مبانى مشروعیت حکومت‌ها (۱)

مشروعیت و الزام سیاسی مشروعیت (legitimacy) حکومت‌ها، از مهم‌ترین مباحث فلسفه سیاسی است. (۱) سؤال اصلی این است که «چه حکومتى مشروع است؟». بعد از اندک تأمّلی، روشن می‌شود که این سؤال نیاز به تنقیح دارد؛ خصوصا لفظ «مشروعیت» باید شفّافتر شود و مقصود از آن روشن گردد. برخی ممکن است گمان کنند مقصود از «مشروعیت»، همان شرعی بودن است. گویی سؤال اصلی بحث این است که «چه حکومتى شرعى است؟» یا این که «کدام حکومت، مورد تأیید شرع است؟» ولی بی‌تردید، سؤال اصلی بحث این نیست؛ گرچه ممکن است در یک جامعه دینی، مسأله شرعی بودن حکومت مطرح شود و حتّی با مسأله مشروعیت هم مرتبط گردد. گمان دیگری که رایج است، این که «مشروعیت»، همان «قانونى» بودن است. به نظر اینان، مسأله اصلی این است که «چه حکومتى طبق قانون است؟» یا این که قانون، چه حکومتی را تجویز می‌کند؟ این گمان هم بر خطاست؛ چون در سؤال از مشروعیت، کلّ نظام قانونی هم مشمول سؤال است. قانون هم باید مشروعیت خویش را از جایی بگیرد. چه کسی گفته است که آن قوانین، مشروع‌اند؟ مشروعیت کل نظام قانونی از کجاست؟ بنابراین، رجوعِ به قانون هیچ چیزی را حلّ نمی‌کند، بلکه نوعی مصادره به مطلوب است. مسأله مشروعیّت، در واقع، مسأله حق است: چه حکومتی دارای حقّ حکم راندن است؟ این حقّ، به وضوح با مسأله دیگری پیوند می‌خورد: «چرا باید شهروندان از حکومتى پیروى کنند»؟ «لزوم اطاعت از فرامین یک حکومت» و «حق اصدار فرمان از ناحیه حکومت» دو امر کاملاً به هم پیوسته‌اند و مسأله مشروعیت، مسأله تحقّق این دو امر است. (۲) البته ممکن است کسی بگوید: مشروعیت را به گونه‌ای دیگر تعریف می‌کنیم و تعریف فوق بلادلیل است. در پاسخ می‌گوییم: این مسأله و نظایر آن، لغو نیست که در آن‌ها بحث بر سر معنای لفظ «مشروعیت» باشد. سؤال اساسی‌ای که در فلسفه سیاسی مطرح است و هر انسان صاحب فکری با آن مواجه می‌شود، این است که «چرا باید از فرامین حکومت اطاعت کنیم؟» و «چرا حکومت، حق حکم راندن دارد؟» این‌ها سؤال‌های اساسی این موضوع است؛ خواه اسم آن‌ها را مشروعیت بگذاریم یا نه. به لحاظ تاریخی، بسیاری از کسانی که مسأله مشروعیت را در فلسفه سیاسی مطرح کرده‌اند، آن را به همان دو سؤال فوق ارجاع داده‌اند و به این ترتیب، ملاحظات تاریخی، معنای لفظ مشروعیت را تا حدی روشن می‌کند. ولی سخن این است که حتی اگر این نکات تاریخی هم نبود، باز نزاع بر سر تعیین معنای لفظ «مشروعیت» چندان اهمیتی نداشت و مسأله اساسی، پاسخ به دو سؤال فوق در باب الزامات سیاسی و حق حکم راندن بود. در این جا تذکر نکته‌ای دیگر هم بایسته است. گاه کسانی که می‌خواهند از نظریه قرارداد اجتماعی در باب مشروعیت دفاع کنند، مشروعیت را از حیث مفهوم، مساوی با تحقق قرارداد اجتماعی می‌دانند؛ هم چنان که کسانی که از نظریه رأی اکثریت در باب مشروعیت دفاع می‌کنند، گاه آن را به لحاظ مفهومی، مساوی با رأی اکثریت می‌پندارند و مقصودشان این است که وقتی گفته می‌شود: «حکومتى مشروع است»، یعنی بر اساس رأی اکثریت بر سر کار آمده است، یا طبق قراردادی اجتماعی تحقق یافته است. چنین تحلیلی از مشروعیت، نوعی مغالطه است؛ مغالطه حمل اولی و حمل شایع. حکومت‌ها حتی اگر مشروعیتشان به قرارداد اجتماعی باشد، این یک واقعیت است؛ نه این که مفهوم مشروعیت و حقیقت آن، جز «تحقق قرارداد اجتماعى»، چیزی نباشد. همچنین حتی اگر بپذیریم فقط حکومتی مشروع است که با رأی اکثریت بر سر کار آمده باشد، باز این یک واقعیت خارجی است؛ نه از باب معادله مفهومی بین «مشروعیت» و «رأى اکثریت». همین خطا را برخی در باب قضاوت‌های اخلاقی مرتکب شده‌اند. لذا گاه فیلسوفی، «خوبى» را از حیث مفهوم، معادل «لذت» گرفته است؛ سخنی که سخت خطاست. حتی اگر تنها خوب عالم لذت باشد، هیچ گاه ثابت نمی‌کند که مفهوم خوبی و لذت، با هم معادل است. جورج مور (G. E. Moore) فیلسوف انگلیسی در پاسخ به این گونه نظریات، به پرسش‌های گشوده (Open Questions) پناه می‌برد. به کار گرفتن این تکنیک، خود نیازمند توضیحی است که فعلاً محل بحث آن نیست. (۳) اگر این سخن درست باشد که «مشروعیت» به لحاظ مفهومی، معادل «تحقق رأى اکثریت» است، به هیچ وجه قابل بحث نبود که آیا حکومت، مشروعیتش را با رأی اکثریت به دست می‌آورد یا نه؟ این یک معادله مفهومی، حمل اولی یا قضیه‌ای توتولوژیک بود که «حکومت اکثریت، مشروع است» یا «حکومت بر طبق قرارداد اجتماعى، مشروع است»، در حالی که هر آشنای با الفبای فلسفه سیاسی می‌داند که از زمان سقراط به این طرف، همواره بر سر این قضیه بحث بوده است و کسان بسیاری آن را نمی‌پذیرفته‌اند. الزام سیاسی و الزام اخلاقی چنان که گفتیم، سؤال از «مشروعیت»، در واقع، سؤالی اخلاقی است و به دو سؤال مرتبط به هم منحلّ می‌شود: ۱. چه کسی حق حاکمیت و حق صدور حکم دارد؟ ۲. چرا باید از اوامر حکومت اطاعت کرد؟ آیا این الزام‌ها و حقوق، اخلاقی است؟ آیا بازگشت الزام سیاسی، به الزام اخلاقی است یا این که نوع الزام سیاسی با الزام اخلاقی فرق می‌کند؟ کسانی معتقدند که این دو گونه الزام، مختلف است، اما به واقع، وجهی برای این اعتقاد نیافته‌ایم، جز این که گاه گفته می‌شود: مقصود از «الزام سیاسى»، لزوم رعایت احکام و فرامین حکومت است که می‌تواند اخلاقی نباشد، بلکه بر اساس رعایت مصالح و مفاسد، شکل گرفته باشد. در مقابل این دیدگاه، دو نکته قابل توجه است: اولاً، الزام‌هایی که بر اساس مراعات مصالح و مفاسد، برای انسان مطرح می‌گردد، می‌تواند اخلاقی باشد. اگر کسی برای حفظ نفس خویش از قتل ظالمانه حاکم، فرمانش را اطاعت کند (مثلاً در صورتی که اضرار به دیگری مطرح نباشد)، این چنین اطاعتی، گرچه بر اساس رعایت مصالح و مفاسد است، ولی می‌تواند اخلاقی باشد. انسان، اخلاقا ملزم است که جان خویش را بیهوده هدر ندهد؛ چنان که باید نفس دیگری را از هلاکت نجات دهد. ثانیا، نکته مهم‌تر این است که مقصود از «الزام‌های اخلاقى» در بحث مشروعیت، الزام‌های اصیل اخلاقی است، نه الزام‌هایی که بر اساس مصالح و مفاسد شکل می‌گیرد. البته پیش‌فرض این سخن، این است که الزام‌هایی از غیر ناحیه رعایت مصالح و احتیاط زندگی وجود داشته باشد. این بحثی است که در فلسفه اخلاق باید حل شود و حق هم، وجود چنین الزام‌هایی است. نکته قابل توجه، این است که «صرف الزام اخلاقى انسان به اطاعت از حاکم»، مستلزم «حق داشتن او به اصدار حکم» نیست؛ گرچه عکس آن صحیح است. چنان که در مثال قبل اشاره کردیم، ممکن است حاکم ظالمی، شهروندان را تهدید به قتل کند تا فرامینش را اطاعت کنند. در چنین وضعی، ممکن است هر یک از شهروندان احساس کند «باید از فرامین حاکم اطاعت کند». این «باید»، عقلی و اخلاقی است؛ چون برای حفظ نفس محترم است، ولی هیچ گاه ملازم با «حق» حاکم برای فرمان راندن نیست. در آغاز بحث گفتیم که بازگشت «مشروعیت حکومت» به «حق آمریت و حاکمیت» حاکم است که البته این حق، مستلزم الزامی اخلاقی از ناحیه شهروندان به اطاعت از حاکم خواهد بود؛ چون «حق آمریت حاکم» بدون الزام شهروندان به اطاعت، معنایی ندارد. بنابراین، رابطه حق آمریت و الزام اخلاقی به اطاعت، رابطه‌ای نیست که از دو طرف، یک سان باشد و به اصطلاح، “asymetric” است. بنابراین، اگر «بایدهایى» را که انسان از ناحیه قدرت حاکم و برای احتیاط و رعایت مصالح اطاعت می‌کند، کنار بگذاریم، فرض معقول دیگری جز «بایدهاى اصیل اخلاقى» وجود نخواهد داشت و به این ترتیب، نمی‌توان تصور کرد کسانی که معتقدند «الزام سیاسى»، غیر از «الزام اخلاقى» است، مقصودشان چیست. البته در نهایت بحث اشاره خواهیم کرد که الزام شرعی و دینی هم در چارچوب الزام‌های اخلاقی، قابل درج است. وبر و مبنای مشروعیت ماکس وبر (Max Weber) جامعه‌شناس بلندآوازه آلمانی قرن حاضر، بیان خاصی درباره مشروعیت حکومت‌ها دارد. وی می‌گوید: حکومت‌هایی که می‌خواهند از طرف شهروندان اطاعت شوند، نمی‌توانند قدرتی عریان و یا جابرانه داشته باشند، بلکه می‌کوشند قدرت خویش را توجیه و آن را مشروع قلمداد کنند. مشروعیت قدرت، از سه طریق محقق می‌شود: ۱. سنتی (traditional) 2. عقلانی ـ حقوقی (rational – legal) 3. کاریزمایی (charismatic) مشروعیت از طریق سنت‌ها، با اتکای حاکم و اتباع بر سنت‌ها محقق می‌شود؛ سنت‌هایی که مانند امری عینی در خارج محقق است. معمولاً در این طریق سنتی، شخص حاکم، نوعی تقدس می‌یابد و در اداره حکومت وی، روابط خانوادگی و قرابت، کارسازتر است تا استعدادها و برجستگی‌های اشخاص. در طریق عقلانی ـ حقوقی، عقلانیت، همان وجود علم، تکنیک و قانون است. در چنین عقلانیتی، مشروعیت، دائر مدار مؤثریت است: حکومت و سیطره عقلانی ـ حقوقی در هنگام وصول به غایت، کاملاً مشروع و نیک می‌گردد. در طریق کاریزمایی، سلطه بر محور خصوصیات فردی و به ویژه روحانی حاکم دور می‌زند. مشروعیت حکومت در این فرض، بر اساس استناد به خداوند مطرح می‌شود: خداوند است که خود، نهایی‌ترین مشروعهاست. از نظر «وبر» چنین سلطه‌ای نمی‌تواند دائمی باشد یا چندان به طول انجامد؛ چون نیازهای روزمره زندگی برای نظم پیوستگی و قابل پیش‌بینی بودن، نمی‌تواند با ظهور ثابت و دائمی وحی الهی سازگار افتد. (۴) مسأله‌ای که توجه به آن در این بحث، مهم به نظر می‌رسد، این است که نگاه وبر به مسأله مشروعیت، نگاهی جامعه‌شناسانه بوده است، لذا وی مشروعیت را چیزی قریب به «مقبولیت» معنی می‌کند. برای وبر، این مطلب مهم است که سلطه‌های مختلف، چگونه و از چه مجرایی این مقبولیت را احراز می‌کنند. راه‌های سه‌گانه فوق، طرق مختلف تحصیل این مقبولیت را روشن می‌کند. ولی پر واضح است که مسأله مشروعیت به معنایی که در بندهای قبل گذشت، غیر از «مقبولیتى» است که وبر طرح می‌کند. به نظر می‌رسد که بحث وبر، توصیفی (descriptive)است، در حالی که مشروعیت به معنایی که عمدتا در فلسفه سیاسی طرح می‌شود، معیاری (normative) است. مشروعیت به معنای «الزام به اطاعت از فرامین حاکم» و «حق حکومت براى حاکم»، ربطی به مقبولیت حکومت در نزد مردم ندارد؛ چه بسا حکومتی در نزد مردم، مقبول نباشد، ولی در واقع، دارای مشروعیت باشد. بنابراین، در این بحث نباید به دام اشتراک لفظی افتاد. مشروعیتی که مورد بحث ماست، مشروعیت مطرح شده در فلسفه سیاسی است، نه آن که در جامعه‌شناسی محل بحث است. البته برخی در مقام طرح نظر وبر، آن را طوری مطرح می‌کنند که بسیار به بحث فلسفه سیاسی نزدیک می‌شود. (۵) ولی به واقع، طرح سه گونه سلطه از ناحیه وبر، نشان‌دهنده نگاه توصیفی او به مسأله مشروعیت است که ذاتا با نگاه معیاری فلسفه سیاسی فرق می‌کند. نظریه‌های الزام سیاسی چنان که گذشت، در بحث مشروعیت و الزام سیاسی، سؤال اساسی این است که «چرا باید از فرامین حکومت اطاعت کرد؟» مقصود از «باید» در این جا بایدهای اصیل اخلاقی است که با حق حاکمیت حکمران، همراه است. در پاسخ به این سؤال، دست کم پنج نظریه مطرح شده است که هر یک ممکن است دارای تقریرها و بیان‌های مختلفی باشد. ۱. نظریه قرارداد اجتماعی (social contract theory) 2. نظریه رضایت عمومی (consent theory) 3. نظریه اراده عمومی (خواست اکثریت) (general will theory) 4. نظریه عدالت (justice theory) 5. نظریه سعادت عمومی (general happiness theory) از پنج نظریه فوق، سه نظریه نخست، مسأله مشروعیت و الزام سیاسی را به نحوی به خواست یا اراده آحاد شهروندان، وابسته می‌سازد. در حالی که دو نظریه اخیر، مشروعیت را مسأله‌ای می‌داند که با ارزش‌های اخلاقی و غایات معنوی (و یا حتی دنیوی) شهروندان پیوند خورده است. لذا خواست و رأی شهروندان در مشروعیت و یا الزام سیاسی دخالتی ندارد. نظریه‌های نوع نخست را نظریه‌های اختیارگرا (volunterist) و نظریه‌های نوع دوم را نظریه‌های غیر اختیارگرا (non-volunterist) می‌نامند. (۶) در ادامه، نظریه‌های اختیارگرا را مورد بررسی اجمالی قرار می‌دهیم و سپس از نظریه‌های غیر اختیارگرا سراغ می‌گیریم. برای رعایت اختصار، نظریه چهارم و پنجم را به عنوان «نظریه‏هاى اخلاقى» مطرح می‌کنیم؛ گرچه این دو نظریه، تفاوت‌هایی اساسی با هم دارند. نظریه‌های اختیارگرا رفینی که آن قرارداد را منعقد سازند. قرارداد، نیاز به اراده‌های مستقل دارد که بدون اجبار و اکراه، آن را پدید آورند. قرارداد، خود به عنوان یک نهاد (institution) باید وجود داشته باشد. بعلاوه باید توجه کرد که چرا قرارداد، الزام اخلاقی می‌آورد؟ به نظر می‌رسد که نکته آن، مسأله «وفاى به عهد» باشد. گویی همه ما الزامی کلّی داریم که به عهدها و پیمانهای خود وفا کنیم، و قرارداد اجتماعی، یکی از مصداق‌های آن است. توجه به همین چند نکته، مسائل بسیاری را بر می‌انگیزد. اولین سؤال، این است که در نظریه قرارداد اجتماعی، طرفین قرارداد، چه کسانی هستند؟ حداقل سه نظریه در این جا مطرح شده است. (۷) الف) قرارداد میان شهروندان و دولت (حاکم) ب) قرارداد میان خود شهروندان ج) قرارداد مضاعف (قرارداد تشکیل جامعه و قرارداد تشکیل حکومت) در نظریه نخست، قراردادی میان شهروندان و حاکم منعقد می‌شود. شهروندان در ازای برخورداری از مواهب زندگی در سایه یک حکومت و داشتن امنیت، ملتزم می‌شوند که فرامین حاکم را اطاعت کنند. ممکن است همچون سقراط، گفته شود که صرف وجود انسان در سایه یک حاکمیت، به معنای پذیرش این قرارداد است؛ وگرنه انسان باید سرزمین و جامعه و حکومتش را رها کند و به جای دیگری رود و طبق میل خویش، قراردادی منعقد سازد. واقعیت این است که این طرح، چندان ساده و قابل قبول نیست و در مقام نقد نظریه‌های قرارداد اجتماعی، بدان خواهیم پرداخت. در نظریه دوم، طرفین قرارداد، خود شهروندان هستند. گویی همه با هم عقدی را منعقد ساخته‌اند که بر طبق آن، کسی را به حکمرانی برسانند تا وظایف خود را طبق قرارداد، عملی سازد و زندگی اجتماعی آنان را نظم و انتظام بخشد. در نظریه سوم، به این نکته توجه شده است که نفس اجتماع انسان‌ها، خود متضمن نوعی قرارداد است. بنابراین، انسان‌ها بر طبق یک قرارداد، به دور هم گرد می‌آیند تا حیاتی اجتماعی داشته باشند و بر طبق قراردادی دیگر، نظامی خاص و حاکمی خاص بر می‌گزینند تا نحوه حیات سیاسی و مشارکت افراد را تنظیم کند. نظریه سوم منسوب به «ساموئل پافندرف» (Samuel Pufendrof) از نویسندگان بعد از هابز است. (۸) این که چرا انسانها به دور هم گرد می‌آیند و چرا قراردادی اجتماعی برای تنظیم حیات سیاسی خود منعقد می‌سازند، پرسش‌های مهمی است که هنوز هم مطرح است و پاسخ‌های مختلفی بر اساس مشربهای گوناگون، بدان داده شده است. این که انسان، مدنی بالطبع است، از قدیمی‌ترین پاسخ‌های این پرسش است. اما معنای آن به درستی چیست؟ برخی آن را طوری معنی می‌کنند که با تئوری غیر طبعی هابز هم سازگار است. هابز (Hobbes) از فیلسوفان سیاسی بنام بعد از رنسانس، معتقد بود که انسان نرمال، به مقتضای طبیعتش، همواره به دنبال منافع خویش است و چون می‌داند این امر، بدون سود همگانی و داشتن نظم و امنیت، میسر نمی‌شود، قراردادهایی بر مبنای همگرایی و توافق بین انسان‌ها را می‌پذیرند و به شخص یا مجموعه‌ای از اشخاص که از میان خود برمی‌گزینند، این قدرت را واگذار می‌کنند تا قوانین و قراردادهای منعقد شده را اجرا کنند و به این ترتیب، حیات سیاسی و روابط و رفتارهای شهروندان را تنظیم کنند و سامان دهند. (۹) به هر حال، منشأ تحقق جامعه انسانی یا جامعه سیاسی هر چه باشد، نظریه قرارداد اجتماعی معتقد است که ریشه الزام سیاسی و مشروعیت حکومت، در قرارداد نهفته است؛ قراردادی که می‌تواند لااقل یکی از سه صورت فوق را بپذیرد. ادامه دارد …