مختصات عمومى امامت شيعه

 
الف. منبع تغذيه ‏كننده يا دلايل وجوب و وجود امامت شيعه

 
چنان‏كه بسيارى از پژوهشگران انديشه‏هاى اسلامى تأكيد كرده‏ اند، «امامت» تنها اصل اساسى است كه شيعيان (دوازده امامى) را از ديگر فرقه‏هاى اسلامى متمايز می کند. به نظر محمدحسين آل كاشف الغطاء، امامت فرق جوهرى و اصلى است و ديگر تفاوت‏ها همانند اختلاف مذاهب مختلف اهل سنّت، امور فرعى، عرضى و اجتهادى هستند.(1) ناصر بن عبداللّه الغفارى، پژوهشگر سنّى، نيز می نویسد: امامت نزد شيعه همان اصلى است كه احاديث شيعه بر محور آن مى‏چرخد و عقايدشان به آن اصل بازمى‏گردد. اين اصل اثر آشكارى در فقه و اصول و تفسيرها و ديگر علوم شيعه دارد. به همين لحاظ، شيعيان، اعم از قديم و جديد، و در گذشته و حال، اهتمام خاصى به مسئله امامت دارند.(2) شيعيان بر خلاف اهل سنّت، به مسئله امامت چونان ركن اساسى دين و جزئى از اصول مذهب مى‏نگرند. به اعتقاد شيعه، امامت منصبى الهى است كه خداوند با توجه به علم خود درباره شرايط و نيازهاى بندگان و همانند پيامبر تعيين می کند و ضمن آنكه پيامبر را موظّف به راهنمايى امّت به سوى امام نموده، مردمان را نيز مكلّف به پيروى از او می کند.(3) آل كاشف الغطاء توضيح می دهد كه: شيعه امامت را همانند نبوّت منصب الهى می داند. پس همچنان كه خداوند سبحان كس [يا كسانى] را از ميان بندگان خود به نبوت و رسالت برمى‏گزيند و او را با معجزاتى كه همانند نص از جانب خداوند است تأييد مى‏نمايد، همچنين براى امامت نيز آنكه را كه مى‏خواهد برمى‏گزيند و به پيامبرش دستور می دهد امامت او را با نص خاص تصريح نمايد و او را براى انجام وظايف رهبرى مردم پس از پيامبر به امامت منصوب نمايد. تفاوت امام با پيامبر تنها در اين است كه بر امام همانند پيامبر وحى نمی شود، بلكه احكام الهى بر او القا و الهام می شود. پس پيامبر مبلّغ و پيام‏رساننده از جانب خداست و امام نيز از طرف پيامبر؛ و سلسله امامت تا دوازده امام ادامه دارد كه همواره امام قبلى بر امام بعدى تصريح و توصيه نموده‏اند و شرط و تأكيد كرده‏اند كه همه آنان همچون پيامبر معصوم هستند.(4) گفتار فوق تمام انديشه شيعه را درباره امامت به مثابه اصلى از اصول دين نشان می دهد. شيخ محمدرضا مظفّر به صراحت اعلام می کند كه «امامت به اعتقاد ما، اصلى از اصول دين است. ايمان جز با اعتقاد بدان كامل و تمام نمی شود، و هرگز جايز نيست كه در امامت از پدران و آموزگاران ـ هر چند صاحب شأن و عظمت باشند ـ تقليد كرد، بلكه واجب است همانند توحيد و نبوّت در آن نظر و انديشه نمود.»(5) چنين ديدگاهى مسئله امامت را لاجرم به حوزه استدلال عقلى سوق داده است. در زير، به دليل عقلى شيعيان بر وجوب امامت اشاره می کنیم:
1. وجوب عقلى امامت
 منابع كلامى و فقهى شيعه امامت را «رياست عامه و عالى بر امور دين و دنيا» تعريف كرده‏اند.(6) امام بدين ترتيب، رهبر بالاصاله جامعه اسلامى، جانشين پيامبر اسلام صلی ‏الله عليه ‏و‏ آله و سرپرست تمامى امور دينى و اجتماعى مسلمانان است. بسيارى از مسلمانان به وجوب عقلى امامت استدلال كرده‏اند.(7) اما معتقدان به وجوب عقلى امامت در جهان اسلام به دو گروه بزرگ تقسيم شده اند: 1. برخى از اهل سنّت، خوارج، مرجئه، بخش اعظم معتزله و زيديه از شيعيان، امامت را فرعى از فروع دين مى‏دانند. اين دسته از مسلمانان چنين می اندیشند كه امامت و تشكيل نظام سياسى «واجب كفايى» است. منظور از «وجوب كفايى» اين است كه اقدام به وظايف امامت تكليف همگانى است، ليكن اگر يكى از مسلمانان به چنين وظيفه‏اى قيام و ا قدام نمايند، از عهده بقيه مسلمانان ساقط می شود. امامت بدين‏سان، قضيه‏اى است كه به «مصلحت عمومى» امّت اسلامى بازمى‏گردد و همه امّت اسلامى در قبال آن مسئوليت دارند. فخر رازى می نویسد: عقلاً بر خلق واجب است كه رئيسى براى خودشان نصب نمايند؛ زيرا نصب اين رئيس متضمّن دفع ضرر از خويشتن است و دفع ضرر از خويشتن نيز عقلاً واجب است.(8) مذهب زيديه نيز به گونه‏اى ديگر، بر وجوب عقلى امامت به مثابه فرعى از فروع دين استدلال می کند. به نظر پيروان زيد بن على علیه السلام ، امامت رياست عامّه و از واجب‏ترين و مهم‏ترين واجبات است و به دو طريق تحقق مى‏يابد: نخست از طريق «تعيين» كه جز در اهل بيت علیه السلام امكان ندارد؛ دوم از راه «ترشيح»، و معناى ترشيح آن است كه مردم يكى از آل البيت (فرزندان امام حسين علیه السلام و حسين علیه السلام ) را كه واجد بيشترين شروط امامت بوده و ديگران را به اطاعت خدا دعوت می کند، به امامت برگزينند. زيديه معتقد به امامت على بن ابى طالب علیه السلام است، اما امامت او را نه از طريق نص و تصريح پيامبر صلی الله علیه و اله به اسم و شخص، بلكه از آن جهت مشروع و مسلّم مى‏دانند كه هم واجد بيشترين شرايط امامت بود و هم مدّعى اين مقام بود و مردم را به امامت خويشتن فراخواند. زيديه به عصمت امامان و انديشه تقيّه، آن‏گونه كه در شيعه دوازده امامى مطرح است، معتقد نيستند و بر صحّت خلافت ابى بكر و عمر ايمان دارند. به نظر شيعيان زيدى، على علیه السلام هر چند افضل صحابه پيامبر صلی الله علیه و اله بود، خلافت بنا به مصالح آن روز جامعه اسلامى به ابوبكر تفويض شد و بنابراين، خلافت ابى بكر صحيح و مشروع است. شيعه زيدى شجاعت و قيام را شرط اساسى امام می داند و چنين مى‏انديشد: كسى كه در خانه نشسته، صورت خود را مى‏پوشاند و از جهاد پرهيز می کند، شايسته امامت نيست، بلكه امام همان كسى از آل البيت است كه قيام می کند و مردمان را به كتاب خدا و سنّت پيامبر صلی الله علیه و اله فرا مى‏خواند و در اين راه به شهادت مى‏رسد و كس ديگرى به جاى او قيام می کند و زنجيره اين امامان مجاهد تا پايان دنيا تداوم خواهد داشت.(9) 2. ديگر شيعيان بر خلاف زيديه، امامت را اصلى از اصول دين مى‏دانند. چنين می اندیشند كه امامت نه بر مردم، بلكه بر خداوند واجب است. به نظر شيعيان، امامت چيزى نيست كه به رأى و نظر مسلمانان وانهاده شود، بلكه امرى است كه منحصرا به عهده خدا و رسول اوست. متفكران شيعه در توضيح انديشه خود در باب امامت، منظومه‏اى از استدلال عقلى را طرح كرده‏اند كه در تاريخ انديشه اسلامى تحت عنوان «نظريه عنايت» يا «قاعده لطف» مشهور است.(10) «قاعده لطف»: متكلّمان شيعه، كه در اصطلاح به تحليل‏گران اصول عقايد شيعه گفته می شوند، نبوّت و امامت را از طريق «قاعده لطف» ثابت و حتى واجب دانسته‏اند. بر اساس اين قاعده، كه به نظرشان يك قاعده عقلى است، بر خداوند واجب است كه از راه لطف و رحمت بر بندگان خود، پيامبران و اگر نه، امامانى را در ميان بندگان گسيل دارد تا راه و رسم صلاح و سعادت در معاد و معاش را به آنان بياموزند و آنان را به مصالح و مفاسد اعمال زشت و زيباى خود آگاه و هوشيار سازند.(11) خواجه نصيرالدين طوسى می نویسد: «الامام لطفٌ فيجب نَصْبُهُ على اللّه تعالى تحصيلاً للغرض» (امام لطف است و بنابراين، نصب او بر خداوند به منظور تحصيل غرض واجب است.)(12) خواجه در وجوب لطف می گوید: «لطف واجب است؛ چون غرض [تكليف] به وسيله آن حاصل می شود.»(13) خواجه نصير طوسى بدين‏سان، يك استدلال عقلى در وجوب نصب امام به وسيله خداوند طرّاحى می کند كه مطابق منطق ارسطويى، شكل اول قياس را دارد: «نصب امام لطف است. لطف بر خداوند واجب است. پس نصب امام بر خداوند واجب است». علاّمه حلّى در تعريف «لطف» مى‏افزايد: لطف چيزى است كه مكلّفين به تكاليف الهى را به طاعت نزديك مى‏نمايد و از گناهان دور مى‏سازد؛ و در اين نزديك‏سازى به طاعت و دورنگه‏دارى از معصيت، به هيچ وجه، نه تمكين در كار است و نه الجا و الزام.(14) به هر حال، مفهوم قاعده لطف اين است كه مكلّفان نمى‏توانند تمام تكاليف شرعى و عقلى خود را بدون امام درك كنند و انجام دهند. بنابراين، هرگاه رهبر عالم و عادل داشته باشند، بيشتر ممكن است كه به واجبات قيام، و از چيزهاى قبيح اجتناب نمايند، و در فقدان چنين حاكم و رئيسى برعكس. به نظر شيعه، چنين استدلالى ضرورى عقل هر عاقل است و نصب و تعيين چنين امامى را ـ بنا به تعريف و از آن روى كه مردمان خطاپذيرند ـ نمى‏توان به عهده افراد و جامعه وانهاد، بلكه منحصرا بايد از جانب خداوند باشد.(15) خواجه به عنوان نتيجه استدلال به قاعده لطف می نویسد: پس ثابت شده است كه نصب امام، مادام كه تكليف باقى است، بر خداوند واجب است. و از آنچه در باب عدل خداوند مقرّر شده، از مسلّمات است كه خداوند سبحان هرگز در انجام آنچه به عهده و واجب بر اوست، اخلال نمی کند. پس امام تا زمانى كه تكليف باقى است، منصوب مى‏باشد [چون تكليف موجود است.] پس امام نيز وجود دارد و اين همان مطلوب ماست.(16) قاعده لطف در درون خود، نتايج نظرى ـ اعتقادى سه‏گانه‏اى را براى منظومه فكر سياسى شيعه فراهم نموده است: نخست آنكه «شرايط امكان» طرح نظرياتى چون لزوم وحدت، عصمت، علم، شجاعت، فضل و كمال ظاهرى و باطنى امام را تدارك نموده است. دوم آنكه بنياد نظرى لازم براى تحليل مسئله «غيبت» در انديشه شيعه استوار كرده است. سوم آنكه زمينه نظرى لازم بر انديشه وجوب و وجود نص بر امامت امامان شيعه از طرف خدا و رسول صلی الله علیه و اله را آماده می کند. بدين ترتيب، تفكر شيعه را به جستجوى نصوص و ادلّه نقلى ملحوظ در قرآن و سنّت در خصوص امامان شيعه، به ويژه على بن ابى‏طالب علیه السلام ، سوق می دهد.
2. نصوص و ادلّه نقلى شيعه
 كلام شيعه ـ چنانكه گذشت ـ بر وجوب نص بر امامت امام عليه ‏السلام تأكيد دارد.(17) بر خلاف ديگر مذاهب اسلامى، نظريه امامت و نظام سياسى در انديشه شيعه بر اساس وجود نص از خداوند متعال استوار است كه بر زبان پيامبرش حضرت محمّد صلی الله علیه و اله جارى شده و هويّت امامان شيعه را به اسم و شخص و تعداد معرفى نموده است.(18) بيشتر اين ادلّه در خصوص امامت اميرالمؤمنين علیه السلام است و بر امامت ديگر امامان به صورت نص امامان پيشين بر ائمّه بعدى احتجاج و استدلال شده است. در زير، به مهم‏ترين دلايل شيعه در قرآن و سنّت پيامبر صلی الله علیه و اله اشاره می کنیم: الف. دلايل قرآنى امامت شيعه: فكر سياسى شعه، در توجيه نظام سياسى امامت، به ادلّه‏اى از آيات قرآن كريم استناد كرده، با تفسيرى كه از اين آيات دارد، آن‏ها را از جمله مصاديق وجود نص الهى بر امامت شيعه تلقّى می کند. مهم‏ترين اين آيه‏ها، چهار آيه معروف است: 1. آيه ولايت؛ 2. آيه تطهير؛ 3. آيه اطاعت اولى الامر؛ و 4. آيه مودّت ذى القربى. البته آيات ديگرى نيز به عنوان دليل قرآنى امامت شيعه ـ به ويژه امام نخست شيعيان ـ مورد استناد قرار گرفته است، ليكن به لحاظ اختصار، تنها به مفاد تفسيرى چهار آيه فوق مى‏پردازيم:(19) 1. آيه ولايت: «اِنّما وليُّكُم اللّه و رسولهُ و الّذينَ آمنوا الّذينَ يُقيمونَ الصّلوةَ و يُؤتونَ الزّكوةَ و هُم راكعونَ» (مائدة: 55) [همانا ولىّ شما خدا و رسول او و كسانى هستند كه در ركوع نماز، زكات و صدقه مى‏دهند.] مشهور است كه اين آيه در حقّ امام على بن ابى طالب علیه السلام است و گفته می‏شود: بسيارى از مفسّران اهل سنّت نيز چنين نظرى را پذيرفته‏اند. در روايتى از ابوذر غفارى آمده است: روزى نماز ظهر را با رسول خدا صلی الله علیه و اله مى‏خواندم. بعد از نماز ظهر، فقيرى در مسجد تقاضاى كمك مالى كرد و هيچ‏كس چيزى به او نداد، سائل دستان خود را به آسمان بلند كرد و گفت: خدايا! شاهد باش كه در مسجد پيامبر تو، محمّد صلی الله علیه و اله تقاضاى كمك نمودم، اما كسى چيزى به من نداد. در اين لحظه، على علیه السلام در حال ركوع نماز بود و با انگشت دست راست خود، كه انگشترى در آن بود، به سائل اشاره كرد و او نيز انگشتر را از انگشت وى گرفت. پيامبر صلی الله علیه و اله شاهد جريان واقعه بود. چشمان خود را به آسمان گرفت و گفت: خدايا! برادرم موسى از تو درخواست نمود كه «ربِّ اشرح لي صَدرى، و يَسّرلى اَمري، و احلُل عقدةً مِن لسانى، يَفقهوُا قولى، و اجعل لي وزيرا مِن اهلي، هارونَ اخي، اُشدد به أزري، و اَشرِكه في امري». و تو نيز خواسته او را اجابت كردى و گفتى: «و سَنَّشُدُّ عضدَكَ بأخيكَ و نَجعلُ لكما سلطانا.» خدايا! من نيز پيامبر برگزيده تو هستم. بر من نيز شرح صدر بده، و كار مرا نيز آسان كن، و از خاندان من على را بر من وزير قرار بده و به وسيله او پشت مرا قوى گردان … . همين كه دعاى پيامبر تمام شد، جبرئيل بر پيامبر نازل شد و گفت كه اين آيه را بخواند: «اِنّما وليُّكم اللّهُ و رسولُه والّذينَ آمَنوا الّذينَ يُقيمونَ الصّلوةَ و يُؤتونَ الزّكوة وَ هُم راكعونَ.(20) روايت ابوذر را از آن روى آورديم كه علاوه بر دلالت بر شأن نزول آيه، برخى مفسّران اهل سنّت، از جمله ابواسحق احمد الثعلبى نيز تأييد و نقل كرده است.(21) به هر حال، مدلول آيه مصادر قدرت و ولايت را در خدا و رسول و كسى كه در حال ركوع انگشترى خود را به زكات بخشيده است، حصر و تعريف می کند و ولايت خدا و پيامبر صلی الله علیه و اله و على علیه السلام را در امتداد يكديگر قرار می دهد. 2. آيه تطهير: «اِنّما يُريدُاللّهُ لِيُذهبَ عنكمُ الرجسَ اَهلَ البيتِ و يُطِّهِرَكُم تطهيرا» (احزاب: 33) [البته جز اين نيست كه خداوند خواسته است ناپاكى را از شما، خاندان نبوّت، بردارد و شما را كاملاً پاك و منزّه گرداند.] آيه تطهیر، كه دليل بر عصمت خاندان پيامبر صلی الله علیه و اله است، از جمله آياتى است كه در اثبات امامت على علیه السلام مورد استدلال قرار گرفته است؛ زيرا عصمت ـ چنان‏كه از قاعده لطف انتاج شد ـ شرط اساسى امامت است و غير از على علیه السلام ، بنابر اجماع و ضرورت، كسى معصوم نيست.(22) درباره مفهوم و مصاديق «اهل بيت» در آيه تطهير و نيز در حديث «ثقلين» اختلاف نظر گسترده بين شيعه و سنّى وجود دارد. اهل سنّت آيه تطهير را در شأن زنان پيامبر مى‏دانند و تبعا زنان پيامبر صلی الله علیه و اله را مصاديق اهل بيت تلقّى می کنند. مهم‏ترين دليل متفكران سنّى استناد به «نظريه وحدت سياق» در آيات قرآن است. منظور از نظريه سياق اين است كه آيه تطهير در اثناى آيات مربوط به زنان پيامبر صلی الله علیه و اله نازل شده است و شايسته است به لحاظ رعايت سياق، در همين راستا تفسير شود. بنابراين، مفهوم طهارت و مصداق اهل بيت، هر دو ناظر به زنان پيامبر و دفاع از موقعيت آنان است كه هرگز مرتكب رجس ـ يعنى شرك و گناهان كبيره، چون زنا ـ نمی شوند.(23) مفسّران شيعه پاسخ‏هاى متنوّعى نسبت به دليل وحدت سياق داده‏اند: نخست آنكه خطاب آيه به زنان نيست و بنابراين، با ضمير مؤنث نيامده، بلكه به جمعى است كه حداقل بيشتر آنان مرد است. بدين‏سان، خود آيه بر خلاف نظريه سياق، هيچ نشانه لفظى بر دلالت بر زنان پيامبر صلی الله علیه و اله ندارد، بلكه به خلاف آن صراحت دارد. دوم بسيارى از مفسّران عقيده دارند كه آيه تطهير هرگز همراه آيات مربوط به زنان پيامبر صلی الله علیه و اله نازل نشده، بلكه آيه‏اى است كه مستقل نازل شده و در تنظيم بعدى قرآن، در موضع كنونى خود در بين آيات مربوط به زنان پيامبر صلى‏ الله ‏عليه ‏و‏آله گنجانده شده است. سوم، احاديث زياد، به ويژه صحيح مسلم، از زيد بن ارقم و روايت ام سلمه است. ام سلمه، يكى از زنان پيامبر صلی الله علیه و اله می گوید: «آيه تطهير در خانه من نازل شد و به دنبال آن پيامبر صلی الله علیه و اله پيكى به خانه فاطمه عليهاالسلام فرستاد تا على و فاطمه و حسن و حسين را به نزد آن حضرت فراخواند. آن‏گاه فرمود: خدايا، اينان اهل بيت من هستند. گفتم: يا رسول‏اللّه من از اهل بيت شما نيستم؟ فرمود: تو از نيكان اهل من هستى، ولى اينان اهل بيت من هستند.»(24) 3. آيه اطاعت اولى الامر: «يا اَيُّهاالّذين آمنوا اَطيعوااللّهَ و اطيعوُا الرَّسولَ و اولىِ‏الامرِ مِنكم فَاِن تَنازعتُم في شى‏ءٍ فرُدُّوه اِلىَ اللّهِ و الرَّسولِ اِن كُنتم تُؤمنونَ بِاللّهِ واليومِ الآخِرِ ذلكَ خيرٌ و اَحسنُ تأويلاً.» (نساء: 59) [اى اهل ايمان، از خدا و رسول او و اولى‏الامر از خودتان اطاعت كنيد و هرگاه در امرى منازعه كرديد، به خدا و رسول او ارجاع دهيد، اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد. اين كار بهترين و زيباترين تأويل است.] اتفاقا مفهوم و مصداق «اولى الامر» يكى از سرنوشت‏سازترين و مهم‏ترين موارد منازعه است و مطابق بخش ديگر آيه، هر گروه از مفسّران شيعه و سنّى كوشش می کنند در توضيح ديدگاه خود، به خدا و پيامبر صلی الله علیه و اله رجوع كرده، به آن دو مرجع استناد كنند. امام محمّد شافعى، بنيانگذار روش‏شناسى فكر سياسى سنّى، در تفسير آيه و مشروعيت خلافت خلفاى راشدين راه ديگرى پيموده است.(25) انديشه شيعه نيز به دو طريق متفاوت و مرتبط، به اين آيه و مشروعيت امامت امامان شيعه استناد نموده است: يكى استدلال عقلى است كه در واقع از نتايج التزام به قاعده لطف است؛ و ديگر دلايل نقلى شيعه. بر اساس عقل شيعى، «امر به اطاعت» در آيه از خدا و رسول و اولى‏الامر، دليل بر عصمت هر سه منبع اقتدار است؛ زيرا امر به اطاعت از امام و رهبر خطاپذير خلاف قواعد عقل است. اهل سنّت ـ البته بعضا ـ به عصمت امّت، تصويب مجتهدان و صحابه نظر دارند. اما شيعه با تكيه بر خطاپذيرى ذاتى انسان‏ها، عصمت را منحصر در ائمّه و چهارده معصوم می داند. نويسندگان شيعه علاوه بر استدلال عقلى فوق، يعنى رابطه عقلى بين لزوم اطاعت > عصمت > امامت اهل بيت عليهم‏السلام در آيه، به رواياتى نيز استناد كرده‏اند كه يكى از مشهورترين آن‏ها روايت ابى بصير از امام باقر علیه السلام است: ابوبصير به نقل از ابى جعفر امام باقر علیه السلام نقل می کند: آيه در شأن على بن ابى طالب نازل شده است. امام در توضيح اين نكته، كه چرا به صراحت اسم على ذكر نشده، فرمود: خداوند نماز را بر پيامبرش نازل كرد، اما هرگز از سه يا چهار ركعتى بودن آن سخن نگفت. زكات را نازل فرمود، ولى از تفصيل آن نام نبرد. حج را نازل نمود و اما درباره شماره طواف چيزى نگفت و همه اين جزئيات را به تفسير پيامبر صلی الله علیه و اله وانهاد. آيه «اطيعواللّهَ و اطيعواالرّسولَ و اولى الامرِ مِنكم» را نازل نمود و پيامبر توضيح داد كه درباره على، حسن و حسين و … است. اگر پيامبر صلی الله علیه و اله ساكت مى‏ماند و اهل اولى الامر را معرفى نمى‏كرد، البته آل عبّاس و آل على و ديگران ادعاهايى در اين باره و مصاديق اولى الامر مى‏كردند.(26) 4. آيه مودّت فى القربى: «قُل لا اَسئلكُم عليه اَجرا اِلاّالمودَّةَ فِى القُربى» (شورى : 23) [اى پيامبر، به مؤمنان بگو: در قبال رسالت خود، اجر و پاداشى جز مودّت خويشاوندان نمى‏خواهم.] نويسنده دلائل الصدق امر به مودّت و محبت خويشاوندان پيامبر صلی الله علیه و اله را دليل بر عمصت و وجوب اطاعت اهل بيت عليهم‏السلام می داند. به نظر مظفر، «وجوب مودّت در آيه، كه به صورت مطلق ذكر شده، مستلزم وجوب اطاعت مطلق است؛ زيرا هرگونه عصيان و نافرمانى با مودّت و محبّت مطلق منافات دارد، و وجوب اطاعت مطلق نيز مستلزم عصمتى است كه شرط اساسى امامت است.»(27) درست به همين لحاظ است كه تفكر سياسى شيعه آيه مودّت خويشان پيامبر صلی الله علیه و اله را از جمله ادلّه قرآنى امامت شيعه قرار می دهد. منطق شيعه وجوب مودّت و اطاعت از اهل بيت عليهم‏السلام را هرگز منحصر به معاصران يا بازماندگان بلافصل پيامبر صلی الله علیه و اله نمی داند، بلكه چنين مى‏انديشد كه خطاب آيه به گونه‏اى است كه همه مسلمانان در همه زمان‏ها را شامل می شود. تعدادى از مفسّران اهل سنّت در تفسير آيه مودّت به حديثى از پيامبر اسلام صلی الله علیه و اله اشاره كرده‏اند كه «وقتى اين آيه نازل شد، مردمان پرسيدند: يا رسول اللّه، منظور از آنان‏كه خداوند ما را به مودّت آنان دستور داده است، چه كسانى هستند؟ پيامبر فرمود: على و فاطمه و فرزندان آن دو.»(28) در روايات ديگر نيز ظلم و اذيّت اهل بيت عليهم‏السلام يكى از موجبات محروم شدن از بهشت تلقّى شده است.
ب. ادلّه امامت شيعه در سنّت پيامبر صلی الله علیه و اله
 منظومه فكر شيعه، در حمايت از نظام سياسى مطلوب شيعيان، علاوه بر عقل و قرآن، به احاديثى از پيامبر اسلام صلی الله علیه و اله نيز استناد كرده است. بيشتر اين احاديث بر محور شخصيت امام على علیه السلام و مقام او در چشم‏انداز پيامبر صلی الله علیه و اله و تاريخ صدر اسلام استوار است. انديشمندان شيعه، همواره اهتمام دارند كه ديدگاه‏هاى مذهبى ـ سياسى خود را با تكيه بر دلايل روشن، قوى و متواتر در منابع حديثى اهل سنّت توضيح دهند. بدين لحاظ، عموما به حديث‏هايى استناد كرده‏اند كه از طريق مراجع سنى نقل شده، نظريه امامت شيعه را تأييد می کنند. مهمترين اين حديث‏ها عبارتند از: حديث دار يا انذار، حديث منزلت، حديث ثقلين و حديث غدير. در زير به اين احاديث چهارگانه، به مثابه بخشى از منابع نظام سياسى در انديشه شيعه اشاره می کنیم.(29) 1. حديث دار / انذار: در نخستين مراحل بعثت پيامبر اسلام صلی الله علیه و اله ، هنگامى كه آيه «واَنذِر عشيرتَكَ الاقرَبين) (شعرا: 214) نازل شد، رسول خدا مأموريت يافت كه خويشان خود را جمع كند و رسالت خويش را با آنان در ميان گذارد. پيامبر صلی الله علیه و اله قوم خود را به خانه عموى خود ابوطالب دعوت كرد. حدود چهل تن از مردان قريش جمع شده بودند كه عموهاى پيامبر، ابوطالب، حمزه، عبّاس، ابولهب و ديگران نيز در ميان جمع حاضر بودند. پيامبر در پايان سخنان خود افزود: هان اى فرزندان عبدالمطلّب! من به خدا، جوانى از عرب سراغ ندارم ارزشمندتر از آنچه من براى شما آورده‏ام، براى قوم خود به ارمغان آورده باشد. من براى شما خير دنيا و آخرت به ارمغان آورده‏ام و خداوند مرا امر فرموده تا شما را بدان فرا خوانم. پس كدام‏يك از شما مرا در اين امر يارى خواهيد كرد، تا برادر و وصى و خليفه من در ميان شما باشد؟ همه قوم ساكت شدند و از پاسخ دادن به سؤال پيامبر صلی الله علیه و اله امتناع كردند، بجز على علیه السلام ـ جوان‏ترين فرد در جمع حاضر ـ كه برخاست و گفت: «من، يا رسول‏اللّه تو را در اين امر يارى خواهم كرد.» پيامبر صلی الله علیه و اله دست بر دوش او گذاشت و فرمود: «اين [على علیه السلام ] برادر و وصى و خليفه من در ميان شماست. بشنويد از او و او را اطاعت كنيد.» در اين هنگام، قوم پيامبر به خنده و تمسخر برخاستند و در حالى كه پراكنده مى‏شدند، رو به ابوطالب مى‏گفتند: «[محمّد] تو را دستور داده تا از پسرت اطاعت كنى!»(30) انديشه شيعه با استناد به حديث فوق، بر آن است كه رسول خدا صلی الله علیه و اله از ابتداى بعثت خود، على علیه السلام را برادر، وزير و خليفه خود تعيين نموده است و در دوران حيات پيامبر نيز هيچ سخن و نشانه‏اى دليل بر نقض و نفى اين وصيت وجود ندارد. بنابراين، حتى اگر گفته شود كه پيامبر در آخر عمر خود، وصيتى درباره جانشين خود نداشته است، سخن پيامبر در نخستين مرحله بعثت به اعتبار خود باقى‏است‏وامامت‏على علیه السلام رااثبات می کند. اشارات‏فوق‏اهميت‏حديث«دار/انذار» را در زنجيره تفكر سياسى شيعه نشان می دهد. درست به همين لحاظ است كه نويسندگان اهل سنّت همواره به اين حديث توجه كرده و از زواياى مختلف مورد ارزيابى قرار داده‏اند. دكتر على سامى النشار در جمع‏بندى ديدگاه شيعه و سنّى درباره حديث «دار» می نویسد: رأى شيعه درباره حديث دار ـ كه به اشكال مختلف وارد شده ـ سند بزرگى در تفكر شيعه در وجود نص آشكار بر امامت على علیه السلام و جانشينى او بعد از رسول خدا صلی الله علیه و اله است. در حالى كه اهل سنّت و جماعت در صحّت اين حديث اختلاف نظر دارند، برخى عقيده به صحّت آن دارند و بعضى ديگر در درستى آن ترديد كرده‏اند. ليكن اهل سنّت و جماعت عموما چنين می اندیشند كه حديث مذكور به هر حال، هيچ برخورد و تعارضى با خلافت ابوبكر ندارد.»(31) 2. حديث منزلت: اكثر حديث‏شناسان در دلالت حديث «منزلت» بر جانشينى على علیه السلام اتفاق نظر دارند. اين حديث يكى از مهم‏ترين منابع حديثى شيعه براى مشروعيت نظام سياسى امامت تلقّى شده است. ابن عبّاس روايت كرده است كه رسول خدا به منظور شركت در غزوه تبوك از مدينه خارج شد و مردم نيز همراه او بودند. على علیه السلام هم آماده مى‏شد و براى آمدن همراه پيامبر صلی الله علیه و اله اجازه خواست. پيامبر صلی الله علیه و اله پاسخ منفى داد، و على علیه السلام به گريه افتاد. رسول خدا صلی الله علیه و اله در پاسخ گفت: آيا راضى نيستى كه تو به من به منزله هارون براى موسى باشى، جز اينكه بعد از من پيامبرى نيست؟ … سزاوار نيست كه من بروم، مگر اينكه تو خليفه و جانشين من در شهر باشى. تو بعد از من ولىّ هر زن و مرد مؤمن هستى.(32) به نظر شيعه، آشكارترين مقام و منزلت هارون نسبت به موسى، همان مقام وزارت و پشتيبانى هارون براى موسى است و اشتراك هارون با موسى در اجراى امر رسالت و جانشينى حضرت موسى علیه السلام . بدين‏سان، على علیه السلام بر سبيل خلافت و نه به عنوان پيامبر، جانشين حضرت رسول صلی الله علیه و اله است و اطاعتش بر جميع امّت اسلامى واجب مى‏باشد.(33) احمد محمود صبحى در اعتبار حديث «منزلت» می نویسد: حديث منزلت مورد قبول دو طرف شيعه و سنّى است. حديث صحيح است كه راويان آن به تواتر رسيده است و از رهبران اهل سنّت، كسانى چون بخارى در جزء دوم صحيح بخارى (ص 198) و مسلم در جزء دوم از صحيح مسلم (ص 323) و امام احمد بن حنبل در جزء اول المسند (ص 331) نقل كرده‏اند. از علماى كلام سنّى كسانى چون رازى در نهاية العقول، ذهبى در تلخيص مستدرك و ابن حجر هيثمى در الصواعق المحرقه و ابن تيميه در منهاج السنّة به صحّت حديث نظر دارند.(34) 3. حديث ثقلين: مشهور است كه رسول خدا صلی الله علیه و اله بارها، به ويژه در اواخر عمر خود، فرمود: «اِنّى تاركٌ فيكمُ الثقلينِ: كتابَ اللّهِ و عترتي اهل بيتي، ما اِن تمسَّكتُم بِهما لَن تَضلّوا ابدا و اِنّهما لَن يَفترقا حتّى يردا علىَّ الحَوضَ.» [من در ميان شما دو ميراث بزرگ و گران‏بها مى‏گذارم: يكى كتاب خدا و ديگرى عترت و اهل بيت من. شما تا به اين دو تمسّك جوييد، هرگز گم‏راه نخواهيد شد؛ و آن دو هيچ‏گاه از يكديگر جدا نمی شوند تا اينكه در قيامت به من برسند.](35) حديث ثقلين علاوه بر منابع شيعه به دو روايت در منابع اهل سنّت نيز ذكر شده است: 1. «اِنّي تاركٌ فيكُمُ الثِقلينِ: كتابَ اللّهِ و عترتي اهل بيتي»؛ 2. «اِنّي تاركٌ فيكُمُ الثقلينِ: كتابَ اللّهِ و سنّتى.» بدين‏سان، برخى از نويسندگان اهل سنّت با تقويت روايت دوم، سعى در ترديد در روايت اول و دلالت آن بر رهبرى اهل بيت كرده‏اند. شيخ محمد ابوزهرة در دفاع از ديدگاه سنّى، تأكيد می کند: آن دسته از كتاب‏هاى اهل سنّت كه روايت را با لفظ «سنّتى» نقل می کنند، قوی تر و موثّق‏تر از كتاب‏هايى هستند كه روايت را با لفظ «عترتى اهل بيتى» نقل كرده‏اند.(36) سيدمحمدتقى حكيم در پاسخ می نویسد: حديث تمسّك به ثقلين، كه با لفظ «عترتى اهل بيتى» آمده است، در جميع طبقات [راويان] خود متواتر است و كتاب‏هايى كه آن را روايت كرده‏اند بيش از حد شمارش هستند. راويان زيادى دارد و سند و طريق آن به صحابه متعدد است. در مجموعه راويان آن، كسانى هستند كه روايتشان به اعلا درجه صحّت دارد، در حالى كه حديث دوم [كه با لفظ «سنّتى» [نقل شده اعتبارش حداكثر در حدّ خبر واحد است … حديثى مرفوع [بدون ذكر سند راويان[ است و منابع نقل كننده آن از عدد انگشتان يك دست فراتر نمى‏رود.(37) به هر حال، درباره صحيح بودن سند روايت ثقلين، اجماع نظر بيشترى نسبت به ديگر روايات و احاديث وجود دارد. انديشه سياسى شيعه در استدلال به اين حديث، نتايج مهمى استنباط می کند كه در زير، به برخى از اين نتايج اشاره می کنیم:(38) 1. اهميت عترت و اهل بيت كه پيامبر صلی الله علیه و اله به تمسّك به آنان توصيه نموده، چونان قرينه قرآن تا روز قيامت است. نفى قطعى جدايى آن دو در حديث پيامبر، دليل بر درستى عقيده شيعه بر امامت امامان دوازده‏گانه و غيبت امام دوازدهم است؛ 2. تجويز جدايى قرآن و اهل بيت، تجويز كذب به پيامبر اسلام است كه در نصوص متعدد، به عصمت او تأكيد و تصريح شده است؛ 3. وجوب اطاعت و تبعيت از سيره و سنن ائمّه در زمان حيات و بعد از رحلت آنان: چنان‏كه حديث پيامبر صلی الله علیه و اله تمسّك به آنان را موجب دورى ابد و دايم از ضلالت معرفى می کند؛ 4. تمايز اهل بيت از ديگران به لحاظ علم به احكام دين و شريعت و اقتران و آگاهى به كتاب خداوند؛ 5. دلالت حديث ثقلين به عصمت اهل بيت و امامان شيعه عليهم‏السلام ؛ 6. حديث غدير: حديث غدير از مهم‏ترين منابع نظام سياسى شيعه است و به دليل اهميتى كه دارد، همواره مورد مناقشه علمى نزد پيروان مذاهب اسلامى بوده است. حادثه غدير از لحاظ تاريخى، در سال يازده هجرى و در آخرين حج پيامبر صلی الله علیه و اله ـ حجة‏الوداع ـ واقع شده است. حضرت رسول صلی الله علیه و اله در حالى حجة الوداع را انجام داده، به مدينه بازمى‏گشت كه بيش از نود هزار مسلمان حج‏گزار همراه او بودند. نزديك به مكانى به نام «غدير خم»، كه محل جدايى كاروان‏هاى حجّاج به سمت مدينه و شام و عراق و مصر بود، آيه‏اى كه اكنون به آيه بلاغ / تبليغ (مائده: 67) مشهور است، بر پيامبر صلی الله علیه و اله نازل شد: «يَا اَيُّها الرَّسولُ بَلّغ ما اُنزلَ اِليكَ مِن ربِّكَ و اِن لَم تفعلْ فما بلّغت رسالَتُه و اللّهُ يَعصِمُكَ مِن النّاسِ.» [هان اى رسول، آنچه از جانب پروردگارت به تو نازل شده است ابلاغ كن، ورنه رسالت او (به كمال) ابلاغ نكرده‏اى و خداوند تو را (از آزار) مردم نگه می دارد.] گفته می شود: آيه فوق در 18 ذى الحجة سال يازده هجرت نازل شد و در اجراى مفاد آيه، پيامبر صلی الله علیه و اله دستور داد كاروان بزرگ حجّاج در غدير خم توقّف كردند. پيامبر صلی الله علیه و اله خطاب به مردم خطبه بلندى خواند.(39) و در پايان فرمود: «معاشرَ المسلمينَ، اَلَستُ أولى بِكم مِن انفسِكم؟ قالوا: بلى. قال صلی الله علیه و اله : مَن كنتُ مولاهُ فعلىٌّ مَولاهُ، الّلهمّ والِ مَن والاهُ و عادِ مَن عاداه.»(40) [اى جماعت مسلمانان، آيا به شما اولى و سزاوارتر از خود شما نيستم؟ (مسلمانان حاضر) گفتند: آرى. سپس پيامبر صلی الله علیه و اله فرمود: هر كس را كه من ولىّ و مولاى او هستم، على نيز مولاى اوست. خدايا، هر كس كه على را مولاى خود قرار می دهد، ولايت و نصرت خود را از او دريغ مدار، و دشمن او را دشمن باش.] حديث غدير مستلزم دو نكته اساسى در تاريخ تفكر سياسى اسلام است: نخست اثبات جانشينى على علیه السلام بعد از وفات رسول خدا؛ و دوم، انتقاد شديد و اعلام موضع صريح پيامبر صلی الله علیه و اله در برابر كسانى كه با دشمنى خود، موجب عزلت على علیه السلام بعد از وفات پيامبر صلی الله علیه و اله شدند و بر اساس استدلال شيعه، حقوق مسلمانان در رابطه با ولايت على علیه السلام را غصب نمودند. به هر حال، علاّمه حلّى در اشاره به مناقشات موجود درباره حديث غدير، توضيح می دهد كه اغلب مسلمانان حديث غدير را به نقل متواتر نقل كرده‏اند، ليكن در دلالت حديث بر امامت على علیه السلام و به طور كلى، در معناى اصطلاح «مولى»، «ولى» و «ولايت» اختلاف و مناقشه نموده‏اند.(41) اهل سنّت براى حفظ موضع سياسى و دفاع از منظومه فكر سنّى، همواره از التزام به نصّ صريح حديث امتناع نموده و كوشش كرده است حديث غدير را «تأويل» نمايد. ابن حجر هيثمى تأييد می کند كه حديث غدير بدون ترديد صحيح است و حديث‏شناسان مشهور سنّى چون ترمذى، نسائى، احمد بن حنبل بر درستى آن گواهى داده‏اند. حتى احمد بن حنبل نقل می کند كه سى نفر از صحابه، كه حديث را از پيامبر شنيده بودند، در ايام خلافت على علیه السلام به آن گواهى دادند.(42) هيثمى به رغم ديدگاه تأييدآميز نسبت به سند حديث غدير، با تحفّظ بر اعتقاد رايج سنّى بر مشروعيت خلافت ابى بكر، به لزوم تأويل در معناى حديث اصرار می کند. به نظر هيثمى، با توجه به اجماع مسلمانان(!) بر ولايت ابى بكر، بايد به تأويل ولايت ملحوظ در حديث به حوزه ولايت‏هاى غيرعام و غيرسياسى اقدام نمود و بدين‏سان، نبايد بر ادعاهاى شيعه اعتبار قايل شد.(43) شيخ سليم البشرى به صراحت می گوید: «حمل عمل صحابه به صحّت در باب خلافت، مستوجب تأويل حديث غدير است، خواه متواتر باشد يا غيرمتواتر … زيرا همين تأويل موافق اعتقاد به سلف صالح و [مشروعيت [امامت خلفاى سه‏گانه است.»(44) شيوه استدلال و اضطراب در تحليل‏هاى فوق، آشكارا قوّت و جايگاه حديث غدير در منظومه فكر سياسى شيعه را نشان می دهد. اندیشمندان شيعه در حديث غدير، مراحل سه‏گانه‏اى را مى‏بينند كه همديگر را تكميل كرده، زنجيره فكر سياسى شيعه را شكل مى ‏دهند: الف. نخستين مرحله در حديث غدير، دعوت مردم به ولايت على علیه السلام و توسط پيامبر صلی الله علیه و اله است كه مطابق آيه 67 سوره مائده، از جانب خداوند بدان كار مأمور شده است. به نظر شيعه، دو نكته در اين مرحله و در آيه تبليغ نهفته است: يكى وجود مخالفت‏هايى نسبت به ولايت على علیه السلام ؛ و ديگرى نگرانى دو جانبه پيامبر از جهت لزوم ابلاغ ولايت على و از جهت اختلافات احتمالى متعاقب اعلان صريح كه ممكن بود كيان جامعه اسلامى و دين جديد را تهديد نمايد. درست به اين لحاظ است كه خداوند وعده می دهد: نگران مباش، «واللّهُ يَعصُمكَ مِن الناسِ.» ب. مرحله دوم در حديث غدير، طرح انديشه اكمال دين با ابلاغ ولايت على علیه السلام و اتمام نعمت براى مسلمانان و اعلام رضايت خداوند از اسلام چونان دين خاتم است. بعد از حادثه غدير خم و سخنان پيامبر صلی الله علیه و اله در خصوص امامت على علیه السلام و آينده جامعه و دولت اسلامى، اين آيه نازل شد كه «اليومَ اَكملتُ لكم دينَكم و اَتممت عليكم نِعمتي و رضيتُ لكمُ الاسلامَ دينا.» (مائدة: 3) گفته می شود: حضرت رسول گفت: «اللّه اكبر بر اكمال دين و اتمام نعمت و رضايت خدايم بر رسالت من و به ولايت على بن ابى‏طالب!»(45) ج. مرحله سوم، رابطه و پيوند ردّ ولايت على علیه السلام يا انكار آن با خشم و غضب خداوند است. آيات متعاقب آيه اكمال دين به اين رابطه دلالت می کند. خداوند مى‏فرمايد: «سألَ سائلٌ بعذابٍ واقعٍ لِلكافرينَ لَيس لَه دافِعٌ من اللّهِ ذِى المعارجِ» (المعارج: 1ـ3). امام ابواسحق ثعلبى در تفسير خود می نویسد: وقتى كه پيامبر صلی الله علیه و اله در غدير خم مردم را جمع كرد و دست على را در دست گرفت و گفت: «مَن كنتُ مَولاه فعلىٌّ مولاه»، اين خبر در بلاد مختلف پخش و منتشر شد و … به گوش حرث بن نعمان الفهرى نيز رسيد. وى سوار شترش گرديد و به نزد پيامبر صلی الله علیه و اله آمد. وقتى پياده شد، گفت: يا محمّد، ما را به شهادت بر خدا و پيامبر او امر كردى پذيرفتيم. گفتى: پنج بار نماز بخوانيم، زكات بپردازيم، روزه بگيريم و حج انجام دهيم، پذيرفتيم. پس به همه اين‏ها راضى نشدى و دست پسر عموى خودت را بلند كردى، او را بر ما برترى دادى و گفتى: «مَن كنتُ مولاهُ فعلىٌّ مولاهُ»، آيا اين سخن از جانب توست يا از طرف خداى عزّوجل؟ پس پيامبر صلی الله علیه و اله فرمود: قسم به خدايى كه جز او خداى ديگرى نيست، اين امر از طرف خداوند متعال است. پس حرث بن نعمان در حالى كه براى سوار شدن به سمت ناقه خود مى‏رفت، گفت: خدايا! اگر آنچه محمّد می گوید، حق است، پس سنگى از آسمان بر من بباران و يا بر من عذاب دردناك بفرست. هنوز به ناقه‏اش نرسيده بود كه سنگى از آسمان به سرش خورد و از پايين بدن او بيرون آمد. خداوند پس از اين حادثه، آيات يك تا سوم سوره معارج را نازل نمود: «سألَ سائلٌ بعذابٍ واقعٍ لِلكافرينَ ليسَ لَه دافعٌ، مِنَ اللّهِ ذى المعارجِ.»(46) به هر حال، آنچه گذشت منابع اصلى نظام امامت شيعه را نشان می دهد. تفكر سياسى شيعه با استناد به دلايل عقلى و نقلى پيش گفته، رهيافت ويژه‏اى براى تأسيس نظام سياسى و مسئله رهبرى ارائه كرده است كه ظاهرا منحصر به مذهب شيعه دوازده امامى است. اين نوع از رهبرى و نظام سياسى هر چند كمتر در تاريخ تحقق يافته، اكنون نيز به لحاظ غيبت كبرا صبغه آرمانى دارد؛ آثار گسترده‏اى در تاريخ سياسى اسلام بر جاى گذاشته است. به همين دليل، در سطور زير به برخى لوازم و الزامات امامت شيعه اشاره می کنیم:
ب. پايه‏ هاى ارزشى در امامت شيعه
 «عصمت»، «ولايت» و «غيبت» سه پايه اساسى نظام امامت شيعه و به لحاظ اعتقادى و نظرى، نتايج قهرى استدلال‏هاى پيشين شيعيان است. همين سه پايه ارزشى، تفاوت‏هاى كلامى ـ فقهى دو مذهب شيعه و سنّى را درباره مختصات نظام سياسى اسلام به وجود آورده و موجب شده است كه تجربه سياسى ـ تاريخى شيعيان مسيرى به كلى متفاوت از اهل سنّت داشته باشد. درست به همين دليل كه هرگونه بحث از نظريه‏هاى جديد شيعه، مستلزم تعيين موضع شيعيان نسبت به مفاهيم سه‏گانه فوق است، كوشش می کنیم ضمن اشاره به اين مفاهيم، نتايج و آثار اين سه مفهوم را در نظريه‏هاى معاصر نظام سياسى شيعه بررسى نماييم:
1. انديشه عصمت
 امامت در انديشه شيعه، مقامى الهى و امتداد طبيعى نبوّت است و بدين لحاظ، «عصمت» از خصايص اساسى است كه بدون آن، امامت امام هرگز محقّق نمی شود. علاّمه حلّى تأكيد می کند كه اعتقاد به وجوب عصمت امام، ويژه مذهب اماميه (شيعيان دوازده امامى) و اسماعيليه است و ديگر فرقه‏هاى اسلامى عموما با چنين عقيده‏اى مخالفند.(47) وى در توضيح استدلال خواجه نصيرالدين طوسى درباره لزوم عصمت امام، به دلايل كلامى زير اشاره می کند: نخست. اگر امام معصوم نباشد، تسلسل به وجود مى‏آيد، و چون تسلسل ممتنع است، لاجرم معصوم نبودن امام نيز منتفى است. علاّمه در تحليل اين قضيه شرطى، اضافه می کند كه تنها مقتضى بر وجوب نصب امام، اعتقاد به اصل خطاپذيرى آحاد انسان‏هاست و هرگاه چنين چيزى در حق امام نيز ثابت شود، در اين صورت، واجب است كه او نيز امام ديگرى داشته باشد. بنابراين، يا بايد به دام تسلسل افتاد كه عقلاً ممتنع است، يا بر وجود امامى معتقد بود كه خطاناپذير است و اين همان امام اصلى است. دوم. امام حافظ شريعت است، پس واجب است كه معصوم باشد. علاّمه در تحليل مقدّمه اول می نویسد: هرگز نمى‏توان كتاب خدا ـ قرآن ـ را حافظ شرع دانست؛ زيرا زبان قرآن زبان اشاره(48) و اجمال است و بر جميع احكام تفصيلى احاطه ندارد. سنّت پيامبر صلی الله علیه و اله نيز چنين است، و اجماع امّت هم نمى‏تواند حافظ شرع باشد؛ زيرا هر يك از امّت، با فرض نبود معصوم در بين آنان، خطاپذيرند و بنابراين، مجموع امّت هم‏خطاپذير خواهد بود. به علاوه، هيچ دلالت و نشانه‏اى از اجماع و اتفاق امّت گزارش نشده است …. بدين‏سان، راهى جز عصمت امام به منظور حفظ شرع باقى نمى‏ماند. اگر امام نيز خطاپذير باشد، هيچ اطمينان و وثوقى براى عبادت خدا و انجام درست تكاليف الهى نخواهد بود و ا ين با غرض ارسال دين و پيامبرى تناقض آشكار دارد. سوم. هرگاه خطايى از امام واقع شد، يا به طور كلى خطاپذير باشد، مخالفت و انكار او واجب [يا حداقل مجاز] خواهد بود، و اين با امر و دستور خداوند بر اطاعت از او مغايرت دارد كه فرموده است: «اَطيعوااللّهَ و اَطيعواالرّسول و اُولىِ الامرِ مِنكم.» چهارم. اگر امام دچار معصيت شود، مستلزم نقض غرض از نصب امام خواهد بود. علاّمه حلّى در توضيح اين عبارت، اضافه می کند كه غرض از نصب و اقامه امام، پيروى امّت از او، امتثال اوامر امام و تبعيت از افعال اوست، و در صورت خطا و معصيت امام، هيچ‏يك از موارد فوق واجب نخواهد بود و اين با نصب امام منافات دارد. پنجم. اگر امام دچار خطا و معصيت شود، لزوما شأن او پايين‏تر از درجه عامّه مردم خواهد بود؛ زيرا فرض بر اين است كه شخص امام از لحاظ عقل و دانش و آگاهى از ثواب و عقاب خداوند، نسبت به پيروان خود برتر و ممتاز است، در حالى كه خطا و كجروى موجب انحطاط درجه او، حتى از ناآگاهترين مردمان، مى‏گردد و همه اين‏ها مغاير مصالح مربوط به نصب امام بوده و مطابق انديشه شيعه، قطعا باطل است.(49) انديشمندان شيعه علاوه بر ادلّه كلامى ـ عقلى فوق، به آياتى از قرآن كريم نيز در خصوص لزوم عصمت امام استناد كرده‏اند. يكى از مهم‏ترين آيه‏هاى قرآنى در اين‏باره، آيه 124 سوره بقره است: «و اِذا ابتلى ابراهيمَ ربُّه بكلماتٍ فأَتمّهنَّ قالَ اِنّي جِاعلكَ لِلنّاسِ اماما قالَ و مِن ذرّيّتي قالَ لايَنالُ عهدىِ الظالمينَ.» [آن‏گاه كه پروردگارش ابراهيم را به امور مختلف آزمود و او همه آن آزمون‏ها را به تمام انجام داد، فرمود: من تو را براى مردم امام قرار دادم. ابراهيم پرسيد: آيا چنين پيشوايى در فرزندان و خاندان من نيز خواهد بود؟ فرمود: عهد من شامل ظالمان نخواهد بود.] مفسّران شيعه چنين می اندیشند كه آيه فوق آشكارا بر عصمت رهبران، اعم از پيامبر و امام، دلالت دارد؛ زيرا عهد خداوند، كه همان پيشوايى بشر است، هرگز نصيب ظالم نمی شود و هرگونه خطاى كوچك و بزرگ، خطاكننده را در زمره ظالمان می نشاند و او را از جرگه صالحان امامت بيرون مى‏نهد.(50) به هر حال، مسئله عصمت امام اهميت بزرگى نزد شيعه دارد و از مبادى تفكر سياسى شيعه محسوب می شود. علاّمه حلّى در تحليل «ماهيت عصمت»، به دو ديدگاه عمده در تاريخ فكر اسلامى اشاره می کند: الف. عده‏اى چنين می اندیشند كه انسان معصوم هرگز تمكّن و قدرت انجام معصيت را ندارد. به نظر اين دسته از نويسندگان، معصوم انسان ويژه‏اى است متفاوت از بقيه انسان‏ها؛ زيرا بر خلاف ديگران، در بدن يا نفس و روان او خاصيتى نهفته است كه مقتضى امتناع اقدام او براى معصيت مى‏گردد. برخى نيز همانند ابوحسين بصرى، عصمت را قدرت بر طاعت و عدم قدرت بر معصيت تعريف كرده‏اند. به طور كلى، اين دسته از تعريف‏ها درباره ماهيت عصمت امام، آميزه‏هاى جبرگرايانه دارد و به دليل تعارض با ديدگاه شيعه در باب عدالت و اختيار، مورد نقد و ارزيابى انتقادى قرار گرفته است. ب. بر خلاف ديدگاه جبرگرايانه فوق، بسيارى از انديشمندان شيعه، عصمت را منافى قدرت نمى‏دانند. اينان بدون آنكه عصمت را موجب سلب قدرت براى انجام معصيت بدانند، چنين می اندیشند كه عصمت لطفى از الطاف الهى است كه فارغ از هرگونه اجبار، انسان معصوم را به طاعت خدا نزديك و از معصيت‏ها دور می کند. اسباب اين لطف ممكن است امور چهارگانه زير باشد: 1. ممكن است جسم و جان (نفس) انسان معصوم ويژگى خاصى پيدا كند كه مقتضى شكل‏گيرى عادت يا ملكه‏اى باشدكه مانع از انجام فجور و بدى‏هاست. 2. حصول علم و دانشى كه موجب آگاهى او به عواقب معصيت‏ها و مزاياى طاعت خدا و عمل نيكو شده، معصوم را به ترك معاصى و انتخاب اعمال شايسته سوق دهد. 3. اين علوم و دانش‏ها او را به درك درست وحى و الهام الهى رهنمون شده و در نتيجه، چنين خصلتى در انسان معصوم پيدا شود كه به انجام معصيت تمايل نداشته باشد. 4. اين دانش و آگاهى سبب می شود كه او بداند در جهان رها و مهمل نيست، بلكه همواره نفس خود را مؤاخذه می کند كه از يك سو، ترك اولى نمايد و از سوى ديگر، مقيّد به انجام امور غيرواجب، ولى حَسَن و نيكو بوده باشد.(51) بدين‏سان، هرگاه امور فوق در كسى تحقق يابد، چنين انسانى بى هيچ اجبارى معصوم مى‏گردد. انديشمندان بزرگى چون خواجه نصير طوسى، علاّمه حلّى و بسيارى از متأخرين شيعه، در تحليل مسئله عصمت، به ديدگاه دوم گرايش دارند، و آن اينكه عصمت منافى قدرت نيست، بلكه معصوم قادر به انجام معصيت است در غير اين صورت، مستحق مدح و ثواب و عقاب در حوزه تكاليف بشرى نمى‏شد، در حالى كه قرآن، حتى در خصوص پيامبر اسلام صلی الله علیه و اله ، می گوید: «قُل اِنَّما اَنَا بشرٌ مِثلُكم يُوحى الىّ.» انديشه عصمت هرگز شخص معصوم را از شرايط انسانى فراتر نمی برد، بلكه او نيز انسانى است همانند ديگر انسان‏ها، با تمام آرزوها، اميال و علايق و انگيزه‏هاى بشرى.(52) اما انديشه عصمت ـ چنان‏كه گذشت ـ به رغم تأكيد بر ابعاد بشرى معصوم، به ويژگى خاص و ممتاز «علم امام» توجه می کند. بدين لحاظ كه عقيده بر «علم امام» نتايج گسترده‏اى در زندگى سياسى امروز شيعيان دارد، در زير، به اجمال اشاره می کنیم: «علم امام»: انديشه عصمت در درون خود، مقدّمات نظرى لازم را براى طرح مسئله درباره «علم امام» و امتيازات اين علم نسبت به ديگر علوم بشرى فراهم كرده است. اما در مذهب شيعه، تنها رهبر سياست و جنگ نيست، بلكه حافظ شريعت پيامبر صلی الله علیه و اله ، مفسّر احكام دين و كاشف اسرار آن براى مردم است و سزاوار است كه صاحب عصمت و بنابراين، علم لازم آن باشد؛ دانشى كه وضعيت استثنايى دارد و به مراتب، فراتر از صرف شناخت حلال و حرام است. خواجه نصيرطوسى توضيح می دهد كه «علم امام شامل همه مواردى است كه در انجام وظايف امامت بدان نياز است، و بخش بزرگى از علوم دينى و دنيايى نظير علوم شرعى، سياست، آداب و سنن و قضاوت را دربرمى‏گيرد؛ زيرا امام بدون اين علم قادر به انجام وظايف خود نيست.»(53) شيخ محمدرضا مظفّر می نویسد: علم او، پس او به دست می آورد دانش‏ها و احكام الهى و ديگر معلومات را از طريق پيامبر صلی الله علیه و اله يا امام قبل از خود، و هرگاه با چيز جديد مواجه شود، ناگزير علم آن را از طريق الهام به وسيله قوّه حدسيه‏اى كه خداوند در او به وديعت نهاده، كسب می کند و نيازمند برهان‏هاى عقلی يا آموزش معلمان نيست.»(54) مظفّر توضيح می دهد كه اين نوع از القا و علم الهامى غير از وحى مخصوص به پيامبران است. روان‏شناسى ثابت كرده است كه هر انسانى در لحظات خاصى از عمر خود، در معرض تجربه الهام قرار مى‏گيرد و اين نوع حدس‏هاى غيرمنتظره البته شدت و ضعف دارد و در انسان‏هاى متفاوت فرق می کند، ليكن همين نوع از قوّه الهام در بالاترين درجه آن، منبع علوم و معارف امام است. مظفّر سپس مى‏افزايد: و امامان عليهم‏السلام همانند پيامبر صلی الله علیه و اله هستند؛ هرگز توسط كسى تربيت نيافته‏اند، در مكتب آموزگارى درس نياموخته‏اند … با اين‏همه، در منزلت علمى، جايگاه برتر داشتند و هرگز درباره چيزى سؤال نشده كه جواب نداده باشند و هيچ‏گاه بر زبانشان كلمه «نمى‏دانم» نيامده است.(55) سخن از «علم الهامى» خاص شيعه نيست، بلكه بسيارى از انديشمندان مسلمان به رغم انكار نظريه امامت شيعه، بر امكان و تحقّق چنين دانشى تأكيد دارند. توفيق الطويل، نويسنده معاصر عرب، در تلخيص ديدگاه امام محمّد غزالى در اين باره می نویسد: به نظر غزّالى، الهامى كه علم لدنى از آن مى‏جوشد، بی هيچ واسطه‏اى از خداوند صادر می شود، و بازگشت آن به فطرت نفس و آمادگى آن براى دريافت چنين علمى بدون هيچ معلمى است؛ زيرا نفس بنا به طبيعت خود، مستعد استقبال وحى و الهام الهى است. هرگاه با مجاهده و محو كردن صفات مذموم از علايق حسى بكلى جدا و مجرّد شود و چنان از اعماق جان به خدا روى كند كه هرگونه حجاب حس، كه بين دل و لوح (حقايق) فاصله انداخته مرتفع گردد، در اين حالت، جواهر ملكوت در نفس مى‏تابد و اسرار غيب بر او عيان می شود.(56) انديشه شيعه در اعتقاد به امكان و تحقق «علم الهامى» چندان فاصله‏اى با تفكر رايج در جهان اسلام، به ويژه ديدگاه مذكور از غزالى، ندارد. تنها تفاوت فكر شيعى در اين است كه تحقق چنين الهام قدسى را مخصوص و مختصّ امامان دوازده‏گانه از خاندان پيامبر صلی الله علیه و اله می داند. به هر حال، انديشه شيعه درباره علم امام، كه بر مبانى پيشين شيعه همچون نظريه «لطف» و «عصمت» استوار است، پيامدهاى نظرى ـ اجتماعى گسترده‏اى دارد كه مهم‏ترين آن‏ها افضل بودن و در نتيجه، نظريه «ولايت» امام بر ديگر انسان‏هاست. در زير، به اين نظريه مى‏پردازيم:
2. نظريه ولايت
 از ديدگاه شيعه، شرايط امامت داشتن عصمت و علم و منصوص بودن (نصب خاص توسط پيامبر صلی الله علیه و اله يا امام پيشين) است. بدين لحاظ، «ولايت» از لوازم تفكيك‏ناپذير اعتقاد بر عصمت و علم غيب در امام است. برخى انديشمندان شيعه با توجه به كاربردهاى قرآنى، مفهوم «ولايت» را به دو نوع متمايز تقسيم كرده‏اند: 1. ولايت متوافقة الاطراف، دو جانبه و متقابل؛ 2. ولايت متخالفة الاطراف، يك سويه و نامتساوى.(57) قرآن(58) ولايت مؤمنان نسبت به يكديگر را از مهم‏ترين مصاديق ولايت متقابل معرفى می کند كه شرط اساسى آن تساوى و برابرى طرفين ولايت است؛ اوّلى ولىّ دومى است و دومى ولىّ اولى. اما ولايت امام، كه از نوع ولايت خدا و پيامبر صلی الله علیه و اله بر مردم است، ولايت يك‏سويه و متخالفة الاطراف است. از لوازم اين نوع ولايت، فرض نابرابرى طرفين ولايت، يعنى نقص و نياز انسان‏ها از يك طرف، و كمال علم و عصمت امام از سوى ديگر است، به گونه‏اى كه نقصان، ضعف و عدم اهليّت يك طرف را تدبير و ولايت ديگرى جبران می کند. ولايت امام نسبت به مردمان هرچند نيازمند اعتبار و جعل است، چنين جعل و اعتبارى نه از سوى مردم، بلكه از جانب خدا يا كسانى است كه خود داراى منصب ولايت هستند؛ زيرا مردمانى كه ـ بنا به تعريف ـ در بسيارى از امور عاجز و ناتوان هستند، نمى‏توانند چنين امامى را تعيين كنند.(59) امام خمينى در تعريف «ولايت» می نویسد: ولايت نوعى سلطه است كه دايره‏اش به نسبت مواردش وسعت و محدوديت مى‏يابد. يا اوامر قراردادى (وضعى) است كه لازمه‏اش چنين سلطه‏اى است. پس ولىّ كودك بر او سلطه دارد و مطابق مصالح كودك در ا مور او تصرف می کند. ولى يك كشور (بَلَد) بر اساس مصلحت و اقتضاى سياست آن كشور، تصميم و تصرف مى‏نمايد؛ و ولى از جانب خداوند بر انسان‏ها نيز به آنان سلطه دارد و بنابر مصالح آنان و مقتضاى سياست دينى و دنيايى، در امورشان مداخله و تصرف می کند.(60) شيعه معتقد است كه ولايت بر انسان‏ها از شئون امامت امامان معصوم است، اما اين نكته هرگز به معناى تحوّل امامت، به عنوان متمّم نبوّت و كارشناسى معصومانه دين به مسئله حكومت دنيوى نيست. امامت همچون نبوّت، يك مقام مقدّس الهى است و از اين حيث، بكلى از خواسته‏هاى مردمى و مسائل سياسى و دنيايى جداست. امام، كه داراى عصمت و علم خداداد است، صاحب مرتبه‏اى از ولايات تكوينى است و بر جهان و انسان نفوذ غيبى دارد؛ اسوه و الگوى جاودانه‏اى است كه زمين و بشر هرگز از وجود او خالى نمى‏ماند. محمدحسين آل كاشف الغطاء می نویسد: اماميه چنين می اندیشند كه خداوند سبحان هيچ‏گاه زمين را از وجود حجتى براى بندگان، اعم از نبى، يا وصى ظاهر و آشكار، يا غايب مستور، خالى نمى‏گذارد، و پيامبر صلی الله علیه و اله به چنين حجتى تصريح كرده و او نيز به فرزندش حسن وصيت نموده و همو به برادرش حسين و همچنين تا امام دوازدهم حضرت مهدى منتظر منتقل شده است. و اين سنّت خداوند در جميع انبيا از آدم تا خاتم است.(61) به هر حال، مذهب شيعه دوازده امامى جريان نبوّت و همچنين امامت امام معصوم علیه السلام را داراى نصاب معيّنى می داند كه نه افزايش آن ممكن است و نه كاهش آن مقدور. سلسله انبيا به نصاب نهايى خود رسيده و با انتصاب پيامبر خاتم صلی الله علیه و اله از طرف خداوند محال است كسى به مقام نبوّت راه يابد؛ چه اينكه سلسله امامان معصوم به نصاب نهايى خود رسيده؛ با انتصاب حضرت بقية‏اللّه(عج) محال است احدى به مقام والاى امامت معصوم راه يابد.(62) بر اساس انديشه شيعه، از يك سو نياز جامعه اسلامى به ولايت معصوم علیه السلام يك نياز دايمى است و از سوى ديگر، آخرين امام معصوم شيعه بنا به ضرورت‏ها و دلايلى، غيبت كرده است. بدين‏سان، نظريه «غيبت» و كيفيت زندگى مذهبى ـ سياسى شيعيان در دوره غيبت، از مسائل اساسى در نظريه‏هاى نظام سياسى شيعه است كه در زير بدان اشاره می کنیم:
3. مسئله غيبت
 غيبت از اركان انديشه سياسى شيعه است. به عقيده شيعه دوازده امامى، امامان گذشته وظايف خود را در صيانت شريعت و ولايت مؤمنان به انجام رسانده و از دنيا رحلت كرده‏اند، و امام مهدى(عج) آخرين معصوم است كه امامت و هدايت مردم را در زمانه ما به عهده دارد و به اراده خداوند، از انظار مردم غايب است. او سرانجام، روزى ظهور می کند و با تأسيس دولت آرمانى اسلام، عدل و قسط را در زمين مى‏گستراند. شيخ صدوق تأكيد می کند كه امام قائم(عج) حجت خدا، صاحب زمان و خليفه خدا در زمين است. بايد معتقد بود كه زمين هرگز خالى از حجت خدا بر خلقش نيست، خواه ظاهر مشهور يا خائف پنهان. اين حجت و خليفه خدا در زمان ما همانا قائم منتظر(عج)، فرزند امام حسن عسگرى علیه السلام است؛ همان كسى كه پيامبر صلی الله علیه و اله از جانب خدا به اسم و نسب او خبر داده و او زمين را پس از آنكه پر از ظلم و جور شود، از قسط و عدل پر خواهد كرد؛ همان مهدى(عج) كه هنگام ظهور و خروج، عيسى بن مريم علیه السلام پشت سر او نماز خواهد خواند.(63) مسئله غيبت امام دوازدهم، مذهب شيعه را با پرسش‏هاى مهمى از درون و بيرون تفكر شيعه مواجه نمود. متفكران شيعه در مقابله با پرسش‏ها و ترديدهاى برون‏مذهبى پاسخ‏هاى كلامى، عقلى و نقلى بسيارى عرضه كرده‏اند كه هر كدام وجهى از وجوه مسئله غيبت را مورد توجه قرار داده است. خواجه نصير طوسى در عبارت كوتاه و مشهور خود، علت غيبت امام زمان(عج) را عدم تمكين مكلّفان و تبه‏كارى جوامع بشرى معرفى كرده، می گوید: «وجودُه لطفٌ و تصرّفُه لطفٌ آخرٌ و عدمُه مِنّا»(64) [وجود امام لطف است و تصرف او لطفى ديگر و نبود و غيبت او از ماست.] علاّمه حلّى در توضيح سخن خواجه مى‏افزايد: لطف درباب امامت، با امور سه گانه تمام می شود: نخست آنچه بر خداوند لازم است و آن عبارت است از: خلق امام و تمكين او با قدرت و علم، و نصّ (تصريح) به اسم و نسب امام، و اين چيزى است كه خداوند انجام داده است. و دوم آنچه بر امام واجب است كه عبارت است از: تحمّل وظيفه امامت و قبول آن، و اين هم چيزى است كه امام انجام داده است. و سوم آنچه بر مردم (رعيّت) واجب است و عبارت است از: يارى و مساعدت امام، پذيرش و انجام دستورات او، و اين چيزى است كه مردم انجام نداده‏اند. بدين‏سان، منع لطف كامل و تام از طرف مردم است و نه از جانب خداوند يا خود امام.(65) بر اساس استدلال فوق، سوء اختيار مردم و خوى عصيان بشر، علت اصلى غيبت امام تلقّى شده است و مادام كه چنين وضعيتى وجود دارد، ظهور امام عصر(عج) نيز همواره به تعويق خواهد افتاد؛ زيرا چنان‏كه خواجه تعبير می کند: «والظهورُ يَجبُ عندَ زوالِ السببِ.»(66) [وجوب ظهور ملازم با زوال سبب است.] نويسندگان ديگر نيز ضمن اشاره به گسترش ظلم و جور به مثابه يكى از اسباب احتمالى غيبت امام دوازدهم(عج)، چنين استدلال كرده‏اند كه اصولاً مسئله غيبت از جمله امور تعبّدى احكام دين است كه از اسرار آن كسى جز خداوند آگاه نيست؛ همانند تعداد دفعات و شماره ركعت نمازهاى يوميّه كه كسى از اسرار آن اطلاع ندارد. بدين‏سان، هرگاه به دلايل عقلى و نقلى و تاريخى به وجود و غيبت امام علیه السلام اعتقاد و يقين داريم، شناخت سبب غيبت او چندان اهميتى نخواهد داشت؛ زيرا بسيارى از اسرار الهى قابل تحليل نيست.(67) به هر حال، نظريه‏هاى نظام سياسى شيعه به اعتبار «غيبت» به دو دوران كاملاً متمايز تقسيم می شود: 1. دوران حضور معصوم در جامعه؛ 2. دوران غيبت معصوم. ملاك تمايز اين دو دوران، البته حضور و غيبت اجتماعى انسان ويژه‏اى است كه با توجه به سه خصوصيت «عصمت»، «علم الهامى» و «نص خاص دال بر امامت و ولايت وى از جانب خداوند»، از ديگران ممتاز و متمايز است.(68) «دوران حضور» از آغاز بعثت پيامبر اسلام صلی الله علیه و اله (13 سال قبل از هجرت) تا سال 260 هجرى را شامل می شود. «دوران غيبت»، خود به دو دوره «غيبت صغرا» (260 ـ 329 ه.) و «غيبت كبرا» (329 ـ ظهور امام ؟) تقسيم می شود. برخى از نويسندگان با توجه به حضور نوّاب خاص معصوم در جامعه، حدود هفتاد سال غيبت صغرا را نيز به دوران حضور معصوم الحاق می کنند(69) و «عصر غيبت» را اختصاصا براى دوران غيبت كبرا به كار مى‏برند. اكنون به لحاظ اهميت دو دوره غيبت صغرا و كبرا در زندگى سياسى شيعه، به اجمال به ويژگى‏هاى اين دو دوره اشاره می کنیم: الف. غيبت صغرا (260 ـ 329 ه): امام مهدى(عج) در نيمه شعبان سال 255 هجرى در شهر سامّراء به دنيا آمد و غيبت صغرا همزمان با وفات امام حسن عسكرى علیه السلام و انتقال ولايت و امامت به آن حضرت در طلوع روز هشتم ربيع‏الاول سال 260 هجرى آغاز شده است. سال‏هاى غيبت صغرا سه ويژگى اساسى دارد: نخست آنكه مبدأ ولايت و امامت، حضرت مهدى علیه السلام است. دوم آنكه امام در اين سال‏ها بكلى از ديده‏ها پنهان و مستور نبود و مستمرا با خواص ياران خود رابطه داشت. سوم آنكه ويژگى اين دوره وجود نمايندگان و سفراى چهارگانه است كه بر حسب وكالت خاص از جانب شخص امام مهدى(عج) يا پدران آن حضرت به امور تبليغى، فرهنگى و مالى امام علیه السلام رسيدگى مى‏كردند.(70) سفراى چهارگانه امام علیه السلام در دوره غيبت صغرا عبارتند از:(71) 1. ابوعمرو عثمان بن سعيد بن عمرو العمرى الاسدى: درباره تاريخ دقيق تولد و مرگ او گزارش تفصيلى وجود ندارد، ليكن وى وكيل خاص امام هادى علیه السلام و امام عسكرى علیه السلام بوده و حدود 5 سال نير به عنوان نخستين وكيل از نوّاب چهارگانه امام مهدى (عج) به تنظيم امور شيعيان و رابطه آنان با خاندان امامت مى‏پرداخته است. بنابراين، ظاهرا مرگ او در سال 265 هجرى بوده است. وى معاصر خليفه معتمد عبّاسى بود. 2. ابوجعفر محمد بن عثمان بن سعيد العمرى، فرزند وكيل اول امام زمان(عج): وى، هم به وسيله حضرت مهدى(عج) به وكالت منصوب شده و هم امام عسكرى علیه السلام او را وكيل امام زمان معرفى كرده است. امام عسكرى علیه السلام خطاب به هيأت يمنى گفته بود: «شاهد باشيد براى من، كه عثمان بن سعيد وكيل من و فرزند او محمّد، وكيل پسرم مهدى شماست».(72) به هر حال، محمّد بن عثمان حدود چهل سال وكيل خاص امام عصر(عج) بود و در سال 304 / 305 از دنيا رفته است. دوران وكالت محمّد بن عثمان مقارن بخشى از خلافت معتمد، سپس ايام‏خلافت معتضد و حدود ده‏سال از خلافتمقتدر خليفه عبّاسى بوده‏است. 3. ابوالقاسم حسين بن روح نوبختى: وى در سال 326 هجرى از دنيا رفته و حدود 21 سال مسئوليت وكالت امام زمان علیه السلام را به عهده داشته است. نوبختى در اواخر زمان خلافت مقتدر و بخشى از ايام خليفه الراضى زندگى مى‏كرد. 4. ابوالحسن على بن محمد السَمَرى: وى چهارمين و آخرين وكيل خاص امام علیه السلام است كه سه سال تمام اين مسئوليت را به عهده داشت و در سال 329 ه. دنيا را وداع گفت. ابوالحسن سَمَرى از لحاظ تاريخى، در سخت‏ترين شرايط سياسى ـ اجتماعى به سر مى‏برد و بدين لحاظ، كمتر مى‏توانست وظايف خود را به عنوان وكيل امام علیه السلام انجام دهد. گفته می شود كه شايد همين وضعيت اجتماعى سبب غيبت كبرا بوده است. به هر حال، سمرى چند روز قبل از مرگ خود، توقيع مهمى از امام مهدى علیه السلام داشت كه نشانه پايان غيبت صغرا و عصر نيابت خاص با مرگ سمرى بود. متن توقيع چنين است: بسم اللّه الرحمن الرحيم. اى على بن محمد سمرى، خداوند اجر برادرانت را در تو افزون نمايد. به راستى كه تا شش روز ديگر تو خواهى مرد. پس امر و كار خود را جمع كن و هرگز به احدى وصيت نكن كه جانشين تو بعد از وفات تو باشد. به تحقيق، غيبت تام و تمام واقع شده است. پس هيچ ظهورى جز با اذن خداوند بزرگ، و آن هم بعد از مدت طولانى و قساوت قلب‏ها و پر شدن زمين از ظلم و جور تحقق نخواهد يافت. به زودى، زمانى براى شيعيان من خواهد آمد كه كس يا كسانى مدعى مشاهده و ظهور خواهند بود. آگاه باشيد كه هر كس قبل از خروج سفيانى و صيحه (؟) ادعاى مشاهده و ظهور كند، دروغگوى افترا زننده است. ولاحول ولاقوة الا باللّه العلى العظيم.(73) مشهور است كه توقيع فوق آخرين سخن امام مهدى (عج) از طريق سفارت و نيابت خاص و آخرين رابطه مستقيم بين او و مردم در دوره غيبت صغراست. بدين‏سان، غيبت كبرا از سال 329 هجرى آغاز می شود، بدون آنكه بين دو دوره از غيبت، فاصله و ظهورى وجود داشته باشد. به نظر سيدمحمّد صدر، حكمت اساسى در غيبت صغرا، ايجاد آمادگى ذهنى در مردم براى ورود به دوره غيبت كبرا بوده است؛ زيرا اگر حضرت مهدى علیه السلام بى‏هيچ مقدّمه‏اى غيبت مطلق خود را آغاز مى‏كرد، اثبات وجود تاريخى او غيرممكن مى‏نمود و بدين ترتيب، حجت خدا بر بندگان منقطع مى‏شد.(74) با اين حال، غيبت (كبراى) امام دوازدهم، شيعيان را در بحران مذهبى ـ سياسى ويژه‏اى فرو برد و پرسش‏هاى درون‏مذهبى بسيارى را درباره آينده زندگى سياسى شيعه برانگيخت. تلاش در تحليل ماهيت غيبت امام و پاسخ به پرسش‏هاى برآمده از چنين پديده مهم مذهبى ـ سياسى، مقدّمات لازم را براى شكل‏گيرى نظريه‏هاى مختلف نظام سياسى شيعه در دوره غيبت فراهم نموده است. ب. غيبت كبرا؛ بحران در زندگى سياسى شيعه: غيبت كبرا، كه از سال 329 هجرى و با اعلان امام مهدى علیه السلام بر انتهاى سفارت و وكالت خاصه آغاز شده است، در واقع شيعيان را با چالش‏هاى نظرى و عملى بزرگى درباره زندگى سياسى دوره غيبت مواجه كرده است. از ديدگاه سياسى، شيعيان كه ـ بنا به تعريف ـ همواره نيازمند حضور امام معصوم براى زندگى درست و سعادتمندانه هستند، براى مدت طولانى و نامعلوم، بكلى از امام و رهنماى خود منقطع شده اند؛ نه او را مى‏بينند و نه براى شناسايى او و استفاده از اعمال و اقوالش راهى دارند؛ نه براى او وكيل و نماينده خاص دارند، و نه از او سخنى مى‏شنوند و توقيعى (نوشته‏اى) دريافت می کنند. اين محروميت در شرايطى است كه بر اساس اعتقادات شيعه، ظلم و جور در زمين سيادت و سلطه دارد.(75) به نظر شيعه، امام معصوم علیه السلام در شرايط ظهور و عدم مانع، وظايف عمده‏اى دارد كه مهم‏ترين آن‏ها عبارتنداز: 1. وجوب تأسيس نظام سياسى، رياست دولت و رهبرى امت اسلامى؛ 2. وجوب حفظ جامعه اسلامى از انحراف و فساد در عقيده و عمل؛ 3. وجوب حفاظت جامعه مسلمانان از جنگ‏ها و هجوم خارجى و ايجاد آمادگى دفاعى؛ 4. وجوب دعوت اسلامى.(76) امام علیه السلام اين وظايف را با توجه به مناصب سه‏گانه قضاوت، حكومت و تبليغ به انجام مى‏رساند.(77) اكنون در غيبت كبرا، كه به لحاظ غيبت، تمام وظايف و مناصب امام معصوم علیه السلام متوقّف شده است و امام سلطه فعلى و مباشرت بر امور ندارد، شيعيان چه وظيفه‏اى دارند؟ آيا انجام همه وظايف فوق مشروط به وجود و حضور امام علیه السلام است و بايد تا زمان ظهور، امور به عهده تعويق بيفتد؟ يا به لحاظ اهميت وظايف فوق، مؤمنان يا بعضى از آنان بايد به گونه‏اى ـ هرچند ـ ناقص اين وظايف را انجام دهند؟ در اين صورت، چه كسانى و به چه دليل و با كدام مجوّز، اين دسته از مؤمنان موظّف به انجام وظايف امام علیه السلام هستند؟ همچنين آيا وظايف امام علیه السلام ـ كه در بالا اشاره كرديم ـ يكپارچه تفكيك‏ناپذير است، يا بعضى از آن‏ها مشروط به وجود شخص امام است و بنابراين، در دوره غيبت بايد تعطيل شود و برعكس، برخى از وظايف امام را ديگران هم مى‏توانند انجام دهند؟ به طور خلاصه، آيا در دوره غيبت، نظام سياسى مشروع براى شيعيان، كه جايگزين امامت معصوم باشد، وجود دارد؟ يا اينكه شيعه در دوره غيبت، از نظام سياسى مشروع محروم است و اين دوران نقص و حرمان را بايد با «تقيّه» سپرى كند؟ انديشمندان شيعه در پاسخ به پرسش‏هاى فوق، نظريه‏ هاى نظام سياسى متفاوتى را طرح كرده‏اند كه از آغاز غيبت كبرا تاكنون به گونه‏هاى مختلف عرضه شده است. در اين نوشته به عناوين نظريه‏هاى معاصر اكتفا نموده و اميدواريم در آينده مطالب مشروحى پيرامون اين موضوعات ارائه شود. 1. نظريه نظام سياسى مشروط اسلامى؛ 2. نظريه جمهورى اسلامى (مبتنى بر ولايت فقيه)؛ 3. نظريه ولايت امّت؛ نظريه نخست با تكيه بر تقيّه و محروميت شيعه از نظام سياسى مشروع در دوره غيبت طرّاحى و توصيه شده است، ليكن دو نظريه اخير با فرض وجود نظام سياسى مشروع در غيبت كبرا توليد شده و توسعه يافته‏اند. همچنين دو نظريه اول در ايران تجربه شده و خاستگاه اوليه نظريه سوم فرهنگ و شرايط عمومى لبنان است.
 
———————————————————————————————————————–
پى ‏نوشت‏ها
 1. محمد حسين آل كاشف الغطاء، اصل الشيعة و اصولها، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1993/1413، ص 68. 2. ناصر بن عبدالله على الغفارى، اصول مذهب الشيعة الاماميّة الاثنى عشرية، عرض و نقد، قاهرة، بى نا، 1994 / 1415، المجلد الثانى، ص 653. 3. آل كاشف الغطاء، همان، ص 68-69. 4. همان، ص 61. 5. محمد رضا مظفر، عقايد الاماميّة، ص 102. 6. ميثم بن على بن ميثم البحرانى، قواعد المرام فى علم الكلام، قم، منشورات مكتبة آية الله العظمى مرعشى النجفى، 1406 ق، ص 174 / خواجه نصير الدين طوسى، رساله امامت، به كوشش محمد تقى دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1335، ص 15. 7. علاّمه حلّى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تحقيق حسن حسن زاده آملى، قم، انتشارات اسلامى، 1417 ق، ص 490. 8. شيخ محمدمهدى شمس الدين، نظام الحكم و الادارة فى الاسلام، قم، دارالثقافة للطباعة و النشر، 1412 / 1992، ص 103-104، الفخر الرازى، الاربعين من اصول الدين، ص 426-427. 9. محمد خليل الزين، تاريخ الفرق الاسلامية، بيروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1985 / 1405ق، ص 177-178 و ص 181. 10. «قاعده لطف» در بيشتر اصطلاح متكلّمين اسلامى و در علم كلام طرح می شود، اما «نظريه عنايت» اصطلاحى فلسفى است و فلاسفه اسلامى آن را به كار مى‏برند. اين دو اصطلاح نزديك به Theory of Grace در فلسفه مسيحى ـ افلاطونى هستند. شايد بتوان نظريه «عنايت» را با اندكى تسامح، معادل قاعده «لطف» در كلام شيعه دانست. براى آشنايى با اين دو اصطلاح، نك: مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت، بى جا، شادى، 1995، ص 135-151. 11. همان، ص 135. 12. علاّمه حلّى، همان، ص 490. 13. همان، ص 444. 14. همان، ترجمه حائرى يزدى، ص 136. 15. ابن ميثم بحرانى، همان، ص 175 / خواجه نصير طوسى، همان، ص 19. 16. خواحه نصير طوسى، همان، ص 17. 17. علاّمه حلّى، همان، ص 495. 18. اسعد قاسم، أزمّة الخلافة و الأمامة و آثارها المعاصرة، ص 55. 19. در توضيح دلالت آيات چهارگانه فوق، بيشتر از متن زير اقتباس شده است: حسن عبّاس حسن، الصياغة المنطقية للفكر السياسى الاسلامى، بيروت، الدار العالمية للطباعة و النشر، 1992 / 1412 ق، ص 264-281. 20. همان، ص 265. 21. همان، به نقل از: عبدالله شبّر، حق اليقين فى معرفة اصول الدين، صيدا، مطبعة العرفان، 1352 ق، ج 1، ص 144 / معزّالدين محمد مهدى الحسينى القزوينى، قلائد الفرائد فى اصول العقائد، بغداد، مطبعة الارشاد، 1972، ص 94. 22. حسن عبّاس حسن، همان، ص 267، به نقل از: محمد حسن المظفّر، دلائل الصدق، ج 2، ص 119. 23. همان، ص 104، به نقل از: حسن عباس حسن، همان، ص 268-270. 24. جمعى از نويسندگان، معارف اسلامى، تهران، سمت، 1372، ص 217، به نقل از: بسيارى تفاسير معتبر اهل سنّت. 25. داود فيرحى، قدرت؛ دانش و مشروعيت در اسلام، تهران، نشر نى، 1378، فصل ششم، ص 229-265. 26. على اكبر ناصرى، امامت و شفاعت، تهران، شركت سهامى طبع كتاب، 1351، ص 203-204، به نقل از: حسن عبّاس حسن، همان، ص 275. 27. محمد حسن المظفر، همان، ج 2، ص 1125. 28. مؤمن حسن مؤمن الشبلنجى، نور الابصار فى مناقب آل بيت النبى المختار، قاهره، دارالكتب العربية الكبرى، 1334، ص 112. به نقل از: حسن عبّاس حسن، همان، ص 280. 29. در توضيح اين احاديث چهارگانه، بيشتر از نوشته پراهميت زير استفاده شده است: / حسن عبّاس حسن، الصياغة المنطقيه للفكر السياسى الاسلامى، ص 281-294. 30. عبدالحسين شرف الدين، المراجعات، نجف، دارالنعمان، 1963، ص 144-145. 31. على سامى النشار، نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام، قاهرة، دارالمعارف، 1965، ص 10. 32. شرف الدين، همان، ص 151-152. 33. همان، به نقل از حسن عبّاس حسن، همان، ص 285-286. 34. احمد محمود صبحى، نظرية الامامة لدى الشيعة الاثنى عشرية، قاهرة، دارالمعارف، 1969، ص 224. 35. براى تحليل سند و دلالت حديث ثقلين، نك: محمد قوام الدين القمى، حديث الثقلين، القاهرة، دارالتقريب بين المذاهب الاسلامية، 1955. 36. حسن عبّاس حسن، همان، ص 285. 37. محمد تقى الحكيم، الاصول العامة للفقه المقارن، بيروت، دارالاندلس، 1963، ص 171-172. 38. حسن عبّاس حسن، همان، ص 286. 39. اسعد القاسم، همان، ص 60-61، به نقل از: صحيح ترمذى، ج 6، ص 298؛ سنن ابن ماجه، ج 1، ص 43؛ مسند احمد، ج 4، ص 281 و ديگر منابع اهل سنّت. 40. علاّمه حلّى، همان، ص 499-500. 41. همان، ص 500. 42. شهاب الدين احمد بن حجر الهيثمى، الصواعق المحرقه، قاهرة، مطبعة الشرقيه، 1308، ص 5. 43. همان، ص 26، به نقل از: حسن عبّاس حسن، همان، ص 289. 44. همان، به نقل از، عبدالحسين شرف الدين، همان، ص 215. 45. على نقى الحيدرى، الوصى، بغداد، مطبعة المعارف، 1955، ص 103. 46. الشبلنجى، همان، ص 78. به نقل از: حسن عبّاس حسن، همان، ص 293-294. 47. علاّمه حلّى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، به اهتمام حسن حسن زاده آملى، قم، مؤسسه انتشارات اسلامى، 1417 ق، ص 492. 48. حضرت على علیه السلام در خطبه‏اى درباره حكميّت در جنگ صفين مى‏فرمايد: «هذا القرآن انّما هو خطّ مسطورٌ / مستورٌ بين الدّفتين، لا ينطق بلسان، و لابدّ له من ترجمان، و انّما ينطق عنه الرجال»؛ اين قرآن چيزى جز نوشته‏اى قرار گرفته بين دو جلد نيست، به زبان سخن نمی گوید و ناگزير بايد ترجمانى داشته باشد، و همانا اين انسان‏ها (مردان) هستند كه از زبان آن سخن مى‏گويند. / امام على علیه السلام ، نهج البلاغه، به اهتمام صبحى الصالح،قم،هجرت،1395ق، ص182. 49. همان، ص 492-494 / ابن ميثم البحرانى، قواعد المرام فى علم الكلام، ص 177-178. 50. نويسندگان شيعه همچنين به آيات ديگرى چون آيه‏هاى تطهير (احزاب: 33 / مائدة: 6) و نيز آيه اطاعت اولى الامر (نساء: 59) در تأييد نظريه خود درباره لزوم عصمت امام استناد، علاوه بر احاديثى از سنّت پيامبر صلی الله علیه و اله ذكر كرده‏اند. لطفا نك: اسعد قاسم، همان، ص 74-75 / حسن عبّاس حسن، الصياغة المنطقية للفكر السياسى الاسلامى، ص 310-314 / بويژه: محمد بن بابويه، شيخ جعفر صدوق، كتاب الهداية، قم، مؤسسه امام هادى، 1418، ص 34-35 و ارجاعات پاورقى‏هاى اين دو صفحه. 51. علامه حلى، همان، ص 494. 52. شيخ محمدمهدى شمس الدين، نظام الحكم و الادارة فى الاسلام، قم، دارلثقافة للطباعة و النشر، 1412 / 1992، ص 285. 53. خواجه نصير الدين طوسى،رساله‏امامت،ص 21. 54. محمدرضا مظفّر، عقائد الامامية، تحقيق محمد جواد الطريحى، قم، مؤسسه الامام على (ع)، 1375، ص 314. 55. همان، ص 177. 56. توفيق الطويل، التّنبؤ بالغيب عند مفكّرى الاسلام، قاهرة، دار احياء الكتب العربية، 1945، ص15. به‏نقل از: حسن عبّاس حسن، همان، ص320. 57. عبدالله جوادى آملى، ولايت در قرآن، بى جا، نشر فرهنگى رجاء، 1367، ص 50 به بعد. 58. «والمؤمنونَ و المؤمناتُ بعضهم اولياء بعضٍ» (توبه: 71) «اِنّ الّذين آمنوا … اولئكَ بعضُهم اولياءُ بعضٍ.» (كهف: 44) 59. عبدالله جوادى آملى، وحى و رهبرى، قم، الزهراء، 1368، ص 158 به بعد. 60. امام خمينى، الرسائل، قم، اسماعيليان، 1385 ق، ج 1، ص 332. 61. آل كاشف الغطاء، اصل الشيعه و اصولها، ص 70. 62. عبدالله جوادى آملى، همان، ص 134. 63. شيخ صدوق، الهداية، ص 30-43. 64. خواجه نصير طوسى، تجريد الاعتقاد، چاپ قديم، مقصد پنجم در امامت. 65. علاّمه حلّى، همان، ص 492. 66. خواجه نصير طوسى، رساله امامت، ص 25 / بحرانى، قواعد المرام، ص 190-191. 67. على محمد على دخيل، الامام المهدى علیه السلام ، بيروت، دارالمرتضى، 1403/1983، ص 136-137. 68. محسن كديور، حكومت ولايى، تهران، نشر نى، 1377، ص 11. 69. همان. 70. سيدمحمّد صدر، تاريخ الغيبة الصغرى، اصفهان، مكتب امام على علیه السلام ، 1362، ص 341-342. 71. همان، ص 396-418 / على محمد على دخيّل، همان، ص 10. 72. سيد محمد صدر، همان، ص 402. 73. همان، ص 415 و 633-634 متن عربى توقيع چنين است: بسم الله الرحمن الرحيم يا على بن محمد السمرى! اعظم الله اجر اخوانك فيك، فانّك ميّت ما بينك و بين ستة ايّام، فاجمع امرك و لا توص الى احدٍ فيقوم مقامك بعد وفاتك. فقد وقعت الغيبة التّامة. فلا ظهور الاّ باذن اللّه تعالى ذكره و ذلك بعد طول الأمّة و قسوة القلوب، و امتلاء الارض جورا. و سيأتى لشيعتى مَن يدعى المشاهده. ألا فمن ادّعى المشاهدةَ قبل خروج السفيانى و الصّيحة، فهو كذّابٌ مفتر. و لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم.» 74. سيد محمد صدر، تاريخ الغيبة الكبرى، اصفهان، مكتبة الامام على علیه السلام ، بى تا، ص 10. 75. همان، ص 19-20. 76. همان، ص 45. 77. امام خمينى، همان، ج 1، «رساله لاضرر»، ص 50-54.