و) مناظره به صورت غیر حضوری و کتبی
گاه نیز مناظرهها و مجادلهها به صورت غیر حضوری و به شیوه مکاتبه و ارسال نامه انجام میگرفت؛ بدین صورت که یکی از موافقان یا مخالفان درباره موضوع مورد بحث، تحقیق و بررسی میکرد وحاصل آن به صورت مکتوب (کتاب) در دسترس همگان قرار میگرفت، آنگاه صاحب نظر مخالف، بر آن ردیه مینوشت که گاه این وضعیت چندین بار تکرار میشد.در این راستا، رساله الغفران از ابولعلاء معری قابل ذکر است که در پاسخ به نامه علی بن منصور حلبی، معروف به ابنقارح نوشته شده است. ابنقارح در نامه خود ضمن بیان شوق دیدار او، مسائلی چند را درباره ادب، فلسفه، زندقه، تصوف، تاریخ، امور دینی، فقه، نحو، لغت و غیره مطرح کرده و بر زنادقه میتازد و در نکوهش وزیر مغربی(دوست ابوالعلاء) نیز سخنانی گفته است. در بخش دوم، ابوالعلاء به یکایک پرسشهای ابنقارح پاسخ گفته و ضمن پاسخها، درباره مسائل دیگر هم بحث کرده است. برای مثال، از زمان و مکان، تناسخ، مذهب قرمطیانو مسائل مورد اعتقاد مذهب حلولی سخن گفته و آنها را نقد کرده است. انتقادهای ابوالعلاء آمیخته با سُخریه و طنز است.(۱)این امر در سدههای گذشته نیز موسوم بوده است بهگونهای که وقتی مالک در مدینه خبر یافت که لیث بن سعد در مصری فتوایی غیر از فتوای مردم مدینه صادر کرده است، نامهای به وی نوشت، بار دیگر لیث نیز جوابی در رد آن و آکنده از اخلاص و رسوخ رأی در شناخت مسائل فقهی و کاوش در مباحث حدیث فرستاد.(۲)
ز) موضوعات مورد بحث موضوعات این مجالس در دوره آل بویه را مطالب گوناگونی درباره فلسفه، اخلاق، کلام، شریعت تصوف، ادب، حساب و نیز اصول فقهیِ مذاهب گوناگون تشکیل میداد. خوشبختانه بخش بزرگی از گفت وشنودهای علمیاین دوره از مجالس مختلف (ادبی، فلسفی، کلامی و مذهبی) و حتی موضوعات مورد بحث در انجمنهای مخفی اخوانالصفا در کتابهای مختلفی چون المقابسات و الامتاع ابوحیان توحیدی و نیز مجالس شیخ مفید و دیگر کتابها باقی مانده است.(۳)یک بار ابنسعدان وزیر از ابوحیان خواست تا با او از آنچه در یک(۴)روز معین در منزل سجستانی گفتوگو کرده است سخن گوید. ابوحیان به بازگویی سیمایی از آنچه در خانه ابوسلیمان به گفتوگو آمده بود پرداخت که واپسین دیدگاهها درباره روان(نفس) بود.بیشتر چیزهایی که ابوحیان در الامتاع برای وزیر بازگو میکند، مسائل و موضوعاتی بوده است که در این نشست درباره آنها گفتوگو و بحث شده است. آنان بیشتر به شرح، نقد و بررسی گفتوگو از دیدگاههای فیلسوفان گذشته میپرداختند؛ خواه با آن دسته از فیلسوفان همگام و هم اندیشه بودند یا نبودند.(۵)همچنین بیشتر مناظرههای شیخ مفید و دیگر همطرازان ایشان با مخالفان، درباره موضوعاتی نظیر نص، خلافت، امامت، عصمت، آیه تطهیر، شفاعت، علم امامت و نیز غیبت امام دوازدهم شیعیان میباشد.(۶)
ح) حاصل مجالس همانطور که گذشت، روزانه تعداد زیادی مجلس بحث و فحص علمی و ادبی، در عصر آلبویه و در گوشه وکنار حوزه اقتدار ایشان، به ویژه شهرهایی چون بغداد، بصره، ری و شیراز تشکیل میشد. عالمان و دانشمندان بسیاری در حوزههای مختلف علمیگرد هم جمع شده و به مناظره و مجادله علمی میپرداختند.این فضای فرهنگی را ـ چنانکه مشاهده کردیم ـ نخبگان آفریدند. و آن نیز ممکن نبود مگر در سایه حمایتهای حاکمان و وزیران و دربار آل بویه. برخی از مورخان، این امر را ناشی از مشرب فکری این خاندان (تشیع) دانستهاند و برخی از این هم فراتر، فضای فرهنگ حاکم بر قرن چهارم و تمدن حاصل از آن را مدیون خاندانهای شیعی حاکم بر سرزمینهای اسلامی در این دوره میدانند. کرمر در پایان کتاب احیای فرهنگی در عهد آل بویه و پس از توصیف بسط و توسعه فرهنگی در این دوره صراحتاً چنین میآورد:در دوره مورد بحث ما در سرزمینهای مرکزی جهان اسلام سه خاندان شیعی حکومت میکردند: آلبویه در بینالنهرین و غرب ایران، حمدانیان در شام، فاطمیان در مصر؛ حتی سامانیان خراسان باآنکه سنی بودند، اغلب مستعد نفوذ شیعه اسماعیلی بودند… این حکومتهای شیعی هیچگاه در صدد متحد شدن یا حتی تحمیل مذهب خود به جمعیت سنی بر نیامدند، اما تا اندازه بسیاری عامل توسعه فرهنگی شدیدی بودند که پیش رفت.(۷)تشکیل این مجالس، نتایج و دستاوردهای بسیاری داشت که سهم قابل ملاحظه از آن نصیب از مجله، مکتب تشیع شدکه به طور خلاصه به مواردی از آنها اشاره میشود.
۱٫ عمق بخشیدن به نظریههای علمی مطالعه تاریخ عقاید و اندیشههای مذاهب و مکاتب مختلف و سیر تحولات آن، خواننده را به این امر واقف میکند که گرچه بسیاری از افکار و اندیشه ها جزء اصول و مبانی اعتقادی مکتب بوده است، اما آن اصول در طول زمان و در جریان مجادلههای علمی و کلامیکه با مخالفان بر سر ابطال یا اثبات آن داشته اند، تبیین شده و آیات و روایات و ادله مربوط به صحت آن تدوین گشته است تا جایی که به صورت اندیشه ای مستند و مستدل و به شیوه ای علمی باقی مانده است.تمسک به عقل و استدلالهای عقلی و کلامی، از دستاوردهای این دوره و حاصل مجالس بحث و مجادله بود که در ابتدا بهعنوان دستاویز مورد استفاده صاحبان فرقهها قرار میگرفت، اما به مرور توانست بهعنوان یکی از گونههای شناخت در مبانی فکری و عقیدتی شیعه و سنی راه یابد. در آن دوره، عالمان بسیاری در این زمینه فعالیت داشتند. در میان اهلسنت در آن دوره میتوان به دو چهره برجسته، یعنی قاضی عبدالجبار و ابوبکر باقلانی اشاره کرد و در میان شیعه نیز میتوان مثلثی از سه چهره برجسته، یعنی شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی نام برد. اینان در زمینههای فقه و اعتقادات، تمسک به استدلات عقلی را در کنار نص و روایات، به رسمیت شناختند. این امر به تدریج در رشتههای مختلف علوم و فنون رسوخ کرد و باعث تدوین و نگارش آثار فراوان در رشتههای حدیث، رجال و فقه در قرن چهارم گردید.(۸) مکتب کلامی بغداد در فضای فرهنگی این دوره، مراحل رشد و نمو خود را طی کرد و به اوج بالندگی رسید. شیخ مفید دویست اثر کلامی از خود بر جای گذاشت که بیشتر آنها ردیه بر فرقههای گوناگون کلامی است. شاگرد او سید مرتضی المغنی را در رد الشافی قاضی عبدالجبار نوشت و راه عقل و خرد را بهگونه افراطی پیمود. متکلم مشهور دیگر شیعی در این دوره شیخ الطایفه (طوسی) است که کتابهای بسیاری در کلام نگاشته است.(۹)
۲٫ ایجاد شک و شبهه ایجاد شک و شبهه در مبانی دینی از دیگر پیامدهای بحث و فحصهای علمی بود. «جهان وطنی و کثرتگرایی این عصر، حال و هوایی ایجاد کرد که شکاکیت به طور طبیعی در آن شکوفا شد و اتفاقاً شکاکیت در میان همان مجالس فلسفیای خانه کرد که در آنها متکلمان به دلیل سستکردن ایمانِ نیندیشیده و نسنجیده مردمان عامی، سرزنش شده بودند».(10) و این از آنرو بود که عقل، دغدغه مکاتب مختلف آن روزگار شده بود بهگونهای که رسالههای مختلف درباره عقل نوشته میشد و با محک عقل، بسیاری از مبانی فقهی چون اجماع را نیز زیر سؤال میبردند. ابنسمح از جمله آنانی است که اجماع را به شرط عقل میپذیرد. او میگوید: بعضی از اخبار روایت شده به وسیله بسیاری از مردم، شایان اعتماد است، اما برای آنها معیارهایی باید تعیین کرد، از جمله سازگاری آنها با مقتضیات عقل. وی با این استدلال به طور ضمنی به مناقشه مسلمانان مبنی بر اینکه اعتقادات آنها (برای نمونه اعتقاد به معجزات پیامبر(ص)) بهدلیل اجماع گروه کثیری از مردم معتبر است، خدشه وارد میسازد.بنابراین، در ادامه بحث و جدلها و با باز شدن پای عقل برای اثبات مسائل اعتقادی، ایمان تعبدی و بی چون و چرا، رنگ باخت و شک و شبهه در پذیرش بسیاری از مبانی اعتقادی رخنه کرد. و این بر خلاف فلسفه وجودی مجالس فلسفی و به ویژه کلامی بود که به منظور اثبات عقاید تشکیل میشد.
۳ . به وجود آمدن مکاتب جدید کلامی و فلسفی یکی دیگر از مهمترین نتایج مناظرههای مستمر علمیکلامی و فلسفی بهوجود آمدن یا تحدید مرزهای مکاتب جدید بود. یکی از این نوع مناظرهها که موجب بهوجود آمدن مکتب کلامی جدیدی شد، مناظرههای مهم میان ابوعلی جبایی معتزلی باابوالحسن اشعری است. اشعری که چهل سال در مکتب معتزله تلمذ کرده بود و با تمامی اصول و مبانی آن مکتب آشنا بود، در پی مشاجره با استادش ابوعلی جبایی، مکتب جدیدی را پدید آورد که بهعنوان راهی وسط، میان معتزله و اهلحدیث که سخت با معتزله در ستیز بودند، از طرف جماعت انتخاب شد.(۱۱)وی در فروع فقه، تابع مذهب شافعی شد، ولی برای اثبات عقاید دینی خود، با وجود نهی اصحاب سنت و حدیث، ادله کلامی را به کار می برد، گرچه اصول آن را با عقاید اهلسنت و جماعت وفق می داد. هم زمان با وی در شرق اسلامی نیز ماتریدی ـ احتمالاً بدون اطلاع از اشعری، ولی با هدفی مشترک و مشابه ـ مکتب ماتریدیه را بهعنوان راهی وسط، میان معتزله و اهلحدیث پدید آورد. وی حتی در استدلال های خود بسیار عقلانی تر از اشاعره برخورد کرده و عقلگراتر(۱۲) بود.به همینسان در این دوره، مکاتب فلسفی مختلفی بهوجود آمد یا رونق گرفت. مکاتبی چون مکتب سجستانی که معتقد است عقل موهبتی است خدایی که به هر کس به اندازهای که میتواند از آن بهره جوید، داده شده است، اما وحی، نوری است پراکنده و فراگیر. وی پیامبر را برتر از فیلسوف و فیلسوف را فروتر از پیامبر میداند و اضافه میکند بر فیلسوف است که از پیامبر پیروی کند، اما پیامبر را پیروی از فیلسوف نشاید، زیرا پیامبر مبعوث است و فیلسوف مبعوث الیه.(۱۳)وی معتقد است. فلسفه حق است اما با شریعت سروکاری ندارد.نقطه مقابل ایشان مکتب فلسفی اخوان الصفاست که ـ همانطور که گذشت ـ معتقدند شریعت با جهل و گمراهی آلوده شده و تنها راه پاک کردن آن، فلسفه است. آنها مدعی بودند که کمال وقتی حاصل میشود که فلسفه یونان و شریعت عرب با یکدیگر ترکیب شوند.(۱۴)همچنین مکتب ابنزرعه منطقی، فیلسوف و مترجم برجسته مسیحی که از جمله شاگردان و یاران نزدیک یحیی بن عدی در منطق و فلسفه بود، فلسفه را بهترین انگیزه پیروی از شریعت دانسته و حتی رسالهای در دفاع از رابطه نیرومند دین (مسیحیت) و فلسفه نوشت.(۱۵)
۴٫ رشد و توسعه مکتب کلامی و فقهی امامی باز بودن درِ منازل عالمان و دانشمندان شیعی بر روی همگان و بر پایی مناظرههای کلامی در مجالس آنها، زمینه توسعه مکاتب فقهی و کلامی، از جمله مکتب امامی بغداد را فراهم کرد. در پی منازعهها و مجادلههای عالمان و اندیشوران در حوزهها و مکتبهای مختلف و مناقشات علمی حوزه علمی قم و بغداد، مبانی فقهی و کلامی امامی تبیین شد و نظم جدیدی یافت و عالمان بسیاری در این زمینه تلاشهای بیوقفه نمودند. کتابهای رجالی و فهرستها، سیاههای از اسامیآنان و آثار علمی و تصنیفات ایشان را ضبط و ثبت نمودهاند.
۵٫ تقویت توان فکری و کمک به فهم مسائل طبیعی است بحث و مجادله با هدف آموزش و یا حتی اهداف دیگر موجب بالا رفتن توان فکری است و به فهم مسائل مطروحه کمک میکند. ابنخلدون از بیتوجهی به مناقشههای علمی در دانشگاههای مغرب اسلامی در قرن هشتم هجری انتقاد میکند و آن را نتیجه ضعف ملکه علمی در بین دانشجویان آن دیار میداند و در این باب میگوید: «آسانترین راه برای کسب ملکه، باز شدن زبان محاوره و مناظره در مسائل علمی است که در بین مغرب زمین رواج ندارد».(16)
۶٫ تسامح و تساهل بین تسامح و تساهلگری و برپایی مناظرهها و مجادلههای علمی، رابطه تأثیر متقابل وجود دارد؛ یعنی همانگونه که روحیه تساهلگری، تحمل برپایی مجالس مناظره و مذاکره را موجب میشود، متقابلاً شرکت در آن مجالس و آشنایی با نحلههای فکری مختلف و شنیدن استدلالها واحتجاجات ایشان، موجب ایجاد یا تقویت روحیه تسامح و تساهلگری در فرد میشود. گروه اخوان الصفا نمونه بارز رشد روحیه تسامح و تساهلگری در این قرن میباشد. اخوان سفارش میکردند که برادران باید با هیچ دانشی ستیزه نکنند، کتابی را کنار ننهند و به هیچ مذهبی تعصب نورزند، چون همه از سرچشمهای یگانه و علتی یگانه و جهانی یگانه برخاستهاند. چه بسا زمینههای رویکرد دولتهایی چون دولت آلبویه به تساهلگری را نیز ـ علاوه بر ملاحظات سیاسی و صفات و خصوصیات خانوادگی ـ تأثیر تشکیل مجالس و محافل کلامی در درون کاخها و منازل امیران و وزیران فراهم نموده باشد.
ط) نتایج منفی مجالس به رغم نتایج و دستاوردهای سودمندی که به مواردی از آنها اشاره شد، متفکران اسلامی در همان دوره بحث یا مدتی پس از آن به عیبجویی از این مجالس پرداخته و به نکتههای منفی قابل توجه و نتایج زیانآور آن اشاره کردهاند. غزالی از آن دسته متفکرانی است که از دستاوردهای منفی و اهریمنی این مناظرهها غافل نبود و سعی میکرد از بهرهگیری نادرست از مناظرهها جلوگیری کند. وی المنقول فی علم جدل را در این زمینه نوشت(۱۷) و هم چنین فصلی از کتاب احیای علوم دین را به این مهم اختصاص داد. غزالی نتایج منفی مناظرهها را در موارد زیر دستهبندی میکند:رشک و حسد رقیبان و هم عصران، رنجاندن حریف و ایجاد احساس نفرت وکینه دوزی، ناسزاگویی و دشنام به یکدیگر، خودستایی و دروغ پردازی، استفاده از ناتوانیها و سستیهای حریف برای خرد کردن وی، سالوس و دورنگی، عشق به تحسین و ستوده شدن و در نهایت، لجاجت در نپذیرفتن حقیقت.به گفته غزالی این عیبها و چند عیب دیگر، آفریده نهاد مناظره میباشد. البته او به طور کامل با مناظره سر ستیز نداشت، بلکه از دیدگاه او مناظره واجبی کفایی بود و همچنین معتقد بود نباید بر سر موضوعاتی که پیش نمیآید، مناظره کرد.(۱۸)همانگونه که ملاحظه میشود، غالب معایب ذکر شده در باب دستاوردها منفی مجالس مناظره جنبه فردی و اخلاقی دارند. و غزالی بار منفی اجتماعی و تمدنی برای این نهاد نشمرده است.
نتیجه برپایی نشستهای علمی در دوره آلبویه و فراوانی آن، حضور امیران و وزیران در آن مجالس و شرکت دانشمندان و اندیشوران از گروههای متفاوت و مخالف، دامنه وسیع موضوعات مورد بحث، به ویژه موضوعات مربوط به فلسفه و کلام، حاکی از پویایی علم و پویندگی دانشمندان در آن دوره است. بیشک، پویش و زایش علم در هر دوره بیمناسبت با رویکرد حاکمان و امیران به علم و عملکرد آنان نمیباشد. هر حاکمیکه طالب علم بوده و خود عالم و فرهیخته بوده، ایجاد فضای نسبتا باز و آزاد علمی را چون رهیافتی برای نیل به اهداف علمی و فرهنگی مسلم دانسته است. حمایتهای امیران بویهی از دانشمندان ـ از هر فرقه ـ و روحیه دانش پروری آن خاندان زمینههای بالندگی علم در قرن چهارم و پنجم هجری را فراهم کرد. در این دوره اگر چه دولتهای مستقل و نیمه مستقل دیگر نیز که آهنگ جدایی ازخلافت اسلامی نواخته بودند، برای کسب مشروعیت و اعتبار بخشیدن به خود، دانشمندان واندیشوران را گرد خویش فراهم کرده و با اعمال آزادی موجبات جذب آنان را دو چندان مینمودند، اما دولت آلبویه در این میان با اعمال تسامح و تساهلگری در اصول کشورداری خویش، سهم و نقش عظیمی در خدمت به تولید علم ایفا کرد. شاهد این ادعا ترسیم مختصری از مجالس و محافل علمیحوزه اقتدار ایشان در این مقاله بود که به منظور به تصویر کشیدن نمونهای از خروار ارائه شد.
پی نوشت ها :
*کارشناس ارشد تاریخ تمدن ملل اسلامی از دانشگاه آزاد اسلامی شهرری.** دانشیار دانشگاه تهران۱٫ حنا فاخوری، تاریخ ادبیات زبان عربی، ص ۵۱۲ ـ ۵۱۳۲٫ شیخ محمد ابوزهره، الشافعی فی حیاته و عصره، آراءو فقهه، ص۵،۳٫ رک: توحیدی، الامتاع و المؤانسه، ۶۴۴ـ۶۴۸۴٫ راغب اصفهانی، محاضرات الادباء، ج ۱، ص ۲۰٫۵٫ شلبی، تاریخ آموزش در اسلام، ص ۶۹٫۶٫ ر.ک: شیخ مفید، مجالس در مناظرات، یا همو، الفصول المختاره، سید مرتضی.۷٫ جویل ل کرمر، احیای فرهنگی در عهد آلبویه، ص ۲۸۸٫۸٫ رک: آقا بزرگ تهرانی، الذریعه الی تصانیف شیعه، و گرجی ابوالقاسم، تاریخ فقه و فقها.۹٫ نجاشی، رجال النجاشی، ص ۲۸۳؛ طوسی، الفهرست، ص ۱۵۷؛ ابن شهرآشوب، معالم العلماء، ص ۱۱۳٫۱۰٫ کرمر، ص ۲۶۶٫۱۱٫ همین اتفاق بیش از دو قرن پیش در مجلس واصل بن عطا در مذاکره با حسن بصری رخ داد که موجب پیدایش مکتب معتزله گردید.۱۲٫ جلالی، لطف الله، «ماتریدیه» در مجله هفت آسمان ادیان و مذاهب، ش ۲۳، ص ۱۵۲٫۱۳٫ ابوحیان توحیدی، الامتاع و المؤانسه، ج ۱،ص ۳۸٫۱۴٫ حنا فاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص ۱۹۱٫۱۵٫ ابوحیان توحیدی، المتاع و المؤانسه، ج ۱، ص ۳۳٫۱۶٫ ابن خلدون، مقدمه، ص ۴۰۸٫۱۷٫ ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج ۱، ۵۸۷٫۱۸٫ رک: الامام ابوحامد غزالی، احیا علوم دین، ج ۱، ص ۴۵ـ۴۸٫ منابع:ـ ابن ابی طاهر، احمد، بغداد، مصر، الازهر، نشر الثقافه، ۱۹۴۹٫ـ ابن اثیر، علی ابنابی الکرم، الکامل فی التاریخ، شیری، علی (مصحح) لبنان بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، ۱۴۰۸، جلد چهارم.ـ ابنجوزی، عبدالرحمن ابنعلیبن محمد، المنتظم فی تاریخ الامم و الملوک، مصحح عطا محمدبن عبدالقادر و مصطفی، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۲ق.ـ ابنحوقل، صوره الارض، ترجمه جعفر شعار، تهران، امیر کبیر، ۱۳۴۶٫ـ ابنخلکان، احمدبن علی، وفیات الاعیان و انباء الزمان، مصحح عبدالرحمن محمد مرعشی، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، موئسسه التاریخ العربی، ۱۴۱۷ ق/ ۱۹۹۷ م/ ۱۳۷۵ش، جلد چهارم.ـ ابنشهر آشوب، محمدبنعلی، معالمالعلما، نجف، مطبعه الحیدریه، ۱۳۸۰هـ .ق.ـ ابنندیم، محمدبن اسحاق، الفهرست، مصحح محمد تجدد، چاپ سوم، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۶٫ـ ابو زهره، محمد، الشافعی فی حیاته و عصره آراء و فقهه، قاهره، بیتا، ۱۸۴۸٫ـ ت. ج. دیور، اخوان الصفا، دائره المعارف بزرگ اسلامی، ترجمه عباس شوقی،زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائره المعارف الاسلامی، ۱۳۶۸٫ـ توحیدی، ابو حیان، الامتاع و الموانسه، ویرایش احمد امین و احمد الزین، بیروت، دارالمکتبه الحیاه، بیتا.ـ توحیدی، ابوحیان، الهوامل والشوامل، تصحیح فواد سزگین، احمد امین، فرانکفورت، منشورات معهد تاریخ العلوم العربیه، ۲۰۰۰ م.ـ توحیدی، ابوحیان، البصایر و الذحائر، مصحح مرداد القاضی، بیروت، صادر، ۱۹۹۸، ۱۴۰۸٫ـ توحیدی، ابوحیان، الصداقه والصدیق، قسنطنطنیه، مطبعه الجوائب، ۱۴۱۲٫ـ توحیدی، ابوحیان، مثالب الوزیرین، محمدبن نایب الطنجی (ویرایش)، المجمع العربی، دمشق، المجمع العربی، ۱۹۶۵٫ـ توحیدی،ابوحیان، المقابسات، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۶۶٫ـ ثعالبی، عبدالملکبن محمدبن اسماعیل، یتیمه الدهر، محقق و مصحح، عبدالحمید، محمد محی الدین، چاپ دوم، القاهره، مطبعه السعاده ، ۱۳۷۵٫ـ ج. م. عبدالجلیل، تاریخ ادبیات عرب، آذر تاش آذرنوش، چ سوم، تهران، امیر کبیر، ۱۳۷۶٫ـ جلالی، لطف الله، «ماتریدیه» هفت آسمان ش ۲۳، سال ششم تا پاییز ۱۳۸۳٫ـ حریری بصری، قاسمبنعلی، مقامات حریری، ترجمه طواق گلدی گلشاهی، تهران، ۱۳۸۷٫ـ حسینی دشتی، سیدمصطفی، معارف و معاریف، چاپ دوم، قم، صدر، بی تا.ـ حسینی قائممقامی، سیدعباس، «گذری بر روش و اندیشه کلامیشیخ مفید»، مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید، ج ۷٫ـ حموی، یاقوت، معجمالبلدان، مصحح فرید عبدالعزیز جندری، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۱۹۲٫ـ خطیب بغدادی، احمدبنعلی، تاریخ بغداد، بیروت دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۱٫ـ دهخدا، علیاکبر، لغتنامه، تهران، موسسه دهخدا، سال نشر، ج ۳٫ـ راغب اصفهانی، حسینبن محمد، محاضرات الادبا، قم مکتب الحیدریه، ۱۳۷۴٫ـ زریاب، عباس، ابوبکر باقلانی، دانشنامه جهان اسلام، زیر نظر: غلامعلی حداد عادل، تهران، بنیاد دائرهالمعارف اسلامی، ۱۳۷۵٫ـ زیدان، جرجی، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه علی جواهر کلام، چاپ دهم، تهران امیر کبیر، ۱۳۸۲٫ـ سبکی، تاجالدین، طبقات الشافعیه الکبری، مصحح محمود طناحی، عبدالفتاح الحلد، لازهر، هجر، ۱۹۹۲٫ـ سجستانی، ابوسلیمان، رساله فی الکمال الخاص نبوغ الانسان، مصحح بدوی، بیجا، ناشر بیتا.ـ سیدمرتضی، الفصول المختاره، تحقیق سید علی میرشریفی، بیروت، دارالمفید، ۱۴۱۴٫ـ شلبی، احمد، تاریخ آموزش در اسلام، ترجمه محمدحسین ساکت چ چهارم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۳٫ـ شیخ مفید، مجالس در مناظرات، ترجمه آقاجمال محمدبن آقا حسین محقق خوانساری، تصحیح، خان بابا مشار، تهران، طراوات، ۱۳۶۲٫ـ طوسی، محمدبنحسن، الفهرست، قم، شریف، بیتا.ـ عمر فروخ، اخوان الصفا، ترجمه علیمحمد کاردان، تاریخ فلسفه در اسلام، جمع آوری ت. ج. دیر، تهران، عطائی، ۱۳۶۲٫ـ غزالی، ابوحامد، احیاء علوم الدین، بیروت، بیجا، ۱۴۰۳ق.ـ غنیمه، محمد عبدالرحیم، تاریخ دانشگاهها بزرگ اسلامی، ترجمه نورالله کسائی، چاپ سوم، تهران، چاپ دانشگاه، ۱۳۷۳٫ـ فاخوری، حنا، تاریخ ادبیات زبان عربی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، توس، چاپ سوم، ۱۳۷۴٫ـ فاخوری، حنا، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتی، چ پنجم، تهران، علمیو فرهنگی، ۱۳۷۷٫ـ فخری، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمه نصرالله پور جواد، تهران، دانشگاهی، ۱۳۷۲٫ـ کرمر، جوئل، احیای فرهنگی در عهد آل بویه، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۵٫ـ کریمیزنجانی، محمد، مدخل سیدمرتضی، دایره المعارف تشیع، زیر نظر صدر حاج سید جوادی، احمد، تهران، سعید محبی، ۱۳۷۵٫ـ گرجی، ابوالقاسم، تاریخ فقه و فقها، تهران، سحت، ۱۳۸۰٫ـ محمدزاده، مرضیه، مدخل سیدرضی در دایره المعارف تشیع، تهران، سعید محبی، ۱۳۱۵٫ـ محییالدین، عبدالرزاق، ادب المرتضی، من سیرته و آثاره، ترجمه جواد محدثی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۳٫ـ مسعودی، علیبن حسین، التنبیه والاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، علمیو فرهنگی، ۱۳۶۵ـ مقدسی، محمدبناحمد، احسن التقاسیم فی معرفه الأقالیم، ترجمه علینقی منزوی، تهران، نشر مؤلفغان و مترجمان، ۱۳۶۱٫ـ منطقی سجستانی، ابوسلیمان، صوانالحکمه، مصحح عبدالرحجان بدرزی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۷۴٫ـ میرمحمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه نصرالله پورجوادی، جمع آوری ت. ج. دیور، تهران، عطائی، ۱۳۶۲٫ـ نجاشی، رجال النجاشی، فم، مکتبه الدواری، بیتا.منبع: نشریه تاریخ در آینه پژوهش شماره ۲۶
هیچ نظری وجود ندارد