صفات الهى در كلمات امير المؤمنين عليه السلام

مقدمهبحثی که فراروی ماست بررسی کلمات امیرالمؤمنین علی علیه السلام در زمینه صفات خداوند است.بدین‌رو، طبع بحث اقتضا می‌کند پژوهش ما صرفا نقلی باشد، اما امیرالمؤمنین علیه السلام، خود در توصیفاتشان، به عقل و دریافت‌های عقلی استناد کرده‌اند.از این‌رو، بحث‌حاضر صرفا نقلی نخواهد بود و از آن‌جا که در این بحث، جویای نظرات آن حضرت هستیم، بدون نقل نیز راه به جایی نخواهیم برد. بنابراین، این بحث نقلی مبتنی بر عقل است و سعی شده است مستندات عقلی این بحث‌براساس نقل تنظیم گردد تا بیش‌تر از روش نقلی پی‌روی شده باشد.درباره صفات الهی، بحث‌های متنوعی را می‌توان مطرح کرد. (1)اما در این‌جا، بحث در سخنان آن حضرت درباره صفات خداوند است.توصیف خداوندپیش از ورود به بحث، لازم است توجه کنیم که واژه «الله» در زبان عربی، «خدا» در زبان فارسی، God در زبان انگلیسی و هر واژه‌ای در هر زبانی که متدینان در آن زبان بر حقیقت آن واژه سر تعظیم فرود می‌آورند و در برابرش کرنش می‌کنند، این مفهوم را به ذهن القا می‌کند که مسمای آن حد و مرزی ندارد و از هر عیب و نقصی به دور است و در یک کلمه، او کامل مطلق است.از این‌رو، امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرماید: «الذی سالت الانبیاء فلم تصفه به حد و لا نقص» ; (2) او خدایی است که پیامبران مورد پرستش قرار دادند و او را به حد و نقص توصیف نکردند، برای او مرزی نیست تا در مرزش انتها یابد، (3) صفات به او محیط نشده‌اند تا در رسیدن صفات به او در مرزها متناهی باشد. (4)پس هر کس گمان برد خدای خلق محدود است، حقا به خالق معبود جاهل است، (5) هر کس به سوی او اشاره کند حقا او را محدود کرده و هرکس او را محدود کند، او را ناقص شمرده است.چون او کامل مطلق است، با عطا کردن ناقص نمی‌شود. (6) و عطا و بخشش او را نیازمند نمی‌کند; چرا که از هر دهنده‌ای جز او فروکاسته می‌شود. (7)خدایا، تو سزاوار وصف زیبایی!اگر زیبایی مطلق و بدون هیچ قیدی نباشد، بلکه همراه با نقص باشد، در این صورت، زیبایی همراه با زشتی خواهد بود، در حالی که حضرت امیر علیه السلام خدا را بدون هیچ شرطی شایسته وصف زیبایی دانسته است. (8)هر کس او را توصیف کند حقا او را محدود کرده و هر کس او را محدود نماید، او را ناقص شمرده است: «حد الاشیاء عند خلقه لها ابانة له من شبه‌ها…تعالی عما ینحله المحددون من صفات الاقدار و نهایات الاقطار و تاثل المساکن و تمکن الاماکن فالحد لخلقه مضروب و الی غیره منسوب» (9) ; «لم یتعاوره زیادة و لا نقصان» (10) ، «و لا یقال له حد و لا نهایة و لا انقطاع و لا غایة و لا الاشیاء تحویه فتقله..» . (11)صفات سلبیدر اصطلاح، به صفاتی که دال بر نقص و محدودیت موصوف باشد «صفات سلبی» گفته می‌شود; چرا که ذات ربوبی از این صفات منزه و پاک است.حال با توجه به مطالبی که در فوق از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل گردید، نقص را نمی‌توان به خدا نسبت داد; چرا که خداوند کامل مطلق است و از هر عیب و نقصی مبرا.از این‌رو، برخی اوصاف در کلمات امیرالمؤمنین علیه السلام از خداوند نفی شده است ، بدون آن‌که بر نفی آن‌ها استدلالی بیاورند; زیرا روشن است که این اوصاف دال بر نقصند و ساحت قدس ربوبی از این اوصاف پاک می‌باشد. شاید عدم ذکر دلیل در این موارد، از آن رو باشد که دلالت این اوصاف بر نقص ، روشن و واضح و بی‌نیاز از استدلال است و یا آن‌که استدلال بر آن چندان مشکل نیست و مخاطب می‌تواند با تامل و تفکر اندک بدان راه یابد. بدین روی ، ممکن است برخی از اوصاف سلبی در بعضی خطبه‌ها به وضوحش واگذار شده باشد و در بعضی دیگر و یا در فراز دیگری از یک خطبه، برای آن استدلال آورده شود.در مقابل ، برخی دیگر از اوصاف خدا در کلام امیرالمؤمنین علیه السلام به طور استدلالی نفی شده است; چرا که نفی آن‌ها به روشنی گروه اول از اوصاف سلبی خدا نبوده‌اند. به همین دلیل ، امیرالمؤمنین علیه السلام با نشان داد نقص این صفات ، آن‌ها را از ساحت ربوبی منزه دانسته‌اند:«الحمدلله الذی لا یموت» ; (12) حمد خدایی را سزد که نمی‌میرد. موت ، چه به فنا و نابودی و چه به معنای تبدل شی‌ء از نشئه‌ای به نشئه دیگر ، در مورد خدا راه ندارد; زیرا موجود فناناپذیر از موجود فناپذیر کامل‌تر است و سفر موجودی از نشئه‌ای به نشئه دیگر به این دلیل است که واجد کمالات آن نشئه نیست که با ورود به آن نشئه آن‌ها را واجد می‌شود.از این‌رو ، بر خدای کامل مطلق تبدل نشئه امکان‌پذیر نیست.«الذی لم یلد فیکون فی العز مشارکا و لم یولد فیکون موروثا هالکا» ; (13) خدایی که نزایید تا در عزت [با غیر خود ] شریک باشد و زاده نشد تا موروث و هالک باشد. چون خدا در عزت خود شریک ندارد ، از او چیزی زاییده نمی‌شود; زیرا هر زاییده شده‌ای از جنس زاینده است و در این صورت ، احکام آن را دارد; و چون والد و ولد یک حکم دارند، اگر خدا مانند هر مولودی والد داشته باشد، که به اقتضای طبیعت والد از بین رونده و موروث است ، خدا هم خود موروث و از بین رونده می‌بود ، در حالی که چنین نیست. بنابراین ، خدا مولود نیست.اگر خدا کامل مطلق است، چیزی بر او سبقت ندارد.بنابراین، سبقت زمانی چیزی بر او ممکن نیست ، خواه آن چیز زمان باشد یا زمانی. از این‌رو ، زمان بر او مقدم نیست، خواه زمان را مستقل از اشیای زمانی در نظر بگیریم و خواه امتداد و بعد اشیای زمانی بدانیم; زیرا بی‌شک زمان را نمی‌توان موهوم محض دانست که به طور کلی ، عاری از حقیقت‌باشد.و نیز اگر او کامل مطلق و نامحدود است، زیاده و نقصان در او راه ندارد; چرا که در هر دو صورت، خود باید محدود باشد که با افزایش چیزی بر آن زیاد و با کاستن چیزی از آن ناقص گردد و نامحدود نه کاستنی است و نه افزودنی.و نیز نمی‌توان گفت‌خدا در کجاست و مکانی را به او نسبت داد; چرا که در این صورت ، از سایر امکنه خالی خواهد بود و روشن است که موجودی که در هر مکانی حاضر باشد ، از کمال بیش‌تری برخوردار است نسبت‌به موجودی که چنین نیست.«الذی لم یسبقه وقت و لا یتقدمه زمان و لم یتعاوره زیادة و لا نقصان و لا یوصف باین و لا بمکان» ; (14) خدایی که وقت‌بر او سبقت نگرفته و زمان بر وی مقدم نگشته و او را زیاده و نقصانی عارض نگشته و نه به کجایی توصیف گردد و نه به مکان.« ولا له مثل فیعرف به» ; (15) برای خدا مثلی نیست تا به آن شناخته شود. دو مثل در جایی ممکن است که هر دو محدود باشند; زیرا اگر هر دو نامحدود در نظر گرفته شوند ، کثرت نخواهند داشت; زیرا کثرت در جایی امکان‌پذیر است که هر یک از متکثرها واجد چیزی باشد که دیگری فاقد آن است و این در موجودی که کامل مطلق است و هیچ حد و مرزی ندارد، ممکن نیست. بنابراین ، خدا را نمی‌توان با مثلش شناخت.«و لا یعدله شی‌ء» ; (16) چیزی او را هم‌عدل نیست; زیرا اگر او کامل مطلق است ، کمال مطلق اقتضا دارد که او را همتایی نباشد ، و گرنه نسبت به همتایش کامل نیست. و نیز اگر او را حدی نیست ، چیزی با او برابری نمی‌کند; زیرا در این صورت ، هر یک از آن‌ها محدود خواهد بود. «ما زال لیس کمثله شی‌ء» ; (17) همیشه مثلی برای او نیست. «ولا ممازج مع ما و لا خیال و هما ، لیس به شبح فیری و لا به جسم فیتجزی و لا بذی غایة فیتناهی» ; (18) نه با چیزی مخلوط است و نه خیالی در وهم ، شبحی نیست تا دیده شود و نه جسمی تا تجزیه گردد و نه دارای غایت تا به انتها برسد; زیرا اگر با چیزی مخلوط شود ، دگرگون گردد و هویتش را از دست دهد و اگر به وهم آید، محدود گردد.از این‌رو ، امیرالمؤمنین علیه السلام در جای دیگری می‌فرماید: «لم تقع علیه الاوهام فتقدره شبحا ماثلا» ; (19) اوهام بر او نیفتاد تا او را به مقدار شبحی که آثار آن از بین رفته باشد متمایل کرده باشد.و اگر شبح باشد، با چشم دیده خواهد شد و چون شبح نیست ، به چشم دیده نمی‌شود و اگر جسم باشد ، تکه پاره شود و نیز اگر دارای غایتی باشد، محدود گردد. این همه اوصاف با کامل مطلق نامحدود ناسازگار است.توصیف خداوند همراه با تنزیه اوخداوند عالم دارای اوصافی است که بعضی از این اوصاف به نوعی بر مخلوق او نیز صادق است.از این‌رو ، هنگام توصیف خداوند، باید او را از پیرایه‌های امکانی و خلقی تنزیه کرد; چرا که به تعبیر امیرالمؤمنین ، «لافتراق الصانع و المصنوع و الحاد و المحدود و الرب و المربوب» (20) ایجادکننده و ایجادشونده و نیز محدود کننده و محدود شونده و هم پرورش‌دهنده و پرورش داده شده (از نظر حکم) مثل هم نیستند. «مازال لیس کمثله شی‌ء عن صفة المخلوقین متعالیا» ; (21) «تعالی عن ضرب الامثال و الصفات المخلوقة علوا کبیرا» . (22)وجود خدااگر خدا بنا به تعریف، موجودی است که همه کمالات را داراست و بنابراین ، هیچ وجودی یافت نمی‌شود که هم عرض با وجود خدا باشد ، در این صورت ، وجودش مشروط به هیچ قید و شرطی نیست; چرا که اگر وجودش مشروط به شرطی باشد ، در این صورت ، با نبود آن شرط او موجود نیست، در حالی که وجود خدا بنا به تعریف ، موجودی است که به هیچ وجه عدم‌پذیر نمی‌باشد. پس اگر واژه‌هایی را به کار بگیریم و بر خدا اطلاق کنیم که به طور طبیعی دال بر زمانند ، باید در مورد خداوند از زمان منسلخ شوند; زیرا اگر وجود خدا مقید به زمان باشد، موجود زمانی در بند زمان است و در غیر زمان حضور ندارد و نیز چنین موجودی از شیئی تکون نیافته; زیرا در این صورت، وجودش وابسته به مبدا تکونش می‌باشد که با کامل مطلق بودن خداوند سازگار نیست. از این‌رو، امیرالمؤمنین می‌فرماید: «الحمدلله الذی لا من شی‌ء کان» ، (23) حمد خدایی را سزد که نه از چیزی است.و چون همه وجودها پس از وجود خداوند و نه در عرض وجود اویند ، در این صورت ، نمی‌توان برای او مکانی در نظر گرفت که او را احاطه کرده باشد.از این‌رو ، حضرت می‌فرماید: «کان و لا اماکن تحمله اکناف‌ها و لا حملة ترفعه بقوتها و لا کان بعد ان لم یکن» ; (24) او بود در حالی که اماکنی نبودند تا اطرافش او را حمل کنند و حاملانی نبودند تا با قوتشان او را بالا ببرند و نه این‌که بود پس از آن که نبود. بنابراین ، وجودش زمانی نیست و اگر واژه «کان» را ، که در زبان عرب دال بر زمان گذشته است ، در مورد خدا به کار می‌بریم، باید آن را از زمان منسلخ کنیم: «ان قیل کان فعلی تاویل ازلیة الوجود و ان قیل لم یزل فعلی تاویل نفی العدم» ; (25) اگر گفته می‌شود “بود” بر ازلی بودن وجودش تاویل می‌رود و اگر گفته می‌شود “همیشه” بر نفی عدم تاویل می‌گردد.از این‌رو، «چه زمانی بود» در مورد خدا بی‌معناست، «یا امیرالمؤمنین متی کان ربنا، فقال له علیه‌السلام: انما یقال متی کان لشی‌ء لم یکن فکان و ربنا هو کائن بلاکینونة کائن، کان بلا کیف یکون، کائن لم یزل بلالم یزل و بلاکیف یکون، کان لم یزل لیس له قبل هو قبل القبل…» ; (26) ای امیرمؤمنان! پروردگار ما “چه زمانی” بود؟ پس به او فرمود: چه زمانی را برای چیزی می‌گویند که نبود و موجود شد و پروردگار ما موجودی است بدون موجود بودن موجودی، بودن کیفیت موجود است، همیشه بدون همیشه و بدون کیف موجود است، همیشه هست، با او قبلی نیست، او قبل از قبل است… «یا امیرالمؤمنین متی کان ربک فقال ثکلتک امک و متی لم یکن حتی یقال متی کان؟ کان ربی قبل القبل و یکون بعد البعد بلا بعد و لا غایة» ; (27) ای امیرمؤمنان، چه زمانی پروردگار تو بود؟ پس فرمود: مادرت به عزایت بنشیند! و چه زمانی نبود تا گفته شود چه زمانی بود؟ پروردگار من قبل از قبل بود و بعد از بعد ، بدون بعد و غایتی می‌باشد. «کائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم» ; (28) ثابت است، نه از روی حدوث; موجود است ، نه از عدم.اول و آخر بودن خدااول و آخر بودن خدا دو وصفی است که خدا خود را در قرآن بدان توصیف کرده است: «هو الاول و الآخر.» (حدید: 3) اما این دو وصف در موصوف‌های متعارف قابل جمع نیستند; چیزی که در اول قرار گرفت ، در وسط و یا در پایان نیست، در حالی که می‌بینیم که خدوند بدون هیچ قید و شرطی ، هم اول است و هم آخر. بنابراین ، باید اولیت و آخریت‌خدا به گونه‌ای معنا شود که این دو وصف مقابل هم قرار نگیرند. اگر خدا اول و آخر علی‌الاطلاق است، پس هیچ چیز قبل از او و بعد از او نمی‌باشد: «الحمدلله الاول فلا شی‌ء قبله و الآخر فلا شی‌ء به عده» ; (29) حمد خدای اول را سزد، پس چیزی قبل از او نیست; و آخر را. پس چیزی بعد از او نیست.چون خدا اول است، اولی برای خدا ممکن نیست: «الحمدلله الاول قبل کل اول و الآخر بعد کل آخر و باولیته وجب ان لا اول له و بآخریته وجب ان لا آخر له» ; (30) حمد خدای اول را سزد که قبل از هر اولی است و آخر را که بعد از هر آخری است، به واسطه اولیتش لازم گردید اولی برایش نباشد و به واسطه آخریتش لازم شد آخری برایش نباشد. بنابراین ، اگر اشیای دیگر به اولیت‌یا آخریت توصیف شوند اولیت و آخریتشان نسبی و وابسته به اشیای دیگری غیر از خدا خواهد بود.اگر او اول علی‌الاطلاق است ، پس بر هر چیزی مقدم است و قبل هر چیزی خواهد بود.از این‌رو ، از خود «قبل» هم قبلیت دارد و نمی‌توان برای او زمانی در نظر گرفت که نسبت به اشیای زمانی اولیت داشته باشد، اما نسبت‌به خود زمان یا دهر اولیت نداشته باشد.از این‌رو، چنین موجودی زمانی نیست و اولیتش زمانی نخواهد بود. بنابراین، «لیس له قبل هو قبل القبل بلا قبل و بلا غایة و لا منتهی» ; (31) برای او قبلی نیست; او بدان قبل، قبل از قبل است. «الذی لم یسبقه وقت و لا یتقدمه زمان» ; (32) کسی که وقت و زمان بر او سبقت نگرفته است. «الاول الذی لم یکن له قبل فیکون شی‌ء قبله و الآخر الذی لیس له بعد فیکون شی‌ء به عده…ما اختلف علیه دهر فیختلف منه الحال» ; (33) اولی است که برای آن قبلی نیست تا چیزی قبل از آن باشد و آخری است که برای آن بعدی نیست تا چیزی بعد از آن باشد…روزگار بر او آمد و شد ندارد تا حال او از آن دگرگون شود.اگر او اول علی‌الاطلاق است، بنابراین، از چیزی متکون نشده است; زیرا اگر از چیزی متکون شده باشد ، نسبت به آن چیز متاخر است و بنابراین، نسبت‌به آن ناقص می‌باشد، در حالی‌که او کامل مطلق است: «الحمدلله الذی هو اول لا بدی‌ء مما» ; (34) حمد خدای را سزد که او اولی است که از چیزی شروع نشده. اگر او اول و آخر علی‌الاطلاق است، برای او عدل و همتایی نیست: «الاول قبل کل شی‌ء و الآخر بعد کل شی‌ء و لا یعدله شی‌ء» ; (35) اولی که قبل هر چیزی است و آخری که بعد چیزی است و هیچ هم‌عدل او نیست.اگر او کامل مطلق است، محدود به حدی نیست و اگر محدود به حدی نباشد، بنابراین، اولیت و آخریت او حد و نهایتی ندارد.بدین‌روی، حضرت امیر علیه السلام فرمود: «الذی لیس له فی اولیته نهایة و لا فی آخریته حد و لا غایة» ; (36) خدایی که برای او نه در اولیتش نهایتی است و نه برای آخریتش حد و غایتی، «الاول لا شی‌ء قبله و الآخر لا غایة له» . (37)زیرا اگر خدا غایتی ورای خود داشته باشد ، دیگر آخر نیست و در نتیجه ، وجودش برای خودش نیست ، بلکه برای آن غایت است و این با «کامل مطلق بودن» خداوند ناسازگار است.اگر او اول است، اولیتش به این معنا نیست که او غایتی دارد و برای رسیدن به غایت وجودش ، اول است; چرا که در این صورت، وجودش طفیلی خواهد بود; همان‌گونه اگر او آخر است ، آخریتش به معنای پایان نیست تا وجودش به پایان برسد; زیرا این با «کامل مطلق» بودن خدا ناسازگار است: «الاول الذی لا غایة فینتهی و لا آخر له فینقضی» ; (38) اولی که نه غایتی برای اوست تا بدان رسد و نه آخری تا منقضی شود.بنابراین، اگر خدا کامل مطلق است، اوصافی که به او نسبت می‌دهیم باید از هر نقصی منزه باشند.بدین‌روی، اگر او را به اولیت و آخریت متصف کردیم، این دو وصف در عرض هم بر او صادقند و هیچ یک از این دو وصف بر دیگری پیشی ندارد; زیرا تقدم یکی از آن دو بر دیگری مستلزم دگرگونی حالات بر خداست و لازمه آن این است که خداوند در یک حالت، همه کمالات را نداشته باشد و این با کمال مطلقش ناسازگار است: «الحمد لله الذی لم تسبق له حال حالا فیکون اولا قبل ان یکون آخرا» ; (39) حمد خدایی را سزد که بر او حالی بر حالی پیشی نگرفته است.پس اول است پیش از آن که آخر باشد.ظاهر و باطن بودن خداظاهر و باطن بودن خدا دو وصفی است که در قرآن آمده: « هو الظاهر و الباطن.» (حدید: 3) این دو وصف نسبت به موجوداتی که می‌توانند معلوماتی کسب کنند، مطرح می‌شود. وقتی می‌گوییم: «خدا ظاهر است» ، به این معنا نیست که چیزی بالاتر از او هست که توسط آن ظاهر شده و وقتی می‌گوییم: «او باطن است» به این معنا نیست که در مقابل او چیزی هست که او را مستور کرده ، بلکه به دلیل شدت وجودش، کسی را نرسد که او را دریابد. بنابراین، ظاهرشدنش با ابزار ، مانند دیدن نیست و باطن و مخفی بودنش مانند اجسام لطیف نیست که به چشم نیاید: «والظاهر فلا شی‌ء فوقه و الباطن فلا شی‌ء دونه» ; (40) و ظاهر است، پس چیزی بالاتر از او نیست; و باطن است ، پس چیزی در برابرش نیست. «هو الظاهر لا برؤیة و الباطن لا بلطافة» ; (41) او بدون دیدن ظاهر است ، و باطن است نه به واسطه لطیف بودن. «الظاهر لا یقال مم و الباطن لا یقال فیم» ; (42) ظاهر است نه از چیزی و باطن است نه در چیزی. «لا تراه النواظر و لا تحجبه السواتر» (43) دیده‌ها او را نبینند و پوشاننده‌ها او را مستور نکنند. «هو الظاهر علیها (ارض) بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته» ; (44) او با سلطنت و بزرگی‌اش بر زمین ظاهر است و او با علم و معرفتش برای زمین باطن و مخفی است. «الظاهر به عجائب تدبیره للناظرین و الباطن به جلال عزته عن فکر المتوهمین» ; (45) برای بینندگان به واسطه تدبیرهای عجیبش ظاهر است و به واسطه بزرگی عزت و نفوذناپذیری‌اش از فکر خیال‌کنندگان باطن و مخفی است.این دو صفت‌یکسان بر خدا صادقند; هیچ یک از این دو بر دیگری پیشی ندارد ، بر خلاف این ، دو صفت مزبور در مخلوقات یا ظهورشان بر بطونشان مقدم است و یا به عکس. «الحمدلله الذی لم تسبق له حال حالا فیکون…ظاهرا قبل ان یکون باطنا، کل ظاهر غیره غیر باطن و کل باطن غیره غیر ظاهر» ; (46) حمد خدایی را سزد که در او حالی بر حالی سبقت نگرفته تا…ظاهر باشد; قبل از آن‌که باطن باشد ، هر ظاهری غیر از او باطن است و هر باطنی غیر از او غیر ظاهر.ازلیت و ابدیت‌خداامیر المؤمنین علیه السلام بر ازلیت و ابدیت‌خداوند از حدوث و فنای اشیا استدلال می‌آورند.اگر اشیا حادثند و وجودشان از خودشان نیست ، پس باید وجود را از موجودی دریافت کرده باشند که سنخ وجودش حدوثی نباشد، وگرنه سؤال می‌شود: چرا آن حادث موجود شد و این پرسش پاسخ درخور نمی‌یابد، مگر آن‌که به موجودی تکیه کند که وجودش از آن خودش باشد; (47) همان‌گونه که فنای اشیا گواهند بر این‌که وجودشان طفیلی است و در وجود، وامدار دیگری‌اند. بر این اساس ، آن وجود باید در وجودش مستقل باشد و وامدار دیگری نباشد.پس، چنین وجودی نابودشدنی نیست و وجودش ابدی است: «مستشهد به حدوث الاشیاء علی ازلیته…و به ما اضطرها الیه من الفناء علی دوامه» ; (48) به حدوث اشیا، بر ازلیت استشهاد می‌شود…و به فنایی که اشیا را بدان بالضروره محتاج کرده است، بر دوامش. «و (الدال) به محدث خلقه علی ازلیته» (49) حال که او ازلی و ابدی است، ازلیت و ابدیت او زمانی نیست تا در عرض او موجودی باشد.بدین دلیل ، ازلیت و ابدیت در مورد خدا منسلخ از زمان است: «کان بلا کیف یکون، کائن لم یزل بلالم یزل و بلا کیف یکون، کان لم یزل لیس له قبل ، هو قبل القبل» ; (50) «لیس لاولیته ابتداء و لالازلیته انقضاء، هو الاول و لم یزل، و الباقی بلا اجل» ; (51) برای اولیت او ابتدایی نیست و برای ازلیت او پایانی نیست.او اول است و همیشه و بدون مدت باقی است. «انت الابد فلا امد لک وانت المنتهی فلا محیص عنک» ; (52) تو ابد هستی.پس مدتی برای تو نیست. تو منتهایی هستی که از تو گریزی نیست. «ان قیل کان فعلی تاویل ازلیة الوجود و ان قیل لم یزل فعلی تاویل نفی العدم» (53) ; «الذی لم یزل قائما دائما اذ لا سماء ذات ابراج و لا حجب ذات ارتتاج و لا لیل داج و لا بحر ساج..» . (54)قدیم بودن خداهمان‌گونه که ذکر شد، امیرالمؤمنین علیه السلام حدوث اشیا را دلیل بر زلیت خدا قرار داد.از این‌رو ، حدوث اشیا دلیل بر قدیم بودن خدا هم هست; چرا که لازمه ازلی بودن، قدیم بودن است.از این‌رو ، امیرالمؤمنین بر قدیم بودن خدا، از حدوث اشیا استشهاد می‌آورد: «و (مستشهد) بفطورها [الاشیاء ] علی قدمته…و به ما اضطرها الیه من الفناء علی دوامه» ; (55) به مفطور و مخلوق بودن اشیا بر قدیم بودن خدا…و به فنایی که اشیا را بدان مضطر کرده، بر دایمی بودنش استشهاد شده است. «[کفی] به حدوث الفطر علیها قدمة» (56)وحدت خداخداوند کامل مطلق است; یعنی هر کمال مفروضی را بدون هیچ‌گونه شائبه نقصی داراست. بنابراین ، وجود دو فرد از کامل مطلق امکان‌پذیر نیست; زیرا اگر کامل مطلق دو فرد یا بیش‌تر داشته باشد، باید هر یک دارای بهره ویژه‌ای از وجود داشته باشد که دیگری ندارد و بنابراین ، هر یک باید نسبت به آن ویژگی ناقص باشد، در حالی که مفروض آن است که او کامل مطلق است و هیچ‌گونه نقص و عیبی ندارد. نتیجه قهری این استدلال آن است که خدا واحد است و شریکی ندارد: «اشهد ان لا اله الا وحده لا شریک له» . (57) وحدت خداوند عددی نیست; زیرا وحدت عددی در جایی فرض می‌شود که فرد دیگری از سنخ معدود هم عرض او قابل فرض باشد که با فرض تکثر بتوانیم هر یک از آن‌ها را به شماره‌ای مقید کنیم.ولی در عرض وجود خدا، هیچ موجودی نمی‌تواند عرض‌اندام کند; چرا که در این صورت، هر یک از آن‌ها دارای کمالی خواهد بود که دیگری ندارد و در نتیجه، خدا هم فاقد بعضی از کمال‌ها خواهد بود که با کامل مطلق بودن او ناسازگاراست. بنابراین، ممکن نیست وحدت خدا وحدت عددی باشد: «واحد لا من عدد» ; (58) یکی است، نه از [سنخ ] عدد.امیرالمؤمنین علیه السلام در پاسخ به سؤال شخصی که از وحدت خداوند پرسیده بود، فرمود: «ای اعرابی، این گفته که خدا واحد است، بر چهار قسم است: دو وجه آن بر خدای عز و جل روا نیست و دو وجه دیگر در خدا ثابت است.اما آن دو وجهی که بر خدا روا نیست، گفته گوینده است “واحد” که به آن باب اعداد را در نظر می‌گیرد.پس این چیزی است که جایز نیست; زیرا چیزی که دومی برایش نیست، در باب اعداد داخل نمی‌شود.آیا ندیدی که خداوند تکفیر کرده کسی را که گفت سومی سه تایی (ثالث ثلاثه) و گفته گوینده را که او واحدی از مردم است که به آن نوعی از جنسی را قصد کرده است. پس این بر خدا جایز نیست; زیرا این تشبیه است و پروردگار ما برتر از آن است. اما آن دو که در خدا ثابتند گفته گوینده است: “خدای عز و جل واحد است” که در میان اشیا مثلی ندارد.این‌چنین است پروردگار ما و گفته گوینده خدای عزوجل احدی‌المعنی است” که به آن قصد کرد که خدا نه در وجود و نه در عقل و نه در وهم تقسیم نمی‌شود و چنین است پروردگار ما عزوجل. (59) «کل مسمی بالوحدة غیره قلیل» ; (60) «الاحد بلا تاویل عدد» . (61)عظمت و بزرگی خداخداوند از آن‌رو که کامل مطلق است و هیچ‌گونه محدودیتی ندارد، از هر موجودی بزرگ‌تر است، وگرنه لازم می‌آید که کامل مطلق نباشد. بنابراین ، نه تنها بزرگ‌تر از خدا ناممکن است ، بلکه موجودی به بزرگی او ممکن نیست: «سبق فی العلو فلا شی‌ء اعلی منه» ; (62) در بزرگی سبقت گرفت، پس چیزی برتر از او نیست. «لا تحویه الاماکن لعظمته» ; (63) به سبب بزرگی او ، مکان‌ها او را در بر نگرفته است. نه تنها از هر بزرگی بزرگ‌تر است ، بلکه بزرگ‌تر از او فرض نمی‌شود.از این‌رو ، حقیقت او دست‌یافتنی نیست; زیرا اگر کسی حقیقت او را دریابد، در این صورت، او محدود خواهد بود ، در حالی که او نامحدود است: «وفات لعلوه علی اعلی الاشیاء مواقع رجم [وهم ] المتوهمین و ارتفع عن ان تحوی کنه عظمته فهامة رویات المتفکرین» ; (64) جایگاه تیر [گمان] گمان‌کنندگان به سبب برتری و بزرگی او بر بالاترین اشیا به او نرسد و مرتفع است از این‌که کنه بزرگی‌اش را فکرهای ناقص فکرکنندگان فراگیرد.معیت خداوندکامل مطلق است.از این‌رو ، نسبت به هر موجودی فاعلیت دارد. بنابراین ، از همه موجودات جداست. اما جدایی خدا از مخلوقاتش بدین معنا نیست که با اشیا بی‌ارتباط است; زیرا موجود برتر موجودی است که در هر ظرفی از ظروف وجودی حضور دارد و موجودی که در ظرفی موجود است و در ظرفی دیگر وجود ندارد محدود است و از حد وجودی رنج می‌برد، ولی خدایی که نامحدود است ، در همه عوالم وجود حضور دارد و حضور خدا در همه عوالم وجود ، حضور قیومی است; چرا که هر موجودی در هر عالمی ، در وجودش وابسته به وجود خداست; وجود خدا در آن ظرف او را کفایت می‌کند.پس از همه موجودات جداست و در عین حال، با همه موجودات هست و از آن‌ها جدا نیست; زیرا جدایی از اشیا خود نقصی است که از ساحت قدس خداوند به دور است: «فارق الاشیاء لا علی اختلاف الاماکن و تمکن منها لا علی الممازجة» ; (65) از اشیا جداست ، نه [به معنای] اختلاف مکان‌ها ، و با آن‌هاست ، نه به شکل ممزوج شدن با آن‌ها. «لم یحلل فی الاشیاء فیقال هو فیها کائن و لم ینا عنها فیقال هو عنها بائن و لم یخل منها فیقال له این و لم یقرب منه بالالتزاق و لم یبعد عنها بالافتراق بل هو فی الاشیا بلا کیفیة و اقرب من حبل الورید…فمن زعم ان اله الخلق محدود فقد جهل الخالق المعبود» ; (66) در اشیا حلول نکرد تا گویند او در اشیا وجود دارد، و از آن‌ها دور نیست تا گویند او از اشیا جداست ، با چسبیدن به اشیا نزدیک نشد و با جدایی از آن‌ها دور نگشت ، بلکه بدون کیفیت در اشیاست و او نزدیک‌تر از رگ گردن است… پس کسی که گمان کند اله مخلوقات محدود است ، هر آینه خالق معبود را جاهل است. «مع کل شی‌ء لا بمقارنة و غیر کل شی‌ء لا بمزایلة» (67) با هر شیئی هست نه به شکل مقارنت ، و مغایر با هر شیئی است ، نه با جدایی. «سبق فی العلو فلا شی‌ء اعلی منه و قرب فی الدنو فلا شی‌ء اقرب منه فلا استعلاؤه باعدة باعده عن شی‌ء من خلقه و لا قربه ساواهم فی المکان به» ; (68) در بزرگی سبقت گرفت، پس چیزی برتر از او نیست; و در نزدیکی [چنان ] نزدیک شد ، پس چیزی نزدیک‌تر از او نیست; پس نه برتری او، وی را از خلقش دور داشت و نه نزدیکی او در مکان، او را با خلقش یکی کرد. «قریب من الاشیاء غیر ملابس، بعید منها غیر مباین» ; (69) نزدیک به اشیاست بدون آمیختگی، دور از اشیاست بدون جدایی. «لیس فی الاشیاء بوالج و لا عنها به خارج» (70) در اشیا فرو نرفت و از آن‌ها خارج نگشت. «به ان من الاشیاء بالقهر و القدرة و بانت الاشیاء منه بالخضوع له و الرجوع الیه» ; (71) از اشیا به واسطه قاهریت و قدرت جدا شد و اشیا از او با خضوع در برابر او و بازگشت به او از وی جدا شدند.قدرت خداقدرت یک از اوصاف کمالی است و خداوند بدان متصف می‌شود و قدرتش محدود به حدی نیست; زیرا فقط موجودات محدود قدرتشان محدود است; چون موجود محدود بیش از شعاع وجودش قدرت ندارد; زیرا در ورای شعاع وجودش هستی ندارد تا اعمال قدرت کند.از این‌رو، حضرت امیر علیه السلام می‌فرماید: «کل قوی غیر ضعیف…، کل قادر غیره یقدر و یعجز» ; (72) هر قوی‌ای غیر از خدا ضعیف است…، هر قادری غیر از خدا می‌تواند و وا می‌ماند.امیرالمؤمنین علیه السلام عجز موجودات را گواه بر قدرت خداوند قرار می‌دهند. (مستهشد) به ما وسمها (الاشیاء) من العجز علی قدرته» ; (73) به عجزی که بر اشیا داغ نهاد بر قدرتش گواه می‌آورند «و [مستشهد ] به عجزها (الاشیاء) علی قدرته» . (74) قدرت خدا همراه با خستگی نیست; چرا که خستگی نشانه عجز است و کامل مطلق از هر نقصی پاک است: «لم یؤده خلق ما ابتدء و لا تدبیر ما ذرء» ; (75) آفرینش آنچه را شروع کرده، او را خسته نکرده است و نه اداره کردن آنچه آفریده.قدرت خداوند هیچ‌گونه محدودیتی ندارد; حتی در ظرفی که شی‌ء موجود نیست، خداوند بر آن قادر است: «قادر اذ لا مقدور» ; (76) قادر است زمانی که مقدوری نیست.البته باید به این نکته توجه داشت که معنای قدرت مطلق خداوند این نیست که بر ایجاد ممتنع‌های بالذات قدرت دارد و به این معنا نیست که نسبت‌به آن‌ها عاجز است; زیرا عجز و قدرت در جایی به کار می‌رود که متعلق آن امر ممکنی باشد و چیزی که از دایره ممکنات بیرون است، موجود شدنی نیست تا گفته شود چه کسی بر آن قدرت دارد یا ندارد.به امیرالمؤمنین علیه السلام گفتند: آیا پروردگار تو می‌تواند دنیا را در تخمی قرار دهد، بدون این‌که دنیا کوچک و تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: خداوند را به عجز نسبت نمی‌دهند و آنچه را از من پرسیده‌ای، تحقق نمی‌یابد. (77)شخصی پیش امیرالمؤمنین آمد و گفت: آیا خدا می‌تواند زمین را در تخمی قرار دهد، به گونه‌ای که نه زمین کوچک شود و نه تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: وای بر تو! خداوند به عجز توصیف نمی‌شود و چه کسی قدرتمندتر از کسی است که زمین را نرم کند و تخم را بزرگ گرداند. (78)داخل شدن زمین در تخمی دو گونه فرض می‌شود: 1. بدون آن‌که هیچ‌یک از آن دو بزرگ یا کوچک شوند.2.یا تخم بزرگ شود و یا زمین کوچک شود تا در تخم جا گیرد. سؤال‌کننده فرض دوم را ممکن می‌داند و امیرالمؤمنین علیه السلام از همین نکته استفاده می‌کنند که خداوند از همه قدرتمندان بر این کار قادرتر است و قدرت خدا به اثبات می‌رسد.علم خداعلم نیز یکی از اوصاف کمالی است از این‌رو خداوند بدان متصف می‌شود.مهم در مورد علم خداوند این است که مفاهیمی مانند سمع و بصر، که دال بر علم – به معنای عام – هستند، از نواقص تنزیه شوند، سپس به خدا نسبت داده شود; چون خدا به طور مطلق عالم است.بنابراین، به همه چیز علم دارد.هیچ چیز از حیطه علم او بیرون نیست; زیرا در غیر این صورت، نسبت‌به بعضی از چیزها جاهل است و جهل با کامل مطلق قابل جمع نیست: «لا شی‌ء عنه محجوب» ; (79) هیچ چیزی از خدا محجوب نیست.علم او به اشیا یا ابزار نیست; زیرا در این صورت، به ابزار محتاج خواهد بود که احتیاج با کامل مطلق سازگاری ندارد و نه تنها ابزار واسطه نیست، بلکه حتی علم هم واسطه بین خدا و معلومش نیست; زیرا اگر علم واسطه شود، در این صورت، خدا در علمش، که عین خودش نیست‌به غیر خودش محتاج است: «والسمیع لا باداة و البصیر لا به تفریق آله و المشاهد لا بمماسة» ; (80) شنواست نه با ابزار و بیناست نه با جدایی وسیله و مشاهده کننده است نه با تماس گرفتن. «بصیر لا یوصف بالحاسة» ; (81) بینایی است‌به حس کردن توصیف نمی‌شود. «لیس ادراکه بالابصار و لا علمه بالاخبار» ; (82) ادراک خدا به واسطه ابزار نیست و علم او به واسطه اخبار نیست. «بتشعیره المشاعر عرف ان لا مشعر له» ; (83) با دادن قوای ادراکی دانسته شد که برای او قوه‌ای نیست. «و علم‌ها (الاشیاء) لا باداة لا یکون العلم الا بها و لیس بینه و بین معلومه علم غیره» ; (84) اشیا را عالم است نه با ابزار که علم [در مخلوق] جز به ابزار تحقق نمی‌یابد و میان خدا و معلومش علمی غیر خدا واسطه نیست.از این بیان، حضرت امیر علیه السلام به دست می‌آید که علم خدا به اشیا چیزی جز خود خدا نیست و بنابراین، خدا خود را مشاهده می‌کند که با این مشاهده همه اشیا معلوم اویند.بنابراین، شرط علم این نیست که معلوم نزد عالم حاضر باشد; زیرا در این صورت، علم خدا به غیر خود تکیه کرده که لازمه آن نیازمندی خدا به غیر خود است: «بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه» ; (85) بیناست در وقتی که خلقش، که منظور الیه است، موجود نیست. «عالم اذ لا معلوم» ; (86) عالم است وقتی که معلومی نیست.از این‌جا، معلوم می‌شود که مشاهده مکان‌ها برای خدا از قبیل مشاهده انسان‌ها نیست که لازم باشد بیننده در مکان حضور یابد. «المشاهد لجمیع الاماکن بلا انتقال الی‌ها» ; (87) مشاهده کننده همه مکان‌هاست، بدون نقل مکان به سوی آن‌ها.اشیا نزد خدا به ظاهر و مخفی تقسیم نمی‌شوند و هیچ چیز نزد خدا مخفی نیست: «الحمد لله الذی بطن خفیات الامور» ; (88) حمد خدایی را سزد که به خفیات امور علم دارد. «خرق علمه باطن غیب السترات و احاط به غموض عقائد السریرات» ; (89) علم او درون غیب پوشیده‌ها را دریده است و به عقاید پیچیده درون‌ها احاطه دارد.علم خدا نسبت‌به اشیا اکتسابی نیست; زیرا علم او جز خودش، که هیچ‌گونه وابستگی ندارد، نیست.بنابراین، علمش را از جایی یاد نگرفته است.از این‌رو، علم او فزونی نمی‌یابد و چون علمش ابزاری نیست، برخلاف مخلوقاتش.در سمع و بصر محدودیت ندارد: «کل عالم غیره متعلم…کل سمیع غیره یصم عن لطیف الاصوات و یصمه کبیرها و یذهب عنه ما بعد منها و کل بصیر غیره یعمی عن خفی الالوان و لطیف الاجسام» ; (90) هر عالمی غیر خدا متعلم است…، هر شنونده‌ای غیر خدا صداهای لطیف را نمی‌شنود و صداهای بلند او را کر می‌کند و چیزی که از او دور است از (چنگ) او به در می‌رود.هر بیننده‌ای غیر خدا از رنگ‌های مخفی و جسم‌های لطیف کور است. «العالم بلا اکتساب و لا ازدیاد علم مستفاد» ; (91) عالم است‌بودن اکتساب و نه زیاد شدن علم که استفاده شده است. «علام الغیوب فمعانی الخلق عنه منفیة و سرائرهم علیه غیرهم خفیة» ; (92) آگاه پنهان‌هاست، پس معانی خلق از او نفی شده و درون‌هایشان بر او غیر مخفی است. «من تکلم سمع نطقه و من سکت علم سره…کل سر عندک علانیة و کل غیب عندک شهادة» ; (93) هر که سخن گوید، گفته‌اش را بشنود و هر که ساکت ماند سرش را بداند…هر سری نزد تو علنی است و هر پنهانی پیش تو آشکار.فاعلیت‌خدا
همان‌گونه که علم خدا با ابزار و وسیله نیست، فاعلیت‌خدا نسبت‌به موجودات نیز با ابزار و وسایل نیست تا به ابزار محتاج باشد و یا فاعلیتش از سنخ حرکت نیست که تا حرکت نکند بر فعل قادر نباشد; چرا که این نشانی از عجز دارد و خدا قادر مطلق است: «فاعل لا به معنی الحرکات و الآله» ; (94) فاعل است نه به معنای حرکت‌ها و ابزارها. خلق کردن و فاعلیت او با فکر نیست تا بدون آن جاهل باشد: «خلق الخلق من غیر رویة اذ کانت الرویات لا تلیق الا بذوی الضمائر و لیس بذی ضمیر فی نفسه» ; (95) آفریدگان را بدون تفکر آفرید; زیرا تفکرات در خور صاحبان ذهن‌هاست و او در خودش صاحب ذهن نیست. «والخالق لا به معنی حرکة و نصب» (96) خالق است نه به معنای حرکت کردن و به زحمت افتادن.اعطا و امساک خداخدا کامل مطلق است و اقتضای کامل مطلق این است که هر وجودی در عالم هستی به خدای منان مستند باشد و تمام نعمت‌ها به خدا برمی‌گردد و به دلیل کامل مطلق بودن هرچه اعطا کند، از خزینه او چیزی کاسته نمی‌شود; زیرا اگر از خزینه او چیزی کم شود، او را فقر و ناداری عارض گردد که فقر و ناداری با خدای کامل مطلق ناسازگار است: «الحمد لله الذی لا یفره (لایغیره) المنع و لا یکدیه الا عطاء و الجود اذ کل معط منتقص سواه والملی‌ء به فوائد النعم…» ; (97) حمد خدایی را سزد که امساک اورا فزونی نمی‌بخشد و اعطا و جود او را کاستی نمی‌دهد; زیرا هر دهنده‌ای جز او کم گردد و او سرشار است از نعمت‌های سودمند.رابطه خدا با انسانچون خدا کامل مطلق است و هر وجودی در نهاد خودش وابسته به اوست ، تکوینا در برابر او خاضع است و هر چه دارد از او دارد و به حول و قوه او کاری صورت می‌دهد و بنابراین ، خدا همراه هر موجودی از جمله انسان است و از این‌رو همه چیز انسان از او است: «کل شی‌ء خاضع له، و کل شی‌ء قائم به، غنی کل فقیر، و عز کل دلیل، و قوة کل ضعیف مفرغ کل ملهوف من تکلم سمع نطقه و من سکت علم سره و من عاش فعلیه رزقه و من مات فالیه منقلبه» ; (98) هر چیزی خاضع در برابر اوست و هر چیزی به او قائم است.چاره هر ناداری است و عزت هر ذلیلی است و نیروی هر ضعیفی است و پناه هر غمناکی است.هرکس سخن گوید ، گفته‌اش را بشنود و هر کس سکوت کند، سرش را بداند و هرکس زندگی کند ، روزی‌اش بر اوست و هر که بمیرد، بازگشتش به سوی اوست.پی‌نوشت‌ها:1- در مقاله «ذات و صفات الهی در کلام امام علی علیه السلام» دارا بودن صفات کمالی را برای ذات الهی و عینیت صفات با ذات را در کلام حضرتش به دست آوردیم.در آن مقاله، معلوم گردید که خداوند – به طور کلی – دارای صفات کمالی است و از هر صفت نقصی مبرا می‌باشد. (ر.ک.به: نگارنده، «ذات و صفات الهی در کلام امام علی علیه السلام» ، معرفت، ش 39، سال نهم، اسفند 1379)2 الی 5- شیخ صدوق، التوحید، قم، منشورات جامعة‌المدرسین، ص 32/ص 33/ص 50/ص 746- نهج‌البلاغه، تدوین و شرح صبحی صالح، قم، هجرت، 1395، خ 1، ص 317- التوحید، ص 49/نهج‌البلاغه، ص 1248 الی 12- نهج‌البلاغه، ص 124/ص 211/ص 232/ص 232/ص 27213الی 20- التوحید، ص31/همان/همان/ص 33/همان/ص50/ص 78/ص 3121- نهج‌البلاغه، خطبه 152، ص 21122الی 28- التوحید، ص50/ص72/ص69/ص78/ص73/ص74/ص17429الی 31- نهج‌البلاغه، ص 39/ص 140/ص 14632- 33- التوحید، ص 77/ص 3134- نهج‌البلاغه، ص 12435الی 38- التوحید، ص 78/ص 33/ص 31/ص 11539- 40- نهج‌البلاغه، ص 138/ص 9641 الی47- نهج‌البلاغه، ص 140/ص 211/ص 235/ص 269/ص 272/ص 213/ص 9648- برای تفصیل این بحث، ر.ک.به: نگارنده، «ذات و صفات الهی در کلام امام علی علیه السلام» ، معرفت، ش 3949- التوحید، ص 6950- نهج‌البلاغه، ص 23251- التوحید، ص 7752- 53- نهج‌البلاغه، ص 232/ص 15854 الی57- التوحید، ص 73/69/ص 71/همان 58- 59- نهج‌البلاغه، ص 11560- التوحید، ص 8361الی 63- نهج‌البلاغه، ص 96/ص 211/ص 8764 الی67- التوحید، ص 70/ص 50/ص 73/ص 7968الی74- نهج‌البلاغه، ص39/ص87/ص96/ص258/ص272/ص211/ص 9675- 76- التوحید، ص 69/ص 7177- 78- نهج‌البلاغه، ص 96/ص 21179الی81- التوحید، ص 130/همان/ص 7282 الی 85- نهج‌البلاغه، ص 211/ص 258/ص 213/ص 27286- التوحید، ص 7387- 88- نهج‌البلاغه، ص 39/ص 21189- 90- التوحید، ص 3191- نهج‌البلاغه، ص 15592- 93- نهج‌البلاغه، ص 96/ص 21394- التوحید، ص 7795 الی 98- نهج‌البلاغه، ص 158/ص 39/ص 155/ص 211منبع : معرفت- ش 47 (پایگاه بلاغ)