زمینه هاى تاریخى و فکرى عرفان و تصوف (۲)
ب) دیدگاه مشایخ عرفانمشایخ تصوف نیز در رد یا تایید اصل این رفتار اختلاف دارند. البته هستند کسانى که آن را پسندیده و مجاز دانسته اند و حتى براى آن از سیره و سنت پیامبر(ص) و على(ع) دلیل آورده اند.[۱] با اینوجود، صوفیان براى رقص نیز، همانند سماع، شرایط و آدابى ذکر نموده اند.هجویرى مى گوید: «بدان که اندر شریعت و طریقت، مر رقص را هیچ اصلى نیست، از آنچه آن لهو بود به اتفاق همه عقلا. چون به جد باشد و چون به هزل بود، لَغوى است و هیچ کس از مشایخ آن را نستوده است و اندر آن غلو نکرده…».[2] برخى دیگر سکون و وقار را، بهویژه در سماع، براى عارف ترجیح داده و معتقدند، وجد بزرگان تصوف موجب حرکت و رقص آنها نخواهد شد.[۳] با خزرى درباره جنید مى نویسد: «شیخ جنید ـ قدس الله روحه ـ که امام این طایفه و مقتداى شریعت و طریقت است، در سماع وقار و تمکین و حسن هیأتى با نظام داشتى. گاهى سر را در پیش انداختى و گاهى آب دو چشم او روان و دوان بودى. او را گفتند که «در سماع هیچ حرکتى نمى کنى!» در جواب این آیت بر خواند: «وترى الجبال تحسبها جامده و هى تمرّ مرّ السحاب»[4] (نمل/ ۸۸)همان گونه که قبلاً از برخى عرفا نقل کردیم، صوفى گاهى به مرحله اى از وجد و بیخودى مى رسد که مراعات ادب شرع و ظاهر براى او خلاف اصل و حتى تکالیف دینى از او ساقط مى شود. رقص و پایکوبى نیز براى صوفیان گاهى حاصل چنین حالتى است. به علاوه ایشان براى این رفتار نیز، همانند سماع و موسیقى، شرایط و آدابى مى آورند و آن را در همه جا و همه حال و پیش همه کس و از همه کس روا نمى دارند و گاهى با دلایل صوفیانه از آن دفاع مى کنند،[۵] به گونه اى که رعایت آن تا حدود زیادى از منع شرعى آن ها ـ اگر منعى ثابت شود ـ مى کاهد.مولوى که خود از بهترین مدافعان رقص و سماع بود و بنابر گزارش هاى تاریخى، خود وى نیز بدان پاى بندى نشان مى داده است، مى گوید:رقص آنجا کن که خود را بشکنى *** پنبه را از ریش شهوت برکنىبه هر حال درباره رقص، باید به این نکات توجّه نمود:اوّل. از طرف فقها و محدثین دلیل محکم و قانع کننده اى در حرمت رقص اقامه نشده است.دوّم. تمامى صوفیان بهویژه صاحبان تصوف کلاسیک، نه تنها اعتقاد به اصالت و اهمیّت چنین رفتارى ندارند، بلکه آن را رهزن عارفان حقیقى برمى شمرند. از این رو رقص را نمى توان جزو اصول و مفروضات اولیه صوفیان و از عناصر قوام بخش راه و رسم عرفانى به حساب آورد.سوم. هدف کسانى که رقص را قبول دارند و از آن دفاع مى کنند، شهوت انگیزى و پاى کوبى مستانه و غافلانه نیست، بلکه نزد آنان شرایط و آداب خاصى دارد که رعایت آن ها تا حدودى از شبهات فقهى علیه آنها مى کاهد. البته در این جا نیز نمى توان منکر بى آدابى و بى ادبى برخى صوفیان در طول تاریخ و در زمان حاضر شد.نکته پایانى اینکه، با گستردگى و پیچیده شدن این موضوعات در دنیاى امروز، چه فقیه و چه صوفى نمى توانند به سادگى دوران گذشته، درباره آنها قضاوت نموده و سخن غیرعلمى و غیرعالم پسند بزنند. پیشتر نیز گذشت که متأسفانه حوزه فقهى شیعى و سنّى در بحث موسیقى و حواشى آن بسیار لاغراندام است و بى توجّه به موضوع شناسى، مباحث روان شناسى، جامعه شناسى و… . شایسته است لُجنه اى از علما، عمر فقاهتى خود را صرف این مسایل علمى و موضوع شناسى موسیقى و… نمایند; آن گاه و در این صورت است که مى توانند حکم فقهى اى دهند که با روح زمان نیز سازگار باشد; وگرنه، در جهاد زمان و فقه، این زمان است که سلطنت مى کند نه فقه.
۳٫ شاهدبازى و یا جمال پرستىنظربازى و صورت گرایى[۶] و عشق و مهرورزى به پسران زیباروى و به اصطلاح مخالفین صوفیه، بازى با امردان، از مواردى است که همواره مورد نزاع و کشمکش صوفیان و متشرعان بوده و هست. این مشرب و رفتار نیز که به عنوان یکى از امور رایج نزد برخى صوفیان تلقى شده است، مورد مخالفت بسیارى از مشایخ برجسته عرفان و تصوف قرار گرفته است. و با اینکه نمى توان آن را از عناصر قوام بخش تصوف دانست،[۷] اما مخالفین تصوف، بهویژه فقیهان، آن را به عنوان موضوع مناسبى جهت برجسته کردن اتهام بدعت گرى به صوفیان انتخاب کرده اند; خاصّه اینکه به برخى صوفیان، نسبت شهوت رانى با پسران زیبارو نیز داده شده است.[۸] در این گفتار ابتدا نگاه مخالفان بیرونى و درونى این طریقه را گزارش مى کنیم و سپس به توضیح مراد پیروان آن مى پردازیم.
الف) دیدگاه مخالفانبیشتر کسانى که از نگاه شرعى و با انگیزه مذهبى به رد و انکار تعالیم صوفیان مسلمان برخاسته اند، به این موضوع اشاره کرده اند.[۹]ابن تیمیه این رفتار را از زشت ترین کارهاى صوفیه و آن را عمل قوم لوط دانسته است و مى گوید نظر به مرد به عنوان مقدمه فحشا به اتفاق همه مسلمانان حرام است. وى توجیه صوفیان را که کار آنان بخاطر نزدیکى به خدا و به عنوان عشق مجازى حلال است، برنتافته و معتقد است، اساساً در همراهى با پسران زیباروى ظن و شائبه کار حرام است و این براى حرمت شرعى آن کافى است.[۱۰]ابن جوزى، در کتاب تلبیس ابلیس بعد از رد و نقد احادیثى که صوفیان در تأیید سماع نقل مى کنند، دیدگاه فقیهان را نیز در حرمت سماع متذکر شده و نتیجه مى گیرد: «صحبت اَحداث هم که آن را به جواز نظر در وجه حسن حمل مى کنند، ادعایى است که هیچ اصل و اساس درستى ندارد و با سنت و سیرت صحابه و تابعان نیز مخالف است. بنابراین اینکه بعضى ادعا مى کنند با نظر شهوت در احداث نمى نگرند و نظر عبرت و اعتبار دارند، قولى محال است». وى ترک نکاح توسط برخى صوفیان را خلاف آموزه هاى اسلام دانسته و معتقد است، ترک نکاح اسباب انحراف طبع و تمایل به صحبت پسران را فراهم مى سازد.[۱۱]مخالفان این طریقه علاوه بر بیان دیدگاه فقهى و بدعت دانستن آن، از جهت دیگرى نیز به نقد آن مى پردازند; بدین عبارت که، اصل و ریشه محبت، عشق به خداست و عشقورزى و علاقه مندشدن بر آب و رنگ و حسن و صورت، پایدار نمى ماند; زیرا که این صفات خود پایدار نمى مانند و زوال پذیر هستند; پس عشقورزى بر آن صفات نیز خود عشق نیست، بلکه نوعى هوسرانى و بازى خیال است و در نهایت فرد را به رسوایى و ننگ و بدنامى مى کشاند; زیرا جز خدا چیز دیگرى شایسته عشق و محبت نیست.[۱۲]هجویرى در اثر خود به ردّ این شیوه و دردسر آن براى اهل تصوف پرداخته و مى نویسد: «نظاره کردن اندر احداث و صحبت با ایشان محظور است و مجوز آن کافر; و هر اثر که اندرین آرند، بطالت و جهالت بود».[13]قشیرى نیز بر این رویه هجوم برده و آن را آفت تصوف و اسباب خوارى و خذلال مریدان مى داند.[۱۴] حتى شمس تبریزى، که به عنوان یکى از اصلى ترین پایه هاى تصوف عاشقانه مطرح است، این شیوه را نپسندیده و صاحبان عقیده به چنین روشى را به سخره مى گیرد.[۱۵] غزالى نیز این کار را آفتى براى تصوف دانسته و فقیهانه حکم به حرمت آن کرده است و آن را براى مرید از شیر خشمگین ترسناک تر شمرده است.[۱۶]
ب) توجیه صوفیانه شاهدبازىصوفیانى که به چنین شیوه اى پاى بند و یا مشهور بوده اند، مراد خود را برخلاف آنچه که مخالفان از ظواهر کلمات آنها فهمیده اند، توجیه کرده و به آن حال و هواى عرفانى و خداجویانه داده اند.به عنوان نمونه اوحدالدین کرمانى، که بیشتر از همه در تمسک به این راه و رسم مشهور است،[۱۷] عمده تلاش خود را در تبیین و توجیه عقلى و عرفانى این ایده نهاده است. وى جمال مطلق را در مظهر انسانى که لطیف است مى جوید و معتقد است که زیباپرستى عین خداپرستى است و عشق ما بر جمال حسّىِ عینى، عشق به کمال و عشق به حق است. از این رو وى راه دستیابى به معنا را همین صورت هاى ظاهرى مى دانسته و در دفاع از خود مى گوید:در صورت خوب دید باید معنى *** کز صورت زشت خوب ناید معنىزیرا:زان مى نگرم به چشم سر در صورت *** زیرا که ز معنى است اثر در صورتاین عالم صورت است و مادر صُوَریم *** معنى نتوان دید مگر در صورتو با چنین نگرشى است که مى گوید:آنجا که طریق و شیوه تحقیق است *** شاهدبازى، طریق هر صدیق استهرکو سوى شاهدى به شهوت نگرد *** صدیق نباشد، برِ ما زندیق استاندر ره عشق اگر تو هستى غازى *** با خون و رگ و پوست چه مى پردازىدر شاهد شاهدى دیگر نهان است *** با آن شاهد خوش است شاهد بازىو اهداف خویش را از صورت گرایى و عشق به زیبارویان این گونه بیان مى کند که:اوحد تو هواى نفس عشق مخوان *** کین عشق عزیز است به هر خس ندهندو به طور صریح و همگام با مخالفین طریق عشق صورى مى گوید:گر شاهد را براى شهوت طلبى *** سگ بر تو شرف دارد و شیطاناندر ره عشق هر که دارد گذرى *** با خود نکند به هیچ وجهى نظرىگر هرچه که شهوت است آن عشق بود *** پس عاشق صادق است هر گاو و خرى[۱۸]احمد غزالى، که در آثار خود داستان ها و حکایات و تمثیلات زیادى از عشق مجازى آورده و به شاهد بازى و تصوف عشقى نیز مشهور است، احادیث و آیاتى را براى توجیه دینى نظربازى خود آورده است و بر آن است که نظر به خوب رویان بر دو قسم است: «یکى از روى شهوت و دیگرى از روى عبرت; در حالى که نظر به خوبان از روى شهوت باشد، گناه است و همین نظر اگر از روى عبرت باشد، عبادت محسوب مى شود». وى دیدگاه خود را بر سخن پیامبر(ص) مبتنى مى کند که: «النظر بالعبره الى وجوه الحسان عبادهٌ و من نظر الى وجه الحسن بالشهوه، کتب، علیه اربعون الف ذنب».[19]روزبهان بقلى نیز، که با دلایل عقلى و شرعى، عشق مجازى انسانى را توجیه مى کند، این عشق را وسیله اى براى رسیدن به عشق الهى دانسته و مى گوید: «اگر مرید از علل نفسانى در عشق انسانى مطهر شود، در عشق الهى راسخ باشد و اگر بر جامه جان از لوث شهوت چیزى بماند، در جهان عشق الهى از مرکب حقیقت پیاده رو باشد».[20]جامى نیز در دفاع از امثال این صوفیان عشقى مى گوید: «خلاصه آنکه، حسن ظن و صدق اعتقاد نسبت به چنین جماعتى از صوفیان، اقتضاى آن را دارد که بگوییم آنان مشاهده وجه حق و جمال مطلق و رسیدن به عشق الهى را، که سنگ بناى تصوف است، با مطالعه و نگاه به جمال مظاهر صورى به دست مى آوردند و هیچ گاه به صور حسى مقیّد نبوده اند».[21]هدف آنان اگرچه سوق دادن آدمى از عالم صورت به عالم معناست، اما از آنجا که انسان در عالم صورت زیست مى کند و این صورت هاى عالم مى تواند به عنوان نمادى از آن عالم باشد، صوفى مى تواند از این نماد به عنوان نردبانى در جهت رسیدن به عالم حقیقى استفاده کند[۲۲] و همه اینها به شرطى است که در دلباختگى به عشق مجازى نماند.[۲۳]
نتیجه اینکه;اولاً: شاهد بازى حتى به آن معنایى که برخى صوفیان نظیر احمد غزالى و عراقى و اوحد الدین کرمانى گفته اند، مورد قبول بسیارى از بزرگان تصوف نبوده و نیست و برخى مشایخ بزرگ تصوف در ردّ این روش پیش قدم شده و پیروان خود را از سلوک در این مسیر پرهیز داده اند; روى هم رفته این کار را موجب کفر و سوءاستفاده شیادان و خلاف روح عرفان دانستند. به تعبیر دیگر بر فرض وقوع آنچه طرفداران عرفانى شاهدبازى مى گویند، نفس این کار امرى غیرمطلوب است که براى سالک مبتدى آفت و سمّ است و عارف منتهى نیز بدان نیازى ندارد.ثانیاً: دیدگاه و روش کسانى که چنین طریقى را پیشه خود ساخته اند نیز اگرچه قابل تأمل و انتقاد است و دفاع از آن نیز مشکل مى نماید، اما آن چیزى نیست که مخالفان متشرع آنها مى گویند. البته برخى سوءاستفاده هاى صوفیان خانقاهى و کوچه بازارى و کسانى را که ظاهر درویشى را به ارث برده اند نباید به حساب مشایخ عرفان و تصوف بگذاریم. این آفتِ همه نگرى، نه تنها دچار بسیارى از ردّیه نویسان تصوف و عرفان شده، بلکه مشکل اساسى غالب کسانى است که به رد و انکار فرقه ها و دیدگاه هاى غیرخودى دست زده اند. پرواضح است که اگر در بررسى هر مکتب و گروهى به جاى نگاه به اصل و اساس تفکر آن گروه، که از سرچشمه اصلى منابع و رجال علمى قابل قبول آن برخواسته است، به عمل و سخن پیروان و منسوبان و یا دیدگاه هاى نادر برخى بزرگان آن نگاه کنیم، مى توان حق را به مخالفان آن مکتب داد.و چه بهتر که خلاصه این گونه نقد و اعتراض ها را از زبان غزالى بشنویم، که مى گوید:… و بسیارند زنان و مردان که جامه صوفیان دارند و بدین کار (شهوت پرستى و عشق بازى با زیبارویان) مشغول شده اند و آنگاه هم به عبارت و شیوه طامات این را عذرها نهند و گویند: فلان را سودا و شورى پیدا آمد… .و گویند عشق دام حق است…و قوادگى را ظریفى و نیکو خویى نام کنند و فسق و لواطت را شور و سودا نام نهند; باشد که عذر خویش را گویند: «فلان پیر ما را به فلان کودک نظرى بود و این همیشه در راه بزرگان مى افتاده است و این نه لواطت است، که شاهد بازى است». و باشد که گویند: «عین روح بازى باشد». و از این جنس ترّهات به هم باز نهند تا فضیحت (رسوایى) خویش به چنین بیهوده ها بپوشند و هرکه اعتقاد ندارند که این حرام است و فسق است، اباحتىاست و خون وى مباح است.[۲۴]
نقد و بررسىبا همه آنچه گفته شد، باز این پرسش مطرح است که چرا صوفیان مذکور از میان انبوه مظاهر و مصادیق زیبایى صورى و جلوه هاى حقیقت و معنا، دست به چنین گزینشى زده اند. آیا صحنه دل انگیز باریدن باران و شکفتن گل و صداى بهجت آفرین و دل ربا و روح نواز آبشار کوهساران و بلبلان نغمه خوان و نظایر آنها، که هیچ گونه شبهه شرعى در آنها نیست، براى این مقصود کافى نمى باشد؟ علاوه بر آن، براى سالک واصل که به جز خدا نمى بیند، چه تفاوتى است بین ابر و باد و مه و خورشید و فلک، که همه آیات الهى اند، با صورت بى ریش و زیباى پسرکان جوان. آیا با نگاه به دریا و صحرا و کوه و در و دشت نمى توان نشان از قامت رعناى او جست؟ مگر نه این است که (بنا بر تعابیر زیباى عارفانى چون حافظ) هرآنچه از پدیده هاى مادى که مشاهده مى شود یک فروغ رخ ساقى اند که در جام هستى نمایانند.[۲۵] و چه زیبا سروده است سعدى:محقق همان بیند اندر ابل *** که در خوب رویان چین و چگلچنین صورت گرایى در افراد بشرى، حتى اگر با این توجیه که انسان به عنوان کون جامع و احسن مخلوقات است، باشد، باز این پرسش ها به جاى خود باقى است:اوّل. مگر زیبایى افراد بشرى فقط در صورت آنها جلوه گر است؟ و اینکه آیا اساساً مراد از احسن بودن خلقت انسان صرفاً شکل و شمایل ظاهرى اوست ؟آیا اگر ما این الگو را در محاسن سفید و صورت نورانى پیرمردى که عمر خود را در طاعت و عبادت گذرانده جستوجو کنیم، به مقصود نخواهیم رسید؟دوّم اینکه: اگر قرار است تنها راه رسیدن به معنا را در صورت ظاهرى و آن هم در صورت هاى بشرى جستوجو کنیم، آیا بهتر نیست راه را نزدیک تر کرده و به نظاره خم ابرو و چهره دوشیزگان پرى روى نشسته و بانگ «تبارک الله احسن الخالقین» سردهیم، تا بدان سبب راهى براى تجربه فناى مطلق بیابیم؟و سوم آنکه: آیا راه احتیاط که بهترین راه نجات انسان از هلاکت هاى احتمالى است، اقتضا نمى کرد که این بزرگان از خیر چنین روش و رفتارى بگذرند و به توجیه هاى متکلفانه نپردازند؟ چراکه آنها اگر بر فرض به خودشان نیز مطمئن بودند، اختیار رفتار و سوءاستفاده هاى فراوان پیروان مبتدى خود را نداشتند… .اى کاش این دسته براى رسیدن به مقصود آیه شریفه: «اینما تولوا فثم وجه الله»، نیز توجه مى کردند و یا همانند على(ع) که مقتداى عارفان شناخته مى شود، مى گفتند: «ما رأیت شیئاً الاّ و قد رأیت الله قبله و بعده و معه».البته باید متوجه بود که هیچ یک از موارد پیش گفته را نمى توان به عنوان باورهایى قوام بخش براى تصوف و طریقت به حساب آورد و با همه یکسان نگرى، تمام صوفیان را به هیزم بى دینى سوزاند.و نکته پایانى اینکه: همانند بحث موسیقى و مسایل مربوط به آن، در بحث عشق مجازى نیز، جاى مباحث علمى همچنان خالى و پرونده آن باز است.
پی نوشت:
[۱]. کیمیاى سعادت، ج۲، ص۴۹۰، ۴۷۵٫[۲]. کشف المحجوب، ص۵۴۱ .[۳]. اوراد الاحباب، ص۲۳۱٫[۴]. همان، ص۱۹۱٫ البته نمى توان از این نکته غافل بود که این کار به خاطر جاذبه خاص آن و از باب اینکه براى بسیارى هم فال است و هم تماشا، مورد سوءاستفاده هاى زیادى واقع شده و مى شود.[۵]. از جمله تبیین ها و دفاع هاى عارفانه و به روش فقیهانه برخى از صوفیان را بنگرید در: عوارف المعارف، ص۹۳ـ۹۴٫[۶]. عشق به افراد انسانى نزد صوفیه گاهى در عشق به اولیاء و گاهى در عشق پیر و مرشد جلوه مى کند. یکى از موارد آن نیز عشق و نظر به زیبایى صورى پسران خوش چهره و حتى انس با آنها است که مورد قبول تعداد بسیار اندکى از صوفیان بوده است. در اینجا مراد، چنین مصداقى از عشق است که از آغاز شکل گیرى رسمى تصوف در میان صوفیان بوده است. رک: عبهره العاشقین، مقدمه مصحّح، ص۵۵ ـ۵۷ .[۷]. به عنوان نمونه بنگرید: نفحات الانس، ص۵۵۸ ; اححوال و آثار اوحدالدین کرمانى، ص۳۶۹ـ۳۷۱; نقد صوفى، ص۲۰۱ـ۲۰۸; جامى و بیشتر پژوهشگران، این گرایش را بیشتر به عراقى، احمد غزالى، اوحدالدین، عین القضات، روزبهان و ابوسعید ابوالخیر نسبت مى دهند و بدین جهت است که بعضى از نویسندگان آن را به عنوان یکى از تعالیم تصوف عاشقانه (در مقابل تصوف زاهدانه) مى دانند; از جمله بنگرید: نقد صوفى، ص۱۹۶ـ۱۹۷; فروزانفر، شرح مثنوى شریف، ج۱، ص۳۱٫[۸]. بررسى بیشتر این نمونه ها را بنگرید: مجموعه آثار فارسى احمد غزالى، به اهتمام احمد مجاهد، ص۵۹ ـ۶۹ ; همچنین: نقد صوفى، ص۲۰۰; به نقل از روزبهان نامه، ص۲۲۰ـ۲۲۲; سلطان طریقت، سوانح زندگى و شرح آثار احمد غزالى، ص۵۴ ـ ۵۵ .[۹]. از جمله بنگرید: تلبیس ابلیس ص۳۲۴ـ۳۳۱; حقیقه العرفان، ص۲۴۰ـ۲۴۱; خیراتیه ج۲، ص۳۰۸٫ این مورد از موارد مشترکى است که مخالفان متشرع تصوف، اعم از شیعه و سنى بروى آن مانور زیادى مى دهند و حتى بدون توجه به مخالفت مشایخ مشهور عرفان با این شیوه، آن را به همه صوفیان تعمیم داده و مى گویند: کنند عاشقى امردان و مى گویند، بود مجاز پل عشق حضرت جبار; رک: حقیقه العرفان، ص۲۲۸٫[۱۰]. ابن تیمیه، مجموع فتاوى، ج۱۱، ص۵۴۳ ـ۵۴۴ .[۱۱]. بنگرید به: تلبیس ابلیس، ص۳۲۴ـ۳۳۱; دنباله جستوجو در تصوف، ص۱۷ـ۲۰٫[۱۲]. شرح مثنوى شریف، ج۱، ص۱۰۹٫[۱۳]. کشف المحجوب، ص۵۴۲ .[۱۴]. ترجمه رساله قشیریه، ص۷۴۱٫[۱۵]. بنگرید به: افلاکى، مناقب العارفین، ص۶۱۶ . بررسى بیشتر حملات مشایخ صوفیه به این ایده را نیز بنگرید در: تذکره الاولیاء، ص۲۲۵، ۴۹۷ـ ۴۹۸; احوال و آثار اوحدالدین کرمانى، ص۳۷۰; شرح مثنوى شریف، ج۳، ص۱۱۷۰٫[۱۶]. کیمیاى سعادت، ج۲، ص۵۶ .[۱۷]. براى اطلاع از راه و رسم وى بنگرید به: نفحات الانس، ص۵۸۶ ـ۵۹۰ ; شرح مثنوى شریف، ج۱، ص۲۹٫ افرادى نظیر احمد غزالى و عراقى نیز به این طریقه پاى بند بوده اند.[۱۸]. بنگرید: دکتر محمد وفایى، احوال و آثار اوحد الدین کرمانى، ص۳۷۲ـ۳۷۶٫ رباعیات وى در این باره را در بخش رباعیات همین کتاب بخوانید.[۱۹]. بنگرید، نقد صوفى، ص۱۹۸; به نقل از: سلطان طریقت، ص۵۹ .[۲۰]. عبهره العاشقین، ص۴۲٫[۲۱]. نفحات الانس، ص۵۸۹ . وى در دفاع از آنها مى گوید: «یشاهدون بالبصیره الجمال المطلق المعنوى بما یعاینون بالبصر الحسن المقید الصورى»; نفحات الانس، ص۵۹۸۸ .[۲۲]. هنر و معنویت اسلامى، ص۱۶۳; شرح مثنوى شریف، ج۱، ص۲۹ـ۳۲٫[۲۳]. مجموعه آثار فارسى احمد غزالى، ص۵۰ ـ۵۳ .[۲۴]. کیمیاى سعادت، ج۱، ص۴۸۶٫[۲۵]. باید اذعان کرد که تاکید بر این مهم در آموزه هاى عارفان به وفور به چشم مى خورد. به عنوان نمونه در اسرار التوحید آمده است: «درویشى از شیخ ما سؤال کرد که اى شیخ! او را کجا جویم؟ شیخ ما گفت: کجاش جستى که نیافتى؟ اگر قدمى به صدق در راه طلب نهى در هرچه بنگرى، او را ببینى»; اسرار التوحید، ج۱، ص۲۹۰منبع:دانشگاه ادیان
هیچ نظری وجود ندارد