۱.نقد نظریه قرارداد اجتماعی
اولین اشکالی که به نظر میرسد بر همه صور قرارداد اجتماعی وارد است، این که به لحاظ تاریخی و به لحاظ واقعیتهای عینی، چنین نظریهای خلاف واقع است. شهروندان، هیچ گاه در چنین عقدی شرکت نکردهاند. قرارداد یا عقد، امری اختیاری و آگاهانه است. قرارداد غیر آگاهانه و بدون اختیار، به واقع، قرارداد نیست. سؤال این است که مردم در کجا و کِی به چنین قرارداد (یا قراردادهایی) تن در دادهاند؟ بسیار روشن است که قرارداد به معنای حقیقی کلمه، در چنین مواردی وجود ندارد؛ لذا برخی شاید تصور کنند که مقصود از قرارداد، معنای مسامحی و مجازی است، نه معنای حقیقی آن که نیازمند مقدّمات و شرایط متعددی است. ولی این تصور، چیزی از دشواری مسأله نمیکاهد. درست است که در این صورت، اشکال فوق تا حدی رنگ میبازد، ولی در مقابل، اصل تئوری قرارداد اجتماعی هم جذابیتهای خود را از دست میدهد. آن چه به تئوری قرارداد اجتماعی جذابیت میبخشد، این است که امر حکومت را به نوعی تعهد برمیگرداند و از آن جا که وفای به عهد، امری اخلاقی است و الزام بدان، الزامی مستحکم است، پایههای مشروعیت حکومت را بر اساسی استوار مینهد. حال اگر مقصود از قرارداد، معنای واقعی آن نباشد، اصل تحقق الزام به وفای به آن قرارداد مجازی و مسامحی، اول کلام خواهد بود و بنابراین، تئوری قرارداد اجتماعی، رنگ و بوی خود را از دست خواهد داد. اشکال دوم این است که اگر گروهی به هر دلیلی حاضر به انعقاد قرارداد نشدند، طبیعتا بر اساس نظریه قرارداد اجتماعی، هیچ دلیلی بر لزوم اطاعت از فرامین حکومت، نخواهند داشت. بنابراین، ممکن است افراد بسیاری در سایه یک حکومت زندگی کنند که دولت، هیچ حق آمریتی بر آنها ندارد و به تعبیر دیگر، دولت برای آنها مشروعیتی ندارد. بنابراین، نتوانستهایم مشروعیت حکومت را از طریق قرارداد اجتماعی تأمین کنیم. فرض بالا فقط یک خیال نیست، در حکومتها، افرادی عملاً موافق حکومت نیستند و به هیچ طریقی راضی نمیشوند که در قراردادی برای پذیرفتن حکومت شرکت کنند. سقراط در پاسخ به اشکال فوق، گفته است: نفس ماندن در سایه یک حکومت، پذیرفتن ضمنی قراردادی است که آن حکومت را بر سر کار آورده است. اگر کسی این قرارداد را نمیپذیرد، باید به مکان دیگری هجرت کند. واقعیت این است که این پاسخ، ممکن است در عصر سقراط، قانع کننده بوده باشد، اما در زمان ما پذیرفته نیست. حکومتها آزادانه، اشخاص را نمیپذیرند، و افراد انسانی، آزاد نیستند که در سرزمین دلخواه خود، بدون التزام به شرایط زندگی کنند. هر جای کره خاکی را که در نظر بگیرد، طبیعتا تحت سلطه حکومتی است و ورود به آن، نیازمند پذیرش یک سلسله قواعد و قراردادهاست. در چنین شرایطی، برای مثال اگر کسی در سرزمین مادریاش در سایه حکومت باقی بماند، معنایش این نیست که آزادانه تن به قرارداد حکومت داده است، بلکه این عینا عقد اکراهی است که هیچ اثر حقوقی و الزام اخلاقی به دنبال نخواهد داشت. اشکال سوم که مبناییتر است: اگر شهروندان یک جامعه طبق قراردادی اجتماعی، حکومتی را به پا دارند که عملاً قوانین اخلاقی را نقض میکند، آیا چنین حکومتی مشروعیت دارد؟ طبق نظریه قرارداد اجتماعی، باید چنین باشد. در حالی که مسلما چنین حکومتی مشروعیت ندارد. مقصود ما از مشروعیت، دقیقا «حق آمریت» و «الزام شهروندان به اطاعت» است. برای سهولت بحث، فرض کنیم کسانی که طرف قرارداد اجتماعی هستند، کاملاً آگاهاند که حکومت تشکیل شده، قوانین اخلاقی را رعایت نخواهد کرد، و با این وجود، به تشکیل آن اقدام ورزیدهاند؛ یعنی فرض کنیم شهروندان با اختیار و آگاهی و اطلاع، به عقد قرارداد، تن در دادهاند. مقتضای نظریه قرارداد اجتماعی این است که چنین حکومتی مشروع است و حق آمریّت دارد و شهروندان باید از فرامینش اطاعت کنند. ولی مقتضای قواعد اخلاقی این نیست و هیچ «بایستى» اخلاقی وجود ندارد که ما را ملزم به رعایت فرامین چنین حکومتی کند ـ فعلاً بحث در فرامین ضد اخلاقی آن است ـ ریشه مطلب به نکته دیگری برمیگردد: الزام به وفای به عهد، الزامی اخلاقی است و طبیعتا نمیتواند وفای به عهدی را واجب سازد که خود مستلزم امری غیر اخلاقی است. به تعبیر دیگر، «الزام به عهد» به عنوان یک الزام اخلاقی، از اول به عقد ما و عهدهای متضمن امور غیر اخلاقی، تعلق نمیگیرد. مثال سادهتری برای مسأله میتوان پیدا کرد: فرض کنیم وفای به عهد، امری اخلاقی است و بایستی اخلاقی دارد. اگر کسی به دیگری وعده دهد که دروغ بگوید، آیا چنین وعدهای لزوم دارد؟ مسلم، پاسخ، منفی است و چنین چیزی به لحاظ اخلاقی، قابل قبول نیست. مسأله این نیست که در احکام عقلی، قائل به استثنا شدهایم تا گفته شود: احکام عقلی، تخصیصبردار نیست، بلکه نکته این است که الزام به وفای عهد یا وعده یا… الزامهایی محدود و مضیق است؛ یا از ناحیه متعلقشان و یا از ناحیه نفس الزامها. به این معنی که میگوییم یا از ابتدا نوع خاصی از «وفاى به عهد» یا «وعده» متعلق الزام واقع میشود و یا الزام را مشروط میکنیم؛ هر چند متعلق آن، محدودیتی نداشته باشد. این دو، فرق ظریفی دارد که نیازی نیست در این جا به تبیین آن بپردازیم. اگر گفته شود: قائلان به نظریه قرارداد اجتماعی، این مقدار را میپذیرند، لذا مفاد قراردادشان را به قید فوق (منافی اخلاق نبودن) مقید میسازند، در جواب خواهیم گفت: بنابراین، مشروعیت حکومتها و لزوم اطاعت از فرامین حکومت، به صرف قرارداد اجتماعی تبیین نشده است و علل و عوامل دیگری در آن مؤثر است. اشکال فوق هم بیش از این نمیگوید که نظریه قرارداد اجتماعی به تنهایی نمیتواند مشروعیت حکومتها را تبیین کند. ۲. نظریه رضایت عمومی
پارهای اشکالات نظریه قرارداد اجتماعی، فیلسوفان را بر آن داشت تا شکل دقیقتری از آن مطرح کنند و آن، نظریه رضایت عمومی (consent theory) است. کسی که به شکل صریح و روشنی از این نظریه دفاع کرده است، جان لاک (John Lock)فیلسوف تجربهگرای انگلیسی است. گرچه لاک در پارهای از کلمات خویش سخن از قرارداد اجتماعی هم به میان میآورد، منشأ مشروعیت را حتی در قراردادهای اجتماعی، رضایت مطویّ در آن میداند. مدعای این نظریه این است که مشروعیت حکومتها و الزام شهروندان به اطاعت از آنها، مبتنی بر رضایت آنها نسبت به حکومت و قوانین و قراردادهایش است. این نظریه از پارهای مشکلات نظریه قرارداد اجتماعی بری است؛ مثلاً مدعی نیست که قرارداد و پیمانی صریح بین شهروندان بسته شده است تا اشکال شود که چنین پیمانی به لحاظ تاریخی، خلاف واقع است. آنچه مدعای این نظریه را تشکیل میدهد، رضایت شهروندان است و به راستی، این نظریه از این لحاظ، بسیار موجهتر از نظریه قبل است. با این وجود، هنوز اشکالهای عمده نظریه قرارداد اجتماعی، به قوت خود باقی است و نظریه رضایت عمومی، نتوانسته است آنها را حل کند؛ برای مثال، اگر شخصی به حکومتی رضایت ندهد، چه رخ میدهد؟ طبیعتا باید بگوییم: بنا بر مبنای رضایت عمومی، حکومت برای او مشروعیت ندارد؛ پس هیچ الزامی به اطاعت از حکومت ندارد. این درست به معنای ناکام بودن نظریه رضایت است؛ چون نتوانسته است الزامهای سیاسی را درباره همه، توجیه و تبیین کند. بعلاوه، به لحاظ عملی، همان هرج و مرجی که انسان را به تشکیل جامعه سیاسی کشانده بود، حاصل خواهد شد و نقض غرض پیش خواهد آمد. تصور کنید در جامعهای ۵% یا ۱۰% افراد، هیچ الزام سیاسی و هیچ الزامی به رعایت قوانین و مقررات نداشته باشند، در چنین جامعهای، چه پیش خواهد آمد؟ البته اکنون بحث بر سر فعل خارجی شهروندان نیست، بحث بر سر توجیه الزامهای آنها به این افعال و رفتار خاص است. ولی نکته فوق، مؤید آن است که نظریه رضایت در مقام تبیین نظری نظام سیاسی، ناکارآمد است. از طرف دیگر، اشکال عدم مشروعیت حکومتهای خلاف اخلاق هم هنوز مطرح است. این گونه حکومتها حتی اگر مورد رضایت عمومی هم باشند، نمیتوانند الزام سیاسی بیاورند. بیمعنی است که بگوییم: انسان، الزام اخلاقی دارد که فرمان غیر اخلاقی حکومت را اجرا کند و برای حکومت، حق اصدار چنین فرمان خلاف اخلاقی وجود دارد. این اشکال در طی بحث از نظریه قرارداد اجتماعی گذشت و دیگر تفصیل آن را تکرار نمیکنیم. اما هنوز اشکال دیگری وجود دارد که مخصوص نظریه رضایت است. آیا همواره رضایت، موضوع الزام است؟ اگر کسی به حکومت راضی بود، چنین حقی برای حکومت حاصل میشود که درباره او فرامینی صادر کند؛ به گونهای که ملزم باشد آنها را اطاعت کند؟ اگر نگوییم پاسخ سؤال، منفی است، لااقل چندان روشن نیست. این اشکال در نظریه قراردادها وجود نداشت. قرارداد ـ با شرایط خاص خودش ـ انسان را تحت الزام میبرد. اما رضایت به صورت مطلقش، بعید است که چنین اثری داشته باشد. به نظر میرسد بنای عقلا در بسیاری از قراردادهایشان، فراتر از صرف رضایت است. گرچه رضایت به مضمون قرارداد، از ارکان عقود و ایقاعات است، ولی بحث بر سر این است که آیا صِرف رضایت، بدون ابراز آن در شکل یک عقد یا ایقاع، موضوع اثر و حکم قرار میگیرد یا نه؟ لزوم عقد ـ اعم از لفظی و فعلی؛ مثل معاطات ـ در بسیاری از موارد، امری عقلایی است؛ یعنی عقلاً بدون آن، ترتیب اثر نمیدهند. فرض کنید شخصی راضی است که کتابش به ملک من درآید و مبلغی هم به عنوان ثمن به ملک او درآید، من هم به چنین معاملهای رضایت دادهام، ولی هیچ یک مبرزی برای این رضایت خود نیاوردهایم؛ آیا در چنین وضعی، الزامی برای عمل به مورد رضایت، وجود دارد؟ معمولاً جوامع، چنین چیزی را نمیپذیرند. هیچ کس نمیتواند شخص را توبیخ کند که با وجود رضایت، چرا به مضمون آن عمل نمیکنی؟ ما نمیگوییم که نمیشود رضایت، موضوع الزام باشد؛ میگوییم که چنین نیست. بنای عقلا و موضوع حکم عقل به الزام عهد و پیمان است، نه صرف رضایت. خلاصه کلام این که نظریه رضایت عمومی، گرچه پارهای از اشکالهای نظریه قرارداد اجتماعی را دفع میکند، اما اولاً، هنوز اشکالهای اساسی آن را به حال خود وانهاده است و ثانیا، اشکال جدیدی هم در مقام توجیه الزام سیاسی به بار آورده است. ۳. نظریه اراده عمومی
نظریه اراده عمومی (general will) به عنوان نظریهای درباره مشروعیت حکومتها، در قرن هجدهم در آثار ژان ژاک روسو (Jean – Jacques – Rousseau) ارائه شده است. البته کسان دیگری این نظریه را بیشتر پرداختهاند؛ همچون هگل (Hegel) و گرین (Green) و بوسنکُت (Bosanquet) و در عین حال، تفاسیر همه آنها دچار نوعی ابهام و غموض است.(۱۰) قبل از ورود به بحث، باید توجه کنیم که مقصود از اراده همگانی یا عمومی، نمیتواند اراده همه، بلااستثنا باشد؛ چنین چیزی در واقع، وقوع ندارد. هیچ گاه همه مردم یک جامعه، خواهان یک حکومت خاص نیستند؛ به طوری که حتی یک فرد هم خارج نباشد. طبعا باید مسأله اکثریت را مطرح کرد و در این بستر، میتوان از اکثریت بسیار بالا و اکثریت کمتر و کمتر سخن گفت. نظریه اراده عمومی، در صورت سادهشدهاش، معتقد است حکومتی مشروع است که طبق رأی اکثریت بر سر کار آمده باشد. دمکراسیهای غربی، آن چنان از این نظریه دفاع و آن را ترویج کردهاند که این سخن، اکنون جزء امور مقبول و گاه مسلم جوامع شده است. در سرزمین خودمان هم بسیارند روشنفکران و نویسندگانی که اساس مشروعیت حکومتها را رأی اکثریت میدانند؛ تا جایی که گاه مفهوم مشروعیت را مساوق با رأی اکثریت میدانند؛ یعنی نه فقط مدعیاند که تنها حکومتهای توأم با رأی اکثریت، مشروعاند (قضیهای ترکیبی درباره حکومتهای با رأی اکثریت)، بلکه معتقدند که مفهوم «مشروعیت»، چیزی جز رأی اکثریت نیست (یعنی قضیه فوق تحلیلی است). مغالطی بودن این نظر، بسیار روشن است و در آغاز مقاله بدان اشاره کردیم. اگر معتقد باشیم که مفهوم «مشروعیت» همان «رأى اکثریت را به همراه داشتن» است، این قضیه که «حکومتى که داراى رأى اکثریت است، مشروع است»، قضیهای تحلیلی خواهد شد، که هیچ مضمونی را افاده نخواهد کرد؛ درست مثل این که گفته باشیم «رأى اکثریت، رأى اکثریت است» یا «حکومت مشروع، حکومت مشروع است»؛ چیزی که هیچ ذوق سلیمی آن را نمیپذیرد. حال از این ادعا که بگذریم، آیا «رأى اکثریت» نمیتواند معیار مشروعیت باشد؟ آیا نمیتوان گفت: تنها حکومتی مشروع است که رأی اکثریت را به همراه داشته باشد؟ به گمان ما پاسخ این سؤالها منفی است. از جمله اشکالهای اساسی نظریه «رأى عمومى»، چیزی است که مشابه آن در نظریه قرارداد اجتماعی و رضایت عمومی گذشت: رأی اکثریت، چه الزامی برای کسانی میآورد که به حکومت رأی ندادهاند. به چه دلیل اقلیت باید فرامین حکومت اکثریت را بپذیرند؟ موضوعی که به راستی، به لحاظ عقلی، هیچ دلیل موجهی برای آن وجود ندارد. البته ممکن است اقلیت از باب خوف یا مقهوریت، تن به رأی اکثریت دهد و حتی عقلش «بایستى» مصلحتی یا احتیاطآمیز برای وی داشته باشد، ولی هیچ یک از اینها «بایستى» نیست که مشروعیت حکومت را تشکیل میدهد: بایستیهای اصیل اخلاقی که توأم با حق حاکمیت و اصدار فرمان از حاکم است. صرف این که حکومتی مطابق رأی اکثریت است، به لحاظ اخلاقی، فرمان او را الزامآور نمیسازد. محتوای اشکال مهم دیگری به این نظریه هم قبلاً گذشت: اگر فرامین حکومت، غیر اخلاقی باشد، نمیتواند «الزام سیاسى» برای شهروندان بیاورد؛ هر چند حکومت از اکثریت بالایی هم برخوردار باشد. این سخن، نامعقول به نظر میرسد که ما الزام اخلاقی داشته باشیم به فرامین حکومتیای عمل کنیم که فرمانش غیر اخلاقی است. این اشکال، بسیار مهم و قابل تطبیق بر بسیاری از حکومتهای لیبرال ـ دمکراسی غرب است. آزادی در امور جنسی، همجنسبازی و آزادی قمارخانهها میتواند در یک حکومت لیبرال ـ دمکراسی به صورت قانون درآید. آیا رعایت این قوانین، الزامی است؟ چنین چیزی با الزام اخلاقی به رعایت قوانین، سازگار نیست. این آزادیها خلاف اخلاق است و رعایتشان هم هیچ الزامی ندارد.(۱۱) گرچه نظریه رأی اکثریت، جذابیت فریبندهای دارد، ولی با توجه به اشکالهای مطرح شده، قبول آن به همین صورت سادهاش، بسیار دشوار به نظر میرسد. ممکن است توجیه پذیرش رأی اکثریت، این باشد که اکثریت در رسیدن به حق، اولی از اقلیت است؛ مثلاً سی میلیون رأی، کمتر از بیست میلیون رأی، خطا میکند.(۱۲) ولی روشن است که این توجیه، صحیح نیست. واقع و حقیقت در گرو رأی نیست. بنابراین، اولاً، چه کسی آمار گرفته است که در طول تاریخ، اکثریت، همواره نسبتا به واقع نزدیکتر بوده است تا اقلیت؟ و ثانیا، احتمال کمتر خطا بالاخره با وقوع خطا سازگار است. بنابراین، با وجود احتمال خطای اکثریت، چه الزام اخلاقی به اطاعت از حکومت اکثریت وجود خواهد داشت؟ عجیب است که روسومیگوید: «اراده اکثریت، همواره حق است»(13)وچنانکه گفتهاند، بعید است خود وی هم به این سخن معتقد بوده، یا منظورش ظاهر سخن باشد، چون کاملاً روشن است که اکثریت، همواره ممکن است خطا کند و به ناحق عمل کند.
نظریههای غیر اختیارگرا
تا به حال، عمدهترین نظریههای اختیارگرا را بررسی کردیم. گرچه طرح و بررسی این نظریهها به اجمال صورت گرفت، ولی دیدیم که این نظریهها نمیتواند توجیه معقولی برای حق آمریت و حاکمیت دولت و الزام به اطاعت شهروندان ارائه کند. مشخصه هر سه نظریه، این بود که معیار مشروعیت حکومتها را در امری جستوجو میکردند که به نحوی به اختیار شهروندان برمیگشت و تسمیه این نظریهها به «اختیارگرا (voluntarist)» هم از همین بابت بود. در مقابل نظریههای فوق، نظریههای دیگری مطرح است که منشأ مشروعیت را امری خارج از اراده اختیار انسانها میداند و از این جهت، به «غیر اختیارگرا (nov-voluntarist)» معروف است. از مهمترین این نظریهها، نظریه عدالت و سعادت عمومی است.(۱۴) این دو نظریه با هم اختلافهای اساسی دارد، لکن برای تلخیص بحث، هر دو را با عنوان «نظریه اخلاقى» میآوریم و عمدتا نظر به مشترکات آنها داریم.
نظریه اخلاقی مشروعیت
بنا به این نظریه، منشأ مشروعیت یک حکومت، اهداف و غایتهایی است که آن حکومت دنبال میکند. حکومتی مشروع است که اهداف و ارزشهای اخلاقی را دنبال کند؛ مثل سعادت، عدالت، و در یک جمله: «کمال انسان». تنها چنین حکومتی است که فرامینش الزام اخلاقی به اطاعت میآورد و برای حکمران، حق آمریت پدید میآورد. چنین نظریهای به وضوح، مشروعیت حکومت را تابع واقع میداند، نه رأی اکثریت، یا قرارداد اجتماعی یا رضایت عمومی و غیره. حکومتی مشروع است که در راه به فعلیت رساندن ارزشهای اخلاقی، سعادت انسان و کمال وی باشد. به گمان ما این نظریه از همه نظریات دیگر در توجیه الزامهای سیاسی، موفقتر است و هیچ یک از ایرادهای وارد بر نظریههای اختیارگرا بر این نظریه وارد نیست. یکی از مهمترین اشکالهای نظریه رأی اکثریت، این بود که نمیتوانست الزامهای اخلاقی اقلیت مخالف را توجیه کند. این اشکال، به هیچ روی بر نظریه اخلاقی وارد نیست. الزامهای اخلاقی بر همه حاکم است؛ چه اقلیت و چه اکثریت. سعادت انسانی مورد الزام اخلاقی است؛ چه انسان جزء اکثریت حاکم باشد و چه جزء اقلیت و همین طور آنچه در طریق کمال انسانی و قرب به حق است. با وجود این، نظریه اخلاقی با چالشهای چندی مواجه شده است که مهمترین آنها نسبیگرایی است، نسبیگرایی در نفس احکام اخلاقی و نسبیگرایی در شناخت احکام اخلاقی. طرفداران نسبیگرایی در نفس احکام اخلاقی میگویند: احکام اخلاقی ثابتی نداریم و احکام اخلاقی از جامعهای به جامعه دیگر و حتی از گروهی به گروه دیگر، میتواند تغییر کند. احکام اخلاقی، اموری ذهنی است که با احساسات و عواطف انسانها تغییر میکند. نسبیگرایان در شناخت احکام اخلاقی، میپذیرند که ممکن است احکام اخلاقی ثابتی داشته باشیم، اما شناخت آن میسر نیست و انسانها در تشخیص خیر و شر و باید و نباید، با هم اختلافهای بسیاری دارند و چون نباید هیچ گروهی یا قومی را در این شناخت، بر گروه یا قوم دیگر ترجیح داد، بنابراین، از مبنای احکام اخلاقی و سعادت و کمال انسانی نمیتوان در شناخت مبنای مشروعیت، طرفی بست. البته نسبیگرایان تقریرهای مختلفی در بیان مدعای خویش ارائه میکنند که بیان فوق، صورت ساده شده پارهای از آنهاست. به گمان ما این چالش نسبیگرایی، قابل دفع است. گرچه پاسخ تفصیلی به آن نیازمند طرح جزئیات بسیاری است، ولی پاسخی اجمالی که ذوق سلیم عامه هم بپسندد، این است که پارهای از احکام اخلاقی، هم ثابت است و هم قابل شناخت و وجدان هر کسی این را به نحو قطعی میپذیرد؛ برای مثال، آیا میتوان انکار کرد که قتل نفس بیگناه و بدون دلیل، کاری قبیح است و عقل حکم میکند «نباید چنین کارى کرد»؟ آیا عقلی هست حکم کند «مىتوان مرتکب ظلم شد»؟ ممکن است کسی بگوید آری! ولی بحث به این جا که میرسد، برهانپذیر نیست؛ مسأله وجدان است و شهودهای درونی انسان. نسبیگرایی در نفس احکام اخلاقی و در شناخت آنها، زندگی انسانی را مختل میکند و حیاتی دون حیات بهایم را ترسیم میکند؛ چون آنگاه که اصول ثابت اخلاقی زیر سؤال رود، چه توجیهی برای منع از ظلم و التزام به ارزشهای اخلاقی (نسبی) وجود خواهد داشت؟ نوعی رئالیسم اخلاقی، هم با شهودهای درونی ما میسازد و هم با تحلیلهای زبانی. این بحث را در کتاب «فلسفه اخلاق» به تفصیل به تحریر درآوردهایم.(۱۵)
حکومت دینی و مبنای مشروعیت
بسیاری از کسانی که از حکومت دینی دفاع میکنند و بدان معتقدند، حق حکومت و تعیین حاکم را از آن خداوند میدانند و میگویند: لازمه پیشفرضهای دینی این است که اوامر و نواهی و جعل و نصبهای خداوند را در این مقام رعایت کنیم. خدایی که خالق همه آسمانها و زمین و ساکنان آنهاست، از هر کس دیگری مُحِقتر به تعیین حکومت و حاکم است و باید فرامین او را در این زمینه اطاعت کرد. حال سؤال این است که آیا این نظر با «نظریه اخلاقى مشروعیت» سازگار است؟ در وهله اول، به نظر میرسد که پاسخ، منفی است. مشروعیت در حکومت دینی، بر اساس امر الهی است، در حالی که در مبنای نظریه اخلاقی، بر اساس بایدها و نبایدها، حسن و قبحها یا فضایل و رذایل اصیل اخلاقی است. ولی تأمل عمیقتر، به کلی این ناسازگاری را رفع میکند. مبنای امر الهی به صورتی کاملاً معقول در چارچوب نظریه اخلاقی قرار میگیرد. به این بیان که در بستر یک جامعه دینی و با پیشفرض ایمان، اوامر الهی، مورد الزام به اطاعت است. حکم عقل به لزوم اطاعت از اوامر و نواهی الهی، مطلق است و مشروط به هیچ قیدی نیست. اطاعت از اوامر و نواهی الهی، انسان را به سعادت و کمال حقیقی میرساند. قرب به حقتعالی عالیترین کمال انسانی است. بنابراین، نظریه اخلاقی مشروعیت و نظریه امر الهی، در بستر جوامع دینی با هم تلاقی میکند و هیچ تنافیای با هم ندارد. اطاعت از اوامر و نواهی الهی ـ از جمله در تعیین نوع حکومت و حاکم ـ از نظر اخلاقی، واجب است. از طرف دیگر، بر مبنای امر الهی، اطاعت از حاکم، در نهایت باید بر اساس امر الهی و لزوم اطاعت از امر الهی، به حکم اخلاقی عقل که «باید از اوامر و نواهى خداوند اطاعت کنى» توجیه شود. به این بیان، مرجع این دو نظریه در جوامع دینی و با پیشفرض ایمان، نقطه واحدی است. بلکه با تأمل میتوان گفت که مرجع این دو نظریه در نهایت، یکی است و هیچ تقیدی به جوامع دینی ندارد؛ چون الزامهای اخلاقی، اموری عینی است و ربطی به ایمان و بیایمانی ما ندارد. وجود خداوند، یک واقعیت است؛ چه انسان، مؤمن باشد و چه مؤمن نباشد. در این صورت، کمال حقیقی و سعادت واقعی انسان، قرب به حق است. این هم واقعیتی عینی است؛ چه انسان بدان توجه داشته باشد و چه التفاتی نداشته باشد. بنابراین، طبق نظریه اخلاقی، انسان در واقع، ملزم به اطاعت از اوامر خداوند است؛ هرچند به سبب ظروف خاص وجودیاش (عدم ایمان، لاابالیگری و…) توجهی به آن نداشته باشد.
مشروعیت و کارآمدی
از آن چه تا کنون گفته شد، معلوم میشود که مشروعیت حکومتها امری واقعی است که حکومتی میتواند دارا باشد و یا دارا نباشد و رأی مردم، رضایت آنان یا قرارداد منعقد شده توسط آنان، دخالتی در تحقق این امر واقعی یا عدم تحقق آن ندارد. این سخن نباید به عنوان بیاعتنایی به رأی مردم در تعیین سرنوشت خودشان تلقی شود. رأی مردم در فعلیت بخشیدن به حکومتها دخالت تمام دارد. این مردم هستند که حکومتی را بر طبق میل خویش بر میگزینند یا آن را رد میکنند. مسأله مهم، شناختن مرکز تأثیر است؛ این احترام به رأی مردم نیست که در جایی که نقشی ندارند، بیدلیل، قائل به تأثیر و نقش آن باشیم. خلاف واقع گفتن، اگر احترامی بیاورد، احترامی کاذب است. رأی مردم نیست که حکومتی را مشروع میکند یا نامشروع. این امر، دائر مدار اوصاف ذاتی آن حکومت و نسبتی که با کمال انسانی و قرب به کمال نهایی دارد است. اما این رأی مردم است که میتواند حکومت مشروع (یا نامشروع) را فعلیت بخشد و آن را کارآمد سازد. مثالی که میتواند این امر را تا حدی روشن کند، ولایت امیر مؤمنان علیهالسلام است. ولایت او بر مسلمانان، واقعیتی بود که به نصب الهی حاصل شده بود؛ چه مطابق میل مردم باشد و چه نباشد و این طور نبود که چون آن حضرت را در مدت غصب خلافت، خانهنشین ساختند، در واقع هم ولایتی نداشته باشد. آری، این خانهنشینی و این غصب خلافت، از جانب هر کس که بود، نگذاشت آن حکومت مشروع فعلیت یابد و در جهان خارج، به منصه ظهور برسد. مثال دیگری که میتواند از جهتی مسأله را به ذهن نزدیک کند، افعال اخلاقی است. حسن و قبح افعال و باید و نباید آنها دائر مدار اراده و تصمیم عامل مختار نیست. انسان، آزاد است که افعال حسن یا قبیح را انتخاب کند، ولی معنای این آزادی این نیست که حسن و قبح افعال یا باید و نباید آنها تابع اراده و خواست عامل مختار است. افعال به سبب اوصاف ذاتی یا اوصاف ثانویشان مورد الزام یا حسن و قبح اخلاقی قرار میگیرد و این نسبت، چیزی نیست که با انجام دادن یا عدم انجام، با فعلیت یا عدم فعلیت فعل اخلاقی تغییر کند. عامل مختار میتواند فعل حسن را فعلیت بخشد و میتواند فعلیت نبخشد. به این معنی او آزاد است و این درست مثل مشروعیت در بحث حاضر است. مشروعیت به عنوان «بایستى اطاعت از فرامین حکومت» و «حق آمریت حاکم» امری عینی است؛ به این معنی که دائر مدار رأی مردم یا انتخاب آنها نیست؛ گرچه فعلیت بخشیدن به این حکومت مشروع، دائر مدار انتخاب عامل مختار است. درک نکته فوق، در عین روشنی و وضوحی که دارد، برای بسیاری دشوار است. برخی موانع فهم این نکته، سیاسی و معلول شعارها و تبلیغات سیاسی است، اما برخی دیگر، منشأ تئوریک دارد. مسأله نسبیگرایی اخلاقی، از جمله آنهاست که قبلاً به اجمال بحث شد. امر دیگری که شاید به هضمناپذیری نکته فوق کمک کرده است، رابطه «آزادى انتخاب عامل مختار» و حق حاکمیت و مشروعیت است. گاه گفته میشود: وقتی شخص آزاد است که حکومتی را به انتخاب خویش برگزیند، این در واقع، حقی است برای او و در این صورت نمیتوان گفت که چنین شخصی حق انتخاب خویش را اعمال کرده است و حکومتی برپا ساخته، ولی این حکومت، مشروع نیست (امری که تفکیک بین مشروعیت و کارآمدی، آن را ممکن میداند). میگویند: این یک نوع تناقض است که از طرفی بگوییم: انسان حق دارد حکومت دلخواه خویش را برگزیند و از طرف دیگر بگوییم که این چنین حکومتی میتواند مشروع نباشد. به گمان ما هیچ تناقضی بین آن دو نیست. «حق» لفظی است که به معانی مختلفی به کار برده میشود. بعلاوه، منشأ حقوق انسانی، خود بحث گسترده و دشواری است. با این حال، به نظر میرسد این مقدار روشن است که «حقى» که با الزامهای اخلاقی و مشروعیت، توأم باشد، نمیتواند به امور غیر اخلاقی تعلق گیرد. انسان به این معنی حق ندارد دروغ بگوید؛ گرچه تکوینا آزاد است که دروغ بگوید. انسان حق ندارد خودکشی کند؛ گرچه میتواند خود را بکشد. این آزادی تکوینی است. به نظر میرسد در بسیاری از جاها که گفته میشود: انسان حق انتخاب راه زندگی خویش را دارد، در تحلیل نهایی، این حق به همان آزادی تکوینی برمیگردد، نه حقی که با الزامهای اخلاقی توأم باشد. سخن ما این است که مشروعیت نظامهای حکومتی، امری فراتر از رأی مردم است و انتخاب مردم در مقام فعلیت بخشیدن به این نظامها مؤثر است، نه در مشروعیت دادن به آنها. پی نوشت:
1. برخی این مبحث را محور فلسفه سیاسی سنتی در کشورهایی مثل انگلیس و فرانسه میدانند. ر.ک: .(D.G. Macrae, Max Weber, Viking Press, 1974, p.75) 2. D.D. Raphael, Problems of Political Philosophy, Macmillan, 1990, p.175 3. این بحث را به تفصیل در تعلیقات بر «فلسفه اخلاق در قرن حاضر» آوردهام. ر.ک: ص۱۰۷ـ۱۱۰. ۴. Macrae, Max Weber, pp.76-77. 5. Ibid., p.75. 6. John Horton, Political Obligation, Humanities Press, p.19. 7. Raphael, Problems of Political Philosophy, pp.182-189. 8. Ibid., p.187. 9. Ibid., p.184. 10. Ibid., p.192. 11. البته مقصود ما این نیست که این قوانین، امر فوق را الزامی کرده است تا پاسخ داده شود که صرفا آزادی این امور، تضمین شده است و شخص میتواند مرتکب نشود. مقصود این است که نفس این آزادیها لازمالرعایه نیست؛ یعنی قوانین مستبطن این آزادیها لازمالطاعه نیست. ممکن است بگوییم اخلاق حکم میکند که در حد مقدور، باید جلوی این مفاسد را گرفت و حکومت هم به چنین امری موظف است. ۱۲. Ibid, p.194 13. Ibid. 14. Ibid., pp.197-202. 15. چرخش قابل توجه در غرب، بعد از دورهای از سیطره پوزیتیویسم منطقی و لوازم نسبیگرایانه آن در اخلاق (گرچه در ساحت علوم نسبیگرا نیست)، گرایش به نوعی رئالیسم در اخلاقیات است.
منبع: فصلنامه الهیات و حقوق
هیچ نظری وجود ندارد