگ، کتابخانه ابن طاووس، ص۳۸۰ (ش۳۳۰). ۷۳. طبرسى، اعلام، ۱۲ (= تفسیر قمى، ج۱: ۳۷۵)، ۳۶-۳۷ (در تفسیر نیست)، ۳۹-۴۰ (= تفسیر قمى، ج۱: ۳۸۱)، ۴۸ (در تفسیر نیست)، ۵۶-۶۰ (= تفسیر قمى، ج۱، ۳۷۱) ۶۹-۷۲. ۷۴. بنگرید ص۱۰۵ همین مقاله. ۷۵. قس. ماهر جرار، «تفسیر ابوالجارود» آیینه پژوهش ش۹۵. ۷۶. تفسیر قمى، ج۱: ۱۵۳-۱۵۴; این در تفسیر طبرى، ج۵: ۱۲۴-۱۲۶ ذکر نشده است. ۷۷. سیره ابن هشام، ج۲: ۲۱۵; مغازى واقدى، ۴۴۳، ۴۶۷، ۴۷۰، ۴۸۴، ۴۹۰. ۷۸. طبقات ابن سعد، ج۱: ۳۰۶. ۷۹. قس. ضمیمه ۱، ب، ۸. ۸۰. تفسیر قمى، ج۲: ۴۳۵-۴۳۹. _. M.J. Kister, ” On the Papyrus of Wahb b. Munabbih,” in BSOAS, 37 (1974), 560-64. 81. قس تفسیر طبرى، ج۳۰، ۱۷۵-۱۷۷. ۸۲. ارشاد مفید، ۶۰، ۸۶; و قس. .Laoust, “Le role de ‘Ali,” 18 83. بنگرید ص۲-۱۰۱ از همین مقاله. _. Cf. Wansbrough, The Sectarian Milieu, 1 ff., 46, 85-90, and chapter 4 “Epistemology”. _. Cf. Jarrar, “The Sira,” 2-3. _. Cf. Amir-Moezzi, The Divine Guide in Early Shiism, 29 ff. 84. قس. ص۱۱۰ و یادداشت ۶۸ از همین مقاله. _. Amir-Moezzi, The Divine Guide in Early Shiism, Chap. 3. 85. براى اطلاعات شرح حالى درباره نامهاى راویان بنگرید ضمیمه ۲. ۸۶. تفسیر قمى، ج۱: ۳۲۹; بحارالانوار، ج۱۱: ۳۳۷. _. The Meaning of the Glorious Koran, trans. M.M. Pickthall, New York/Ontario, 168. 87. ابن سلّام، لغه القبائل الوارده فى القرآن، ۱۳۴. ۸۸. طبرى، جامع البیان، ج۱۲: ۳۱. ۸۹. شقى را نباید مستقیما به معناى «مقدر به ورود در جهنم» فهم کرد: در صدر اسلام، به ویژه در محافل ضد جبرى، شقى معمولا به معناى «بد شانس» یا «بدبخت» فهمیده مى شد، قس. J. van Ess, Zwischen Hadit und Theologie, Berlin, 1975, 26 ff.; باید به خاطر داشت که ابن اسحاق متهم بود به این که مدافع اختیار(قَدَرى) است. ۹۰. تاریخ طبرى، ج۱: ۱۸۴. ۹۱. قس. جامع البیان، ج۱۲: ۳۰-۳۳; مجمع البیان، ج۱۱: ۱۵۸، ۱۶۴-۱۶۸. ۹۲. بحارالانوار، ج۱۲: ۱۲۸. ۹۳. تاریخ طبرى، ج۱: ۲۷۲-۲۷۴; جامع البیان، ج۲۳: ۵۱-۵۷، عمدتاً ۵۴-۵۵. _. Cf. W.M. Watt, ” Ishak,” in EI2, IV, 109-10. 94. بحارالانوار، ج۱۲: ۱۳۰. ۹۵. همان، ج۱۲: ۲۵۶-۲۶۱، به ویژه ۲۶۰. ۹۶. همان، ج۱۳: ۴۰۰. ۹۷. قس. بصائر الدرجات صفار، ۳۳۵-۳۵۴; الکافى کلینى، ج۱، ۲۲۷-۲۲۸. ۹۸. بحارالانوار، ج۱۴: ۷۴. _. The Meaning of the Glorious Koran, 308. 99. براى دیدگاه شیعى قس. R. Paret, “Das islamische Bilderverbot und die Schia,” in Rudi Paret. Schriften zum Islam, ed. J. van Ess, Stuttgart, 1981, 226-37. 100. بحارالانوار، ج۱۴: ۱۱۵-۱۱۶. _. Asaph b. Berechiah, cf. The Jewish Encyclopedia, New York/London, 1902, I, 162. 101. بحارالانوار، ج۱۴: ۲۱۴.