مختصات عمومى امامت شیعه

 
الف. منبع تغذیه ‏کننده یا دلایل وجوب و وجود امامت شیعه

 
چنان‏که بسیارى از پژوهشگران اندیشه‏هاى اسلامى تأکید کرده‏ اند، «امامت» تنها اصل اساسى است که شیعیان (دوازده امامى) را از دیگر فرقه‏هاى اسلامى متمایز می کند. به نظر محمدحسین آل کاشف الغطاء، امامت فرق جوهرى و اصلى است و دیگر تفاوت‏ها همانند اختلاف مذاهب مختلف اهل سنّت، امور فرعى، عرضى و اجتهادى هستند.(۱) ناصر بن عبداللّه الغفارى، پژوهشگر سنّى، نیز می نویسد: امامت نزد شیعه همان اصلى است که احادیث شیعه بر محور آن مى‏چرخد و عقایدشان به آن اصل بازمى‏گردد. این اصل اثر آشکارى در فقه و اصول و تفسیرها و دیگر علوم شیعه دارد. به همین لحاظ، شیعیان، اعم از قدیم و جدید، و در گذشته و حال، اهتمام خاصى به مسئله امامت دارند.(۲) شیعیان بر خلاف اهل سنّت، به مسئله امامت چونان رکن اساسى دین و جزئى از اصول مذهب مى‏نگرند. به اعتقاد شیعه، امامت منصبى الهى است که خداوند با توجه به علم خود درباره شرایط و نیازهاى بندگان و همانند پیامبر تعیین می کند و ضمن آنکه پیامبر را موظّف به راهنمایى امّت به سوى امام نموده، مردمان را نیز مکلّف به پیروى از او می کند.(۳) آل کاشف الغطاء توضیح می دهد که: شیعه امامت را همانند نبوّت منصب الهى می داند. پس همچنان که خداوند سبحان کس [یا کسانى] را از میان بندگان خود به نبوت و رسالت برمى‏گزیند و او را با معجزاتى که همانند نص از جانب خداوند است تأیید مى‏نماید، همچنین براى امامت نیز آنکه را که مى‏خواهد برمى‏گزیند و به پیامبرش دستور می دهد امامت او را با نص خاص تصریح نماید و او را براى انجام وظایف رهبرى مردم پس از پیامبر به امامت منصوب نماید. تفاوت امام با پیامبر تنها در این است که بر امام همانند پیامبر وحى نمی شود، بلکه احکام الهى بر او القا و الهام می شود. پس پیامبر مبلّغ و پیام‏رساننده از جانب خداست و امام نیز از طرف پیامبر؛ و سلسله امامت تا دوازده امام ادامه دارد که همواره امام قبلى بر امام بعدى تصریح و توصیه نموده‏اند و شرط و تأکید کرده‏اند که همه آنان همچون پیامبر معصوم هستند.(۴) گفتار فوق تمام اندیشه شیعه را درباره امامت به مثابه اصلى از اصول دین نشان می دهد. شیخ محمدرضا مظفّر به صراحت اعلام می کند که «امامت به اعتقاد ما، اصلى از اصول دین است. ایمان جز با اعتقاد بدان کامل و تمام نمی شود، و هرگز جایز نیست که در امامت از پدران و آموزگاران ـ هر چند صاحب شأن و عظمت باشند ـ تقلید کرد، بلکه واجب است همانند توحید و نبوّت در آن نظر و اندیشه نمود.»(5) چنین دیدگاهى مسئله امامت را لاجرم به حوزه استدلال عقلى سوق داده است. در زیر، به دلیل عقلى شیعیان بر وجوب امامت اشاره می کنیم:
1. وجوب عقلى امامت
 منابع کلامى و فقهى شیعه امامت را «ریاست عامه و عالى بر امور دین و دنیا» تعریف کرده‏اند.(۶) امام بدین ترتیب، رهبر بالاصاله جامعه اسلامى، جانشین پیامبر اسلام صلی ‏الله علیه ‏و‏ آله و سرپرست تمامى امور دینى و اجتماعى مسلمانان است. بسیارى از مسلمانان به وجوب عقلى امامت استدلال کرده‏اند.(۷) اما معتقدان به وجوب عقلى امامت در جهان اسلام به دو گروه بزرگ تقسیم شده اند: ۱. برخى از اهل سنّت، خوارج، مرجئه، بخش اعظم معتزله و زیدیه از شیعیان، امامت را فرعى از فروع دین مى‏دانند. این دسته از مسلمانان چنین می اندیشند که امامت و تشکیل نظام سیاسى «واجب کفایى» است. منظور از «وجوب کفایى» این است که اقدام به وظایف امامت تکلیف همگانى است، لیکن اگر یکى از مسلمانان به چنین وظیفه‏اى قیام و ا قدام نمایند، از عهده بقیه مسلمانان ساقط می شود. امامت بدین‏سان، قضیه‏اى است که به «مصلحت عمومى» امّت اسلامى بازمى‏گردد و همه امّت اسلامى در قبال آن مسئولیت دارند. فخر رازى می نویسد: عقلاً بر خلق واجب است که رئیسى براى خودشان نصب نمایند؛ زیرا نصب این رئیس متضمّن دفع ضرر از خویشتن است و دفع ضرر از خویشتن نیز عقلاً واجب است.(۸) مذهب زیدیه نیز به گونه‏اى دیگر، بر وجوب عقلى امامت به مثابه فرعى از فروع دین استدلال می کند. به نظر پیروان زید بن على علیه السلام ، امامت ریاست عامّه و از واجب‏ترین و مهم‏ترین واجبات است و به دو طریق تحقق مى‏یابد: نخست از طریق «تعیین» که جز در اهل بیت علیه السلام امکان ندارد؛ دوم از راه «ترشیح»، و معناى ترشیح آن است که مردم یکى از آل البیت (فرزندان امام حسین علیه السلام و حسین علیه السلام ) را که واجد بیشترین شروط امامت بوده و دیگران را به اطاعت خدا دعوت می کند، به امامت برگزینند. زیدیه معتقد به امامت على بن ابى طالب علیه السلام است، اما امامت او را نه از طریق نص و تصریح پیامبر صلی الله علیه و اله به اسم و شخص، بلکه از آن جهت مشروع و مسلّم مى‏دانند که هم واجد بیشترین شرایط امامت بود و هم مدّعى این مقام بود و مردم را به امامت خویشتن فراخواند. زیدیه به عصمت امامان و اندیشه تقیّه، آن‏گونه که در شیعه دوازده امامى مطرح است، معتقد نیستند و بر صحّت خلافت ابى بکر و عمر ایمان دارند. به نظر شیعیان زیدى، على علیه السلام هر چند افضل صحابه پیامبر صلی الله علیه و اله بود، خلافت بنا به مصالح آن روز جامعه اسلامى به ابوبکر تفویض شد و بنابراین، خلافت ابى بکر صحیح و مشروع است. شیعه زیدى شجاعت و قیام را شرط اساسى امام می داند و چنین مى‏اندیشد: کسى که در خانه نشسته، صورت خود را مى‏پوشاند و از جهاد پرهیز می کند، شایسته امامت نیست، بلکه امام همان کسى از آل البیت است که قیام می کند و مردمان را به کتاب خدا و سنّت پیامبر صلی الله علیه و اله فرا مى‏خواند و در این راه به شهادت مى‏رسد و کس دیگرى به جاى او قیام می کند و زنجیره این امامان مجاهد تا پایان دنیا تداوم خواهد داشت.(۹) ۲. دیگر شیعیان بر خلاف زیدیه، امامت را اصلى از اصول دین مى‏دانند. چنین می اندیشند که امامت نه بر مردم، بلکه بر خداوند واجب است. به نظر شیعیان، امامت چیزى نیست که به رأى و نظر مسلمانان وانهاده شود، بلکه امرى است که منحصرا به عهده خدا و رسول اوست. متفکران شیعه در توضیح اندیشه خود در باب امامت، منظومه‏اى از استدلال عقلى را طرح کرده‏اند که در تاریخ اندیشه اسلامى تحت عنوان «نظریه عنایت» یا «قاعده لطف» مشهور است.(۱۰) «قاعده لطف»: متکلّمان شیعه، که در اصطلاح به تحلیل‏گران اصول عقاید شیعه گفته می شوند، نبوّت و امامت را از طریق «قاعده لطف» ثابت و حتى واجب دانسته‏اند. بر اساس این قاعده، که به نظرشان یک قاعده عقلى است، بر خداوند واجب است که از راه لطف و رحمت بر بندگان خود، پیامبران و اگر نه، امامانى را در میان بندگان گسیل دارد تا راه و رسم صلاح و سعادت در معاد و معاش را به آنان بیاموزند و آنان را به مصالح و مفاسد اعمال زشت و زیباى خود آگاه و هوشیار سازند.(۱۱) خواجه نصیرالدین طوسى می نویسد: «الامام لطفٌ فیجب نَصْبُهُ على اللّه تعالى تحصیلاً للغرض» (امام لطف است و بنابراین، نصب او بر خداوند به منظور تحصیل غرض واجب است.)(۱۲) خواجه در وجوب لطف می گوید: «لطف واجب است؛ چون غرض [تکلیف] به وسیله آن حاصل می شود.»(13) خواجه نصیر طوسى بدین‏سان، یک استدلال عقلى در وجوب نصب امام به وسیله خداوند طرّاحى می کند که مطابق منطق ارسطویى، شکل اول قیاس را دارد: «نصب امام لطف است. لطف بر خداوند واجب است. پس نصب امام بر خداوند واجب است». علاّمه حلّى در تعریف «لطف» مى‏افزاید: لطف چیزى است که مکلّفین به تکالیف الهى را به طاعت نزدیک مى‏نماید و از گناهان دور مى‏سازد؛ و در این نزدیک‏سازى به طاعت و دورنگه‏دارى از معصیت، به هیچ وجه، نه تمکین در کار است و نه الجا و الزام.(۱۴) به هر حال، مفهوم قاعده لطف این است که مکلّفان نمى‏توانند تمام تکالیف شرعى و عقلى خود را بدون امام درک کنند و انجام دهند. بنابراین، هرگاه رهبر عالم و عادل داشته باشند، بیشتر ممکن است که به واجبات قیام، و از چیزهاى قبیح اجتناب نمایند، و در فقدان چنین حاکم و رئیسى برعکس. به نظر شیعه، چنین استدلالى ضرورى عقل هر عاقل است و نصب و تعیین چنین امامى را ـ بنا به تعریف و از آن روى که مردمان خطاپذیرند ـ نمى‏توان به عهده افراد و جامعه وانهاد، بلکه منحصرا باید از جانب خداوند باشد.(۱۵) خواجه به عنوان نتیجه استدلال به قاعده لطف می نویسد: پس ثابت شده است که نصب امام، مادام که تکلیف باقى است، بر خداوند واجب است. و از آنچه در باب عدل خداوند مقرّر شده، از مسلّمات است که خداوند سبحان هرگز در انجام آنچه به عهده و واجب بر اوست، اخلال نمی کند. پس امام تا زمانى که تکلیف باقى است، منصوب مى‏باشد [چون تکلیف موجود است.] پس امام نیز وجود دارد و این همان مطلوب ماست.(۱۶) قاعده لطف در درون خود، نتایج نظرى ـ اعتقادى سه‏گانه‏اى را براى منظومه فکر سیاسى شیعه فراهم نموده است: نخست آنکه «شرایط امکان» طرح نظریاتى چون لزوم وحدت، عصمت، علم، شجاعت، فضل و کمال ظاهرى و باطنى امام را تدارک نموده است. دوم آنکه بنیاد نظرى لازم براى تحلیل مسئله «غیبت» در اندیشه شیعه استوار کرده است. سوم آنکه زمینه نظرى لازم بر اندیشه وجوب و وجود نص بر امامت امامان شیعه از طرف خدا و رسول صلی الله علیه و اله را آماده می کند. بدین ترتیب، تفکر شیعه را به جستجوى نصوص و ادلّه نقلى ملحوظ در قرآن و سنّت در خصوص امامان شیعه، به ویژه على بن ابى‏طالب علیه السلام ، سوق می دهد.
2. نصوص و ادلّه نقلى شیعه
 کلام شیعه ـ چنانکه گذشت ـ بر وجوب نص بر امامت امام علیه ‏السلام تأکید دارد.(۱۷) بر خلاف دیگر مذاهب اسلامى، نظریه امامت و نظام سیاسى در اندیشه شیعه بر اساس وجود نص از خداوند متعال استوار است که بر زبان پیامبرش حضرت محمّد صلی الله علیه و اله جارى شده و هویّت امامان شیعه را به اسم و شخص و تعداد معرفى نموده است.(۱۸) بیشتر این ادلّه در خصوص امامت امیرالمؤمنین علیه السلام است و بر امامت دیگر امامان به صورت نص امامان پیشین بر ائمّه بعدى احتجاج و استدلال شده است. در زیر، به مهم‏ترین دلایل شیعه در قرآن و سنّت پیامبر صلی الله علیه و اله اشاره می کنیم: الف. دلایل قرآنى امامت شیعه: فکر سیاسى شعه، در توجیه نظام سیاسى امامت، به ادلّه‏اى از آیات قرآن کریم استناد کرده، با تفسیرى که از این آیات دارد، آن‏ها را از جمله مصادیق وجود نص الهى بر امامت شیعه تلقّى می کند. مهم‏ترین این آیه‏ها، چهار آیه معروف است: ۱. آیه ولایت؛ ۲. آیه تطهیر؛ ۳. آیه اطاعت اولى الامر؛ و ۴. آیه مودّت ذى القربى. البته آیات دیگرى نیز به عنوان دلیل قرآنى امامت شیعه ـ به ویژه امام نخست شیعیان ـ مورد استناد قرار گرفته است، لیکن به لحاظ اختصار، تنها به مفاد تفسیرى چهار آیه فوق مى‏پردازیم:(۱۹) ۱. آیه ولایت: «اِنّما ولیُّکُم اللّه و رسولهُ و الّذینَ آمنوا الّذینَ یُقیمونَ الصّلوهَ و یُؤتونَ الزّکوهَ و هُم راکعونَ» (مائده: ۵۵) [همانا ولىّ شما خدا و رسول او و کسانى هستند که در رکوع نماز، زکات و صدقه مى‏دهند.] مشهور است که این آیه در حقّ امام على بن ابى طالب علیه السلام است و گفته می‏شود: بسیارى از مفسّران اهل سنّت نیز چنین نظرى را پذیرفته‏اند. در روایتى از ابوذر غفارى آمده است: روزى نماز ظهر را با رسول خدا صلی الله علیه و اله مى‏خواندم. بعد از نماز ظهر، فقیرى در مسجد تقاضاى کمک مالى کرد و هیچ‏کس چیزى به او نداد، سائل دستان خود را به آسمان بلند کرد و گفت: خدایا! شاهد باش که در مسجد پیامبر تو، محمّد صلی الله علیه و اله تقاضاى کمک نمودم، اما کسى چیزى به من نداد. در این لحظه، على علیه السلام در حال رکوع نماز بود و با انگشت دست راست خود، که انگشترى در آن بود، به سائل اشاره کرد و او نیز انگشتر را از انگشت وى گرفت. پیامبر صلی الله علیه و اله شاهد جریان واقعه بود. چشمان خود را به آسمان گرفت و گفت: خدایا! برادرم موسى از تو درخواست نمود که «ربِّ اشرح لی صَدرى، و یَسّرلى اَمری، و احلُل عقدهً مِن لسانى، یَفقهوُا قولى، و اجعل لی وزیرا مِن اهلی، هارونَ اخی، اُشدد به أزری، و اَشرِکه فی امری». و تو نیز خواسته او را اجابت کردى و گفتى: «و سَنَّشُدُّ عضدَکَ بأخیکَ و نَجعلُ لکما سلطانا.» خدایا! من نیز پیامبر برگزیده تو هستم. بر من نیز شرح صدر بده، و کار مرا نیز آسان کن، و از خاندان من على را بر من وزیر قرار بده و به وسیله او پشت مرا قوى گردان … . همین که دعاى پیامبر تمام شد، جبرئیل بر پیامبر نازل شد و گفت که این آیه را بخواند: «اِنّما ولیُّکم اللّهُ و رسولُه والّذینَ آمَنوا الّذینَ یُقیمونَ الصّلوهَ و یُؤتونَ الزّکوه وَ هُم راکعونَ.(۲۰) روایت ابوذر را از آن روى آوردیم که علاوه بر دلالت بر شأن نزول آیه، برخى مفسّران اهل سنّت، از جمله ابواسحق احمد الثعلبى نیز تأیید و نقل کرده است.(۲۱) به هر حال، مدلول آیه مصادر قدرت و ولایت را در خدا و رسول و کسى که در حال رکوع انگشترى خود را به زکات بخشیده است، حصر و تعریف می کند و ولایت خدا و پیامبر صلی الله علیه و اله و على علیه السلام را در امتداد یکدیگر قرار می دهد. ۲. آیه تطهیر: «اِنّما یُریدُاللّهُ لِیُذهبَ عنکمُ الرجسَ اَهلَ البیتِ و یُطِّهِرَکُم تطهیرا» (احزاب: ۳۳) [البته جز این نیست که خداوند خواسته است ناپاکى را از شما، خاندان نبوّت، بردارد و شما را کاملاً پاک و منزّه گرداند.] آیه تطهیر، که دلیل بر عصمت خاندان پیامبر صلی الله علیه و اله است، از جمله آیاتى است که در اثبات امامت على علیه السلام مورد استدلال قرار گرفته است؛ زیرا عصمت ـ چنان‏که از قاعده لطف انتاج شد ـ شرط اساسى امامت است و غیر از على علیه السلام ، بنابر اجماع و ضرورت، کسى معصوم نیست.(۲۲) درباره مفهوم و مصادیق «اهل بیت» در آیه تطهیر و نیز در حدیث «ثقلین» اختلاف نظر گسترده بین شیعه و سنّى وجود دارد. اهل سنّت آیه تطهیر را در شأن زنان پیامبر مى‏دانند و تبعا زنان پیامبر صلی الله علیه و اله را مصادیق اهل بیت تلقّى می کنند. مهم‏ترین دلیل متفکران سنّى استناد به «نظریه وحدت سیاق» در آیات قرآن است. منظور از نظریه سیاق این است که آیه تطهیر در اثناى آیات مربوط به زنان پیامبر صلی الله علیه و اله نازل شده است و شایسته است به لحاظ رعایت سیاق، در همین راستا تفسیر شود. بنابراین، مفهوم طهارت و مصداق اهل بیت، هر دو ناظر به زنان پیامبر و دفاع از موقعیت آنان است که هرگز مرتکب رجس ـ یعنى شرک و گناهان کبیره، چون زنا ـ نمی شوند.(۲۳) مفسّران شیعه پاسخ‏هاى متنوّعى نسبت به دلیل وحدت سیاق داده‏اند: نخست آنکه خطاب آیه به زنان نیست و بنابراین، با ضمیر مؤنث نیامده، بلکه به جمعى است که حداقل بیشتر آنان مرد است. بدین‏سان، خود آیه بر خلاف نظریه سیاق، هیچ نشانه لفظى بر دلالت بر زنان پیامبر صلی الله علیه و اله ندارد، بلکه به خلاف آن صراحت دارد. دوم بسیارى از مفسّران عقیده دارند که آیه تطهیر هرگز همراه آیات مربوط به زنان پیامبر صلی الله علیه و اله نازل نشده، بلکه آیه‏اى است که مستقل نازل شده و در تنظیم بعدى قرآن، در موضع کنونى خود در بین آیات مربوط به زنان پیامبر صلى‏ الله ‏علیه ‏و‏آله گنجانده شده است. سوم، احادیث زیاد، به ویژه صحیح مسلم، از زید بن ارقم و روایت ام سلمه است. ام سلمه، یکى از زنان پیامبر صلی الله علیه و اله می گوید: «آیه تطهیر در خانه من نازل شد و به دنبال آن پیامبر صلی الله علیه و اله پیکى به خانه فاطمه علیهاالسلام فرستاد تا على و فاطمه و حسن و حسین را به نزد آن حضرت فراخواند. آن‏گاه فرمود: خدایا، اینان اهل بیت من هستند. گفتم: یا رسول‏اللّه من از اهل بیت شما نیستم؟ فرمود: تو از نیکان اهل من هستى، ولى اینان اهل بیت من هستند.»(24) 3. آیه اطاعت اولى الامر: «یا اَیُّهاالّذین آمنوا اَطیعوااللّهَ و اطیعوُا الرَّسولَ و اولىِ‏الامرِ مِنکم فَاِن تَنازعتُم فی شى‏ءٍ فرُدُّوه اِلىَ اللّهِ و الرَّسولِ اِن کُنتم تُؤمنونَ بِاللّهِ والیومِ الآخِرِ ذلکَ خیرٌ و اَحسنُ تأویلاً.» (نساء: ۵۹) [اى اهل ایمان، از خدا و رسول او و اولى‏الامر از خودتان اطاعت کنید و هرگاه در امرى منازعه کردید، به خدا و رسول او ارجاع دهید، اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید. این کار بهترین و زیباترین تأویل است.] اتفاقا مفهوم و مصداق «اولى الامر» یکى از سرنوشت‏سازترین و مهم‏ترین موارد منازعه است و مطابق بخش دیگر آیه، هر گروه از مفسّران شیعه و سنّى کوشش می کنند در توضیح دیدگاه خود، به خدا و پیامبر صلی الله علیه و اله رجوع کرده، به آن دو مرجع استناد کنند. امام محمّد شافعى، بنیانگذار روش‏شناسى فکر سیاسى سنّى، در تفسیر آیه و مشروعیت خلافت خلفاى راشدین راه دیگرى پیموده است.(۲۵) اندیشه شیعه نیز به دو طریق متفاوت و مرتبط، به این آیه و مشروعیت امامت امامان شیعه استناد نموده است: یکى استدلال عقلى است که در واقع از نتایج التزام به قاعده لطف است؛ و دیگر دلایل نقلى شیعه. بر اساس عقل شیعى، «امر به اطاعت» در آیه از خدا و رسول و اولى‏الامر، دلیل بر عصمت هر سه منبع اقتدار است؛ زیرا امر به اطاعت از امام و رهبر خطاپذیر خلاف قواعد عقل است. اهل سنّت ـ البته بعضا ـ به عصمت امّت، تصویب مجتهدان و صحابه نظر دارند. اما شیعه با تکیه بر خطاپذیرى ذاتى انسان‏ها، عصمت را منحصر در ائمّه و چهارده معصوم می داند. نویسندگان شیعه علاوه بر استدلال عقلى فوق، یعنى رابطه عقلى بین لزوم اطاعت > عصمت > امامت اهل بیت علیهم‏السلام در آیه، به روایاتى نیز استناد کرده‏اند که یکى از مشهورترین آن‏ها روایت ابى بصیر از امام باقر علیه السلام است: ابوبصیر به نقل از ابى جعفر امام باقر علیه السلام نقل می کند: آیه در شأن على بن ابى طالب نازل شده است. امام در توضیح این نکته، که چرا به صراحت اسم على ذکر نشده، فرمود: خداوند نماز را بر پیامبرش نازل کرد، اما هرگز از سه یا چهار رکعتى بودن آن سخن نگفت. زکات را نازل فرمود، ولى از تفصیل آن نام نبرد. حج را نازل نمود و اما درباره شماره طواف چیزى نگفت و همه این جزئیات را به تفسیر پیامبر صلی الله علیه و اله وانهاد. آیه «اطیعواللّهَ و اطیعواالرّسولَ و اولى الامرِ مِنکم» را نازل نمود و پیامبر توضیح داد که درباره على، حسن و حسین و … است. اگر پیامبر صلی الله علیه و اله ساکت مى‏ماند و اهل اولى الامر را معرفى نمى‏کرد، البته آل عبّاس و آل على و دیگران ادعاهایى در این باره و مصادیق اولى الامر مى‏کردند.(۲۶) ۴. آیه مودّت فى القربى: «قُل لا اَسئلکُم علیه اَجرا اِلاّالمودَّهَ فِى القُربى» (شورى : ۲۳) [اى پیامبر، به مؤمنان بگو: در قبال رسالت خود، اجر و پاداشى جز مودّت خویشاوندان نمى‏خواهم.] نویسنده دلائل الصدق امر به مودّت و محبت خویشاوندان پیامبر صلی الله علیه و اله را دلیل بر عمصت و وجوب اطاعت اهل بیت علیهم‏السلام می داند. به نظر مظفر، «وجوب مودّت در آیه، که به صورت مطلق ذکر شده، مستلزم وجوب اطاعت مطلق است؛ زیرا هرگونه عصیان و نافرمانى با مودّت و محبّت مطلق منافات دارد، و وجوب اطاعت مطلق نیز مستلزم عصمتى است که شرط اساسى امامت است.»(27) درست به همین لحاظ است که تفکر سیاسى شیعه آیه مودّت خویشان پیامبر صلی الله علیه و اله را از جمله ادلّه قرآنى امامت شیعه قرار می دهد. منطق شیعه وجوب مودّت و اطاعت از اهل بیت علیهم‏السلام را هرگز منحصر به معاصران یا بازماندگان بلافصل پیامبر صلی الله علیه و اله نمی داند، بلکه چنین مى‏اندیشد که خطاب آیه به گونه‏اى است که همه مسلمانان در همه زمان‏ها را شامل می شود. تعدادى از مفسّران اهل سنّت در تفسیر آیه مودّت به حدیثى از پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله اشاره کرده‏اند که «وقتى این آیه نازل شد، مردمان پرسیدند: یا رسول اللّه، منظور از آنان‏که خداوند ما را به مودّت آنان دستور داده است، چه کسانى هستند؟ پیامبر فرمود: على و فاطمه و فرزندان آن دو.»(28) در روایات دیگر نیز ظلم و اذیّت اهل بیت علیهم‏السلام یکى از موجبات محروم شدن از بهشت تلقّى شده است.
ب. ادلّه امامت شیعه در سنّت پیامبر صلی الله علیه و اله
 منظومه فکر شیعه، در حمایت از نظام سیاسى مطلوب شیعیان، علاوه بر عقل و قرآن، به احادیثى از پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله نیز استناد کرده است. بیشتر این احادیث بر محور شخصیت امام على علیه السلام و مقام او در چشم‏انداز پیامبر صلی الله علیه و اله و تاریخ صدر اسلام استوار است. اندیشمندان شیعه، همواره اهتمام دارند که دیدگاه‏هاى مذهبى ـ سیاسى خود را با تکیه بر دلایل روشن، قوى و متواتر در منابع حدیثى اهل سنّت توضیح دهند. بدین لحاظ، عموما به حدیث‏هایى استناد کرده‏اند که از طریق مراجع سنى نقل شده، نظریه امامت شیعه را تأیید می کنند. مهمترین این حدیث‏ها عبارتند از: حدیث دار یا انذار، حدیث منزلت، حدیث ثقلین و حدیث غدیر. در زیر به این احادیث چهارگانه، به مثابه بخشى از منابع نظام سیاسى در اندیشه شیعه اشاره می کنیم.(۲۹) ۱. حدیث دار / انذار: در نخستین مراحل بعثت پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله ، هنگامى که آیه «واَنذِر عشیرتَکَ الاقرَبین) (شعرا: ۲۱۴) نازل شد، رسول خدا مأموریت یافت که خویشان خود را جمع کند و رسالت خویش را با آنان در میان گذارد. پیامبر صلی الله علیه و اله قوم خود را به خانه عموى خود ابوطالب دعوت کرد. حدود چهل تن از مردان قریش جمع شده بودند که عموهاى پیامبر، ابوطالب، حمزه، عبّاس، ابولهب و دیگران نیز در میان جمع حاضر بودند. پیامبر در پایان سخنان خود افزود: هان اى فرزندان عبدالمطلّب! من به خدا، جوانى از عرب سراغ ندارم ارزشمندتر از آنچه من براى شما آورده‏ام، براى قوم خود به ارمغان آورده باشد. من براى شما خیر دنیا و آخرت به ارمغان آورده‏ام و خداوند مرا امر فرموده تا شما را بدان فرا خوانم. پس کدام‏یک از شما مرا در این امر یارى خواهید کرد، تا برادر و وصى و خلیفه من در میان شما باشد؟ همه قوم ساکت شدند و از پاسخ دادن به سؤال پیامبر صلی الله علیه و اله امتناع کردند، بجز على علیه السلام ـ جوان‏ترین فرد در جمع حاضر ـ که برخاست و گفت: «من، یا رسول‏اللّه تو را در این امر یارى خواهم کرد.» پیامبر صلی الله علیه و اله دست بر دوش او گذاشت و فرمود: «این [على علیه السلام ] برادر و وصى و خلیفه من در میان شماست. بشنوید از او و او را اطاعت کنید.» در این هنگام، قوم پیامبر به خنده و تمسخر برخاستند و در حالى که پراکنده مى‏شدند، رو به ابوطالب مى‏گفتند: «[محمّد] تو را دستور داده تا از پسرت اطاعت کنى!»(30) اندیشه شیعه با استناد به حدیث فوق، بر آن است که رسول خدا صلی الله علیه و اله از ابتداى بعثت خود، على علیه السلام را برادر، وزیر و خلیفه خود تعیین نموده است و در دوران حیات پیامبر نیز هیچ سخن و نشانه‏اى دلیل بر نقض و نفى این وصیت وجود ندارد. بنابراین، حتى اگر گفته شود که پیامبر در آخر عمر خود، وصیتى درباره جانشین خود نداشته است، سخن پیامبر در نخستین مرحله بعثت به اعتبار خود باقى‏است‏وامامت‏على علیه السلام رااثبات می کند. اشارات‏فوق‏اهمیت‏حدیث«دار/انذار» را در زنجیره تفکر سیاسى شیعه نشان می دهد. درست به همین لحاظ است که نویسندگان اهل سنّت همواره به این حدیث توجه کرده و از زوایاى مختلف مورد ارزیابى قرار داده‏اند. دکتر على سامى النشار در جمع‏بندى دیدگاه شیعه و سنّى درباره حدیث «دار» می نویسد: رأى شیعه درباره حدیث دار ـ که به اشکال مختلف وارد شده ـ سند بزرگى در تفکر شیعه در وجود نص آشکار بر امامت على علیه السلام و جانشینى او بعد از رسول خدا صلی الله علیه و اله است. در حالى که اهل سنّت و جماعت در صحّت این حدیث اختلاف نظر دارند، برخى عقیده به صحّت آن دارند و بعضى دیگر در درستى آن تردید کرده‏اند. لیکن اهل سنّت و جماعت عموما چنین می اندیشند که حدیث مذکور به هر حال، هیچ برخورد و تعارضى با خلافت ابوبکر ندارد.»(31) 2. حدیث منزلت: اکثر حدیث‏شناسان در دلالت حدیث «منزلت» بر جانشینى على علیه السلام اتفاق نظر دارند. این حدیث یکى از مهم‏ترین منابع حدیثى شیعه براى مشروعیت نظام سیاسى امامت تلقّى شده است. ابن عبّاس روایت کرده است که رسول خدا به منظور شرکت در غزوه تبوک از مدینه خارج شد و مردم نیز همراه او بودند. على علیه السلام هم آماده مى‏شد و براى آمدن همراه پیامبر صلی الله علیه و اله اجازه خواست. پیامبر صلی الله علیه و اله پاسخ منفى داد، و على علیه السلام به گریه افتاد. رسول خدا صلی الله علیه و اله در پاسخ گفت: آیا راضى نیستى که تو به من به منزله هارون براى موسى باشى، جز اینکه بعد از من پیامبرى نیست؟ … سزاوار نیست که من بروم، مگر اینکه تو خلیفه و جانشین من در شهر باشى. تو بعد از من ولىّ هر زن و مرد مؤمن هستى.(۳۲) به نظر شیعه، آشکارترین مقام و منزلت هارون نسبت به موسى، همان مقام وزارت و پشتیبانى هارون براى موسى است و اشتراک هارون با موسى در اجراى امر رسالت و جانشینى حضرت موسى علیه السلام . بدین‏سان، على علیه السلام بر سبیل خلافت و نه به عنوان پیامبر، جانشین حضرت رسول صلی الله علیه و اله است و اطاعتش بر جمیع امّت اسلامى واجب مى‏باشد.(۳۳) احمد محمود صبحى در اعتبار حدیث «منزلت» می نویسد: حدیث منزلت مورد قبول دو طرف شیعه و سنّى است. حدیث صحیح است که راویان آن به تواتر رسیده است و از رهبران اهل سنّت، کسانى چون بخارى در جزء دوم صحیح بخارى (ص ۱۹۸) و مسلم در جزء دوم از صحیح مسلم (ص ۳۲۳) و امام احمد بن حنبل در جزء اول المسند (ص ۳۳۱) نقل کرده‏اند. از علماى کلام سنّى کسانى چون رازى در نهایه العقول، ذهبى در تلخیص مستدرک و ابن حجر هیثمى در الصواعق المحرقه و ابن تیمیه در منهاج السنّه به صحّت حدیث نظر دارند.(۳۴) ۳. حدیث ثقلین: مشهور است که رسول خدا صلی الله علیه و اله بارها، به ویژه در اواخر عمر خود، فرمود: «اِنّى تارکٌ فیکمُ الثقلینِ: کتابَ اللّهِ و عترتی اهل بیتی، ما اِن تمسَّکتُم بِهما لَن تَضلّوا ابدا و اِنّهما لَن یَفترقا حتّى یردا علىَّ الحَوضَ.» [من در میان شما دو میراث بزرگ و گران‏بها مى‏گذارم: یکى کتاب خدا و دیگرى عترت و اهل بیت من. شما تا به این دو تمسّک جویید، هرگز گم‏راه نخواهید شد؛ و آن دو هیچ‏گاه از یکدیگر جدا نمی شوند تا اینکه در قیامت به من برسند.](۳۵) حدیث ثقلین علاوه بر منابع شیعه به دو روایت در منابع اهل سنّت نیز ذکر شده است: ۱. «اِنّی تارکٌ فیکُمُ الثِقلینِ: کتابَ اللّهِ و عترتی اهل بیتی»؛ ۲. «اِنّی تارکٌ فیکُمُ الثقلینِ: کتابَ اللّهِ و سنّتى.» بدین‏سان، برخى از نویسندگان اهل سنّت با تقویت روایت دوم، سعى در تردید در روایت اول و دلالت آن بر رهبرى اهل بیت کرده‏اند. شیخ محمد ابوزهره در دفاع از دیدگاه سنّى، تأکید می کند: آن دسته از کتاب‏هاى اهل سنّت که روایت را با لفظ «سنّتى» نقل می کنند، قوی تر و موثّق‏تر از کتاب‏هایى هستند که روایت را با لفظ «عترتى اهل بیتى» نقل کرده‏اند.(۳۶) سیدمحمدتقى حکیم در پاسخ می نویسد: حدیث تمسّک به ثقلین، که با لفظ «عترتى اهل بیتى» آمده است، در جمیع طبقات [راویان] خود متواتر است و کتاب‏هایى که آن را روایت کرده‏اند بیش از حد شمارش هستند. راویان زیادى دارد و سند و طریق آن به صحابه متعدد است. در مجموعه راویان آن، کسانى هستند که روایتشان به اعلا درجه صحّت دارد، در حالى که حدیث دوم [که با لفظ «سنّتى» [نقل شده اعتبارش حداکثر در حدّ خبر واحد است … حدیثى مرفوع [بدون ذکر سند راویان[ است و منابع نقل کننده آن از عدد انگشتان یک دست فراتر نمى‏رود.(۳۷) به هر حال، درباره صحیح بودن سند روایت ثقلین، اجماع نظر بیشترى نسبت به دیگر روایات و احادیث وجود دارد. اندیشه سیاسى شیعه در استدلال به این حدیث، نتایج مهمى استنباط می کند که در زیر، به برخى از این نتایج اشاره می کنیم:(۳۸) ۱. اهمیت عترت و اهل بیت که پیامبر صلی الله علیه و اله به تمسّک به آنان توصیه نموده، چونان قرینه قرآن تا روز قیامت است. نفى قطعى جدایى آن دو در حدیث پیامبر، دلیل بر درستى عقیده شیعه بر امامت امامان دوازده‏گانه و غیبت امام دوازدهم است؛ ۲. تجویز جدایى قرآن و اهل بیت، تجویز کذب به پیامبر اسلام است که در نصوص متعدد، به عصمت او تأکید و تصریح شده است؛ ۳. وجوب اطاعت و تبعیت از سیره و سنن ائمّه در زمان حیات و بعد از رحلت آنان: چنان‏که حدیث پیامبر صلی الله علیه و اله تمسّک به آنان را موجب دورى ابد و دایم از ضلالت معرفى می کند؛ ۴. تمایز اهل بیت از دیگران به لحاظ علم به احکام دین و شریعت و اقتران و آگاهى به کتاب خداوند؛ ۵. دلالت حدیث ثقلین به عصمت اهل بیت و امامان شیعه علیهم‏السلام ؛ ۶. حدیث غدیر: حدیث غدیر از مهم‏ترین منابع نظام سیاسى شیعه است و به دلیل اهمیتى که دارد، همواره مورد مناقشه علمى نزد پیروان مذاهب اسلامى بوده است. حادثه غدیر از لحاظ تاریخى، در سال یازده هجرى و در آخرین حج پیامبر صلی الله علیه و اله ـ حجه‏الوداع ـ واقع شده است. حضرت رسول صلی الله علیه و اله در حالى حجه الوداع را انجام داده، به مدینه بازمى‏گشت که بیش از نود هزار مسلمان حج‏گزار همراه او بودند. نزدیک به مکانى به نام «غدیر خم»، که محل جدایى کاروان‏هاى حجّاج به سمت مدینه و شام و عراق و مصر بود، آیه‏اى که اکنون به آیه بلاغ / تبلیغ (مائده: ۶۷) مشهور است، بر پیامبر صلی الله علیه و اله نازل شد: «یَا اَیُّها الرَّسولُ بَلّغ ما اُنزلَ اِلیکَ مِن ربِّکَ و اِن لَم تفعلْ فما بلّغت رسالَتُه و اللّهُ یَعصِمُکَ مِن النّاسِ.» [هان اى رسول، آنچه از جانب پروردگارت به تو نازل شده است ابلاغ کن، ورنه رسالت او (به کمال) ابلاغ نکرده‏اى و خداوند تو را (از آزار) مردم نگه می دارد.] گفته می شود: آیه فوق در ۱۸ ذى الحجه سال یازده هجرت نازل شد و در اجراى مفاد آیه، پیامبر صلی الله علیه و اله دستور داد کاروان بزرگ حجّاج در غدیر خم توقّف کردند. پیامبر صلی الله علیه و اله خطاب به مردم خطبه بلندى خواند.(۳۹) و در پایان فرمود: «معاشرَ المسلمینَ، اَلَستُ أولى بِکم مِن انفسِکم؟ قالوا: بلى. قال صلی الله علیه و اله : مَن کنتُ مولاهُ فعلىٌّ مَولاهُ، الّلهمّ والِ مَن والاهُ و عادِ مَن عاداه.»(40) [اى جماعت مسلمانان، آیا به شما اولى و سزاوارتر از خود شما نیستم؟ (مسلمانان حاضر) گفتند: آرى. سپس پیامبر صلی الله علیه و اله فرمود: هر کس را که من ولىّ و مولاى او هستم، على نیز مولاى اوست. خدایا، هر کس که على را مولاى خود قرار می دهد، ولایت و نصرت خود را از او دریغ مدار، و دشمن او را دشمن باش.] حدیث غدیر مستلزم دو نکته اساسى در تاریخ تفکر سیاسى اسلام است: نخست اثبات جانشینى على علیه السلام بعد از وفات رسول خدا؛ و دوم، انتقاد شدید و اعلام موضع صریح پیامبر صلی الله علیه و اله در برابر کسانى که با دشمنى خود، موجب عزلت على علیه السلام بعد از وفات پیامبر صلی الله علیه و اله شدند و بر اساس استدلال شیعه، حقوق مسلمانان در رابطه با ولایت على علیه السلام را غصب نمودند. به هر حال، علاّمه حلّى در اشاره به مناقشات موجود درباره حدیث غدیر، توضیح می دهد که اغلب مسلمانان حدیث غدیر را به نقل متواتر نقل کرده‏اند، لیکن در دلالت حدیث بر امامت على علیه السلام و به طور کلى، در معناى اصطلاح «مولى»، «ولى» و «ولایت» اختلاف و مناقشه نموده‏اند.(۴۱) اهل سنّت براى حفظ موضع سیاسى و دفاع از منظومه فکر سنّى، همواره از التزام به نصّ صریح حدیث امتناع نموده و کوشش کرده است حدیث غدیر را «تأویل» نماید. ابن حجر هیثمى تأیید می کند که حدیث غدیر بدون تردید صحیح است و حدیث‏شناسان مشهور سنّى چون ترمذى، نسائى، احمد بن حنبل بر درستى آن گواهى داده‏اند. حتى احمد بن حنبل نقل می کند که سى نفر از صحابه، که حدیث را از پیامبر شنیده بودند، در ایام خلافت على علیه السلام به آن گواهى دادند.(۴۲) هیثمى به رغم دیدگاه تأییدآمیز نسبت به سند حدیث غدیر، با تحفّظ بر اعتقاد رایج سنّى بر مشروعیت خلافت ابى بکر، به لزوم تأویل در معناى حدیث اصرار می کند. به نظر هیثمى، با توجه به اجماع مسلمانان(!) بر ولایت ابى بکر، باید به تأویل ولایت ملحوظ در حدیث به حوزه ولایت‏هاى غیرعام و غیرسیاسى اقدام نمود و بدین‏سان، نباید بر ادعاهاى شیعه اعتبار قایل شد.(۴۳) شیخ سلیم البشرى به صراحت می گوید: «حمل عمل صحابه به صحّت در باب خلافت، مستوجب تأویل حدیث غدیر است، خواه متواتر باشد یا غیرمتواتر … زیرا همین تأویل موافق اعتقاد به سلف صالح و [مشروعیت [امامت خلفاى سه‏گانه است.»(44) شیوه استدلال و اضطراب در تحلیل‏هاى فوق، آشکارا قوّت و جایگاه حدیث غدیر در منظومه فکر سیاسى شیعه را نشان می دهد. اندیشمندان شیعه در حدیث غدیر، مراحل سه‏گانه‏اى را مى‏بینند که همدیگر را تکمیل کرده، زنجیره فکر سیاسى شیعه را شکل مى ‏دهند: الف. نخستین مرحله در حدیث غدیر، دعوت مردم به ولایت على علیه السلام و توسط پیامبر صلی الله علیه و اله است که مطابق آیه ۶۷ سوره مائده، از جانب خداوند بدان کار مأمور شده است. به نظر شیعه، دو نکته در این مرحله و در آیه تبلیغ نهفته است: یکى وجود مخالفت‏هایى نسبت به ولایت على علیه السلام ؛ و دیگرى نگرانى دو جانبه پیامبر از جهت لزوم ابلاغ ولایت على و از جهت اختلافات احتمالى متعاقب اعلان صریح که ممکن بود کیان جامعه اسلامى و دین جدید را تهدید نماید. درست به این لحاظ است که خداوند وعده می دهد: نگران مباش، «واللّهُ یَعصُمکَ مِن الناسِ.» ب. مرحله دوم در حدیث غدیر، طرح اندیشه اکمال دین با ابلاغ ولایت على علیه السلام و اتمام نعمت براى مسلمانان و اعلام رضایت خداوند از اسلام چونان دین خاتم است. بعد از حادثه غدیر خم و سخنان پیامبر صلی الله علیه و اله در خصوص امامت على علیه السلام و آینده جامعه و دولت اسلامى، این آیه نازل شد که «الیومَ اَکملتُ لکم دینَکم و اَتممت علیکم نِعمتی و رضیتُ لکمُ الاسلامَ دینا.» (مائده: ۳) گفته می شود: حضرت رسول گفت: «اللّه اکبر بر اکمال دین و اتمام نعمت و رضایت خدایم بر رسالت من و به ولایت على بن ابى‏طالب!»(45) ج. مرحله سوم، رابطه و پیوند ردّ ولایت على علیه السلام یا انکار آن با خشم و غضب خداوند است. آیات متعاقب آیه اکمال دین به این رابطه دلالت می کند. خداوند مى‏فرماید: «سألَ سائلٌ بعذابٍ واقعٍ لِلکافرینَ لَیس لَه دافِعٌ من اللّهِ ذِى المعارجِ» (المعارج: ۱ـ۳). امام ابواسحق ثعلبى در تفسیر خود می نویسد: وقتى که پیامبر صلی الله علیه و اله در غدیر خم مردم را جمع کرد و دست على را در دست گرفت و گفت: «مَن کنتُ مَولاه فعلىٌّ مولاه»، این خبر در بلاد مختلف پخش و منتشر شد و … به گوش حرث بن نعمان الفهرى نیز رسید. وى سوار شترش گردید و به نزد پیامبر صلی الله علیه و اله آمد. وقتى پیاده شد، گفت: یا محمّد، ما را به شهادت بر خدا و پیامبر او امر کردى پذیرفتیم. گفتى: پنج بار نماز بخوانیم، زکات بپردازیم، روزه بگیریم و حج انجام دهیم، پذیرفتیم. پس به همه این‏ها راضى نشدى و دست پسر عموى خودت را بلند کردى، او را بر ما برترى دادى و گفتى: «مَن کنتُ مولاهُ فعلىٌّ مولاهُ»، آیا این سخن از جانب توست یا از طرف خداى عزّوجل؟ پس پیامبر صلی الله علیه و اله فرمود: قسم به خدایى که جز او خداى دیگرى نیست، این امر از طرف خداوند متعال است. پس حرث بن نعمان در حالى که براى سوار شدن به سمت ناقه خود مى‏رفت، گفت: خدایا! اگر آنچه محمّد می گوید، حق است، پس سنگى از آسمان بر من بباران و یا بر من عذاب دردناک بفرست. هنوز به ناقه‏اش نرسیده بود که سنگى از آسمان به سرش خورد و از پایین بدن او بیرون آمد. خداوند پس از این حادثه، آیات یک تا سوم سوره معارج را نازل نمود: «سألَ سائلٌ بعذابٍ واقعٍ لِلکافرینَ لیسَ لَه دافعٌ، مِنَ اللّهِ ذى المعارجِ.»(46) به هر حال، آنچه گذشت منابع اصلى نظام امامت شیعه را نشان می دهد. تفکر سیاسى شیعه با استناد به دلایل عقلى و نقلى پیش گفته، رهیافت ویژه‏اى براى تأسیس نظام سیاسى و مسئله رهبرى ارائه کرده است که ظاهرا منحصر به مذهب شیعه دوازده امامى است. این نوع از رهبرى و نظام سیاسى هر چند کمتر در تاریخ تحقق یافته، اکنون نیز به لحاظ غیبت کبرا صبغه آرمانى دارد؛ آثار گسترده‏اى در تاریخ سیاسى اسلام بر جاى گذاشته است. به همین دلیل، در سطور زیر به برخى لوازم و الزامات امامت شیعه اشاره می کنیم:
ب. پایه‏ هاى ارزشى در امامت شیعه
 «عصمت»، «ولایت» و «غیبت» سه پایه اساسى نظام امامت شیعه و به لحاظ اعتقادى و نظرى، نتایج قهرى استدلال‏هاى پیشین شیعیان است. همین سه پایه ارزشى، تفاوت‏هاى کلامى ـ فقهى دو مذهب شیعه و سنّى را درباره مختصات نظام سیاسى اسلام به وجود آورده و موجب شده است که تجربه سیاسى ـ تاریخى شیعیان مسیرى به کلى متفاوت از اهل سنّت داشته باشد. درست به همین دلیل که هرگونه بحث از نظریه‏هاى جدید شیعه، مستلزم تعیین موضع شیعیان نسبت به مفاهیم سه‏گانه فوق است، کوشش می کنیم ضمن اشاره به این مفاهیم، نتایج و آثار این سه مفهوم را در نظریه‏هاى معاصر نظام سیاسى شیعه بررسى نماییم:
1. اندیشه عصمت
 امامت در اندیشه شیعه، مقامى الهى و امتداد طبیعى نبوّت است و بدین لحاظ، «عصمت» از خصایص اساسى است که بدون آن، امامت امام هرگز محقّق نمی شود. علاّمه حلّى تأکید می کند که اعتقاد به وجوب عصمت امام، ویژه مذهب امامیه (شیعیان دوازده امامى) و اسماعیلیه است و دیگر فرقه‏هاى اسلامى عموما با چنین عقیده‏اى مخالفند.(۴۷) وى در توضیح استدلال خواجه نصیرالدین طوسى درباره لزوم عصمت امام، به دلایل کلامى زیر اشاره می کند: نخست. اگر امام معصوم نباشد، تسلسل به وجود مى‏آید، و چون تسلسل ممتنع است، لاجرم معصوم نبودن امام نیز منتفى است. علاّمه در تحلیل این قضیه شرطى، اضافه می کند که تنها مقتضى بر وجوب نصب امام، اعتقاد به اصل خطاپذیرى آحاد انسان‏هاست و هرگاه چنین چیزى در حق امام نیز ثابت شود، در این صورت، واجب است که او نیز امام دیگرى داشته باشد. بنابراین، یا باید به دام تسلسل افتاد که عقلاً ممتنع است، یا بر وجود امامى معتقد بود که خطاناپذیر است و این همان امام اصلى است. دوم. امام حافظ شریعت است، پس واجب است که معصوم باشد. علاّمه در تحلیل مقدّمه اول می نویسد: هرگز نمى‏توان کتاب خدا ـ قرآن ـ را حافظ شرع دانست؛ زیرا زبان قرآن زبان اشاره(۴۸) و اجمال است و بر جمیع احکام تفصیلى احاطه ندارد. سنّت پیامبر صلی الله علیه و اله نیز چنین است، و اجماع امّت هم نمى‏تواند حافظ شرع باشد؛ زیرا هر یک از امّت، با فرض نبود معصوم در بین آنان، خطاپذیرند و بنابراین، مجموع امّت هم‏خطاپذیر خواهد بود. به علاوه، هیچ دلالت و نشانه‏اى از اجماع و اتفاق امّت گزارش نشده است …. بدین‏سان، راهى جز عصمت امام به منظور حفظ شرع باقى نمى‏ماند. اگر امام نیز خطاپذیر باشد، هیچ اطمینان و وثوقى براى عبادت خدا و انجام درست تکالیف الهى نخواهد بود و ا ین با غرض ارسال دین و پیامبرى تناقض آشکار دارد. سوم. هرگاه خطایى از امام واقع شد، یا به طور کلى خطاپذیر باشد، مخالفت و انکار او واجب [یا حداقل مجاز] خواهد بود، و این با امر و دستور خداوند بر اطاعت از او مغایرت دارد که فرموده است: «اَطیعوااللّهَ و اَطیعواالرّسول و اُولىِ الامرِ مِنکم.» چهارم. اگر امام دچار معصیت شود، مستلزم نقض غرض از نصب امام خواهد بود. علاّمه حلّى در توضیح این عبارت، اضافه می کند که غرض از نصب و اقامه امام، پیروى امّت از او، امتثال اوامر امام و تبعیت از افعال اوست، و در صورت خطا و معصیت امام، هیچ‏یک از موارد فوق واجب نخواهد بود و این با نصب امام منافات دارد. پنجم. اگر امام دچار خطا و معصیت شود، لزوما شأن او پایین‏تر از درجه عامّه مردم خواهد بود؛ زیرا فرض بر این است که شخص امام از لحاظ عقل و دانش و آگاهى از ثواب و عقاب خداوند، نسبت به پیروان خود برتر و ممتاز است، در حالى که خطا و کجروى موجب انحطاط درجه او، حتى از ناآگاهترین مردمان، مى‏گردد و همه این‏ها مغایر مصالح مربوط به نصب امام بوده و مطابق اندیشه شیعه، قطعا باطل است.(۴۹) اندیشمندان شیعه علاوه بر ادلّه کلامى ـ عقلى فوق، به آیاتى از قرآن کریم نیز در خصوص لزوم عصمت امام استناد کرده‏اند. یکى از مهم‏ترین آیه‏هاى قرآنى در این‏باره، آیه ۱۲۴ سوره بقره است: «و اِذا ابتلى ابراهیمَ ربُّه بکلماتٍ فأَتمّهنَّ قالَ اِنّی جِاعلکَ لِلنّاسِ اماما قالَ و مِن ذرّیّتی قالَ لایَنالُ عهدىِ الظالمینَ.» [آن‏گاه که پروردگارش ابراهیم را به امور مختلف آزمود و او همه آن آزمون‏ها را به تمام انجام داد، فرمود: من تو را براى مردم امام قرار دادم. ابراهیم پرسید: آیا چنین پیشوایى در فرزندان و خاندان من نیز خواهد بود؟ فرمود: عهد من شامل ظالمان نخواهد بود.] مفسّران شیعه چنین می اندیشند که آیه فوق آشکارا بر عصمت رهبران، اعم از پیامبر و امام، دلالت دارد؛ زیرا عهد خداوند، که همان پیشوایى بشر است، هرگز نصیب ظالم نمی شود و هرگونه خطاى کوچک و بزرگ، خطاکننده را در زمره ظالمان می نشاند و او را از جرگه صالحان امامت بیرون مى‏نهد.(۵۰) به هر حال، مسئله عصمت امام اهمیت بزرگى نزد شیعه دارد و از مبادى تفکر سیاسى شیعه محسوب می شود. علاّمه حلّى در تحلیل «ماهیت عصمت»، به دو دیدگاه عمده در تاریخ فکر اسلامى اشاره می کند: الف. عده‏اى چنین می اندیشند که انسان معصوم هرگز تمکّن و قدرت انجام معصیت را ندارد. به نظر این دسته از نویسندگان، معصوم انسان ویژه‏اى است متفاوت از بقیه انسان‏ها؛ زیرا بر خلاف دیگران، در بدن یا نفس و روان او خاصیتى نهفته است که مقتضى امتناع اقدام او براى معصیت مى‏گردد. برخى نیز همانند ابوحسین بصرى، عصمت را قدرت بر طاعت و عدم قدرت بر معصیت تعریف کرده‏اند. به طور کلى، این دسته از تعریف‏ها درباره ماهیت عصمت امام، آمیزه‏هاى جبرگرایانه دارد و به دلیل تعارض با دیدگاه شیعه در باب عدالت و اختیار، مورد نقد و ارزیابى انتقادى قرار گرفته است. ب. بر خلاف دیدگاه جبرگرایانه فوق، بسیارى از اندیشمندان شیعه، عصمت را منافى قدرت نمى‏دانند. اینان بدون آنکه عصمت را موجب سلب قدرت براى انجام معصیت بدانند، چنین می اندیشند که عصمت لطفى از الطاف الهى است که فارغ از هرگونه اجبار، انسان معصوم را به طاعت خدا نزدیک و از معصیت‏ها دور می کند. اسباب این لطف ممکن است امور چهارگانه زیر باشد: ۱. ممکن است جسم و جان (نفس) انسان معصوم ویژگى خاصى پیدا کند که مقتضى شکل‏گیرى عادت یا ملکه‏اى باشدکه مانع از انجام فجور و بدى‏هاست. ۲. حصول علم و دانشى که موجب آگاهى او به عواقب معصیت‏ها و مزایاى طاعت خدا و عمل نیکو شده، معصوم را به ترک معاصى و انتخاب اعمال شایسته سوق دهد. ۳. این علوم و دانش‏ها او را به درک درست وحى و الهام الهى رهنمون شده و در نتیجه، چنین خصلتى در انسان معصوم پیدا شود که به انجام معصیت تمایل نداشته باشد. ۴. این دانش و آگاهى سبب می شود که او بداند در جهان رها و مهمل نیست، بلکه همواره نفس خود را مؤاخذه می کند که از یک سو، ترک اولى نماید و از سوى دیگر، مقیّد به انجام امور غیرواجب، ولى حَسَن و نیکو بوده باشد.(۵۱) بدین‏سان، هرگاه امور فوق در کسى تحقق یابد، چنین انسانى بى هیچ اجبارى معصوم مى‏گردد. اندیشمندان بزرگى چون خواجه نصیر طوسى، علاّمه حلّى و بسیارى از متأخرین شیعه، در تحلیل مسئله عصمت، به دیدگاه دوم گرایش دارند، و آن اینکه عصمت منافى قدرت نیست، بلکه معصوم قادر به انجام معصیت است در غیر این صورت، مستحق مدح و ثواب و عقاب در حوزه تکالیف بشرى نمى‏شد، در حالى که قرآن، حتى در خصوص پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله ، می گوید: «قُل اِنَّما اَنَا بشرٌ مِثلُکم یُوحى الىّ.» اندیشه عصمت هرگز شخص معصوم را از شرایط انسانى فراتر نمی برد، بلکه او نیز انسانى است همانند دیگر انسان‏ها، با تمام آرزوها، امیال و علایق و انگیزه‏هاى بشرى.(۵۲) اما اندیشه عصمت ـ چنان‏که گذشت ـ به رغم تأکید بر ابعاد بشرى معصوم، به ویژگى خاص و ممتاز «علم امام» توجه می کند. بدین لحاظ که عقیده بر «علم امام» نتایج گسترده‏اى در زندگى سیاسى امروز شیعیان دارد، در زیر، به اجمال اشاره می کنیم: «علم امام»: اندیشه عصمت در درون خود، مقدّمات نظرى لازم را براى طرح مسئله درباره «علم امام» و امتیازات این علم نسبت به دیگر علوم بشرى فراهم کرده است. اما در مذهب شیعه، تنها رهبر سیاست و جنگ نیست، بلکه حافظ شریعت پیامبر صلی الله علیه و اله ، مفسّر احکام دین و کاشف اسرار آن براى مردم است و سزاوار است که صاحب عصمت و بنابراین، علم لازم آن باشد؛ دانشى که وضعیت استثنایى دارد و به مراتب، فراتر از صرف شناخت حلال و حرام است. خواجه نصیرطوسى توضیح می دهد که «علم امام شامل همه مواردى است که در انجام وظایف امامت بدان نیاز است، و بخش بزرگى از علوم دینى و دنیایى نظیر علوم شرعى، سیاست، آداب و سنن و قضاوت را دربرمى‏گیرد؛ زیرا امام بدون این علم قادر به انجام وظایف خود نیست.»(53) شیخ محمدرضا مظفّر می نویسد: علم او، پس او به دست می آورد دانش‏ها و احکام الهى و دیگر معلومات را از طریق پیامبر صلی الله علیه و اله یا امام قبل از خود، و هرگاه با چیز جدید مواجه شود، ناگزیر علم آن را از طریق الهام به وسیله قوّه حدسیه‏اى که خداوند در او به ودیعت نهاده، کسب می کند و نیازمند برهان‏هاى عقلی یا آموزش معلمان نیست.»(54) مظفّر توضیح می دهد که این نوع از القا و علم الهامى غیر از وحى مخصوص به پیامبران است. روان‏شناسى ثابت کرده است که هر انسانى در لحظات خاصى از عمر خود، در معرض تجربه الهام قرار مى‏گیرد و این نوع حدس‏هاى غیرمنتظره البته شدت و ضعف دارد و در انسان‏هاى متفاوت فرق می کند، لیکن همین نوع از قوّه الهام در بالاترین درجه آن، منبع علوم و معارف امام است. مظفّر سپس مى‏افزاید: و امامان علیهم‏السلام همانند پیامبر صلی الله علیه و اله هستند؛ هرگز توسط کسى تربیت نیافته‏اند، در مکتب آموزگارى درس نیاموخته‏اند … با این‏همه، در منزلت علمى، جایگاه برتر داشتند و هرگز درباره چیزى سؤال نشده که جواب نداده باشند و هیچ‏گاه بر زبانشان کلمه «نمى‏دانم» نیامده است.(۵۵) سخن از «علم الهامى» خاص شیعه نیست، بلکه بسیارى از اندیشمندان مسلمان به رغم انکار نظریه امامت شیعه، بر امکان و تحقّق چنین دانشى تأکید دارند. توفیق الطویل، نویسنده معاصر عرب، در تلخیص دیدگاه امام محمّد غزالى در این باره می نویسد: به نظر غزّالى، الهامى که علم لدنى از آن مى‏جوشد، بی هیچ واسطه‏اى از خداوند صادر می شود، و بازگشت آن به فطرت نفس و آمادگى آن براى دریافت چنین علمى بدون هیچ معلمى است؛ زیرا نفس بنا به طبیعت خود، مستعد استقبال وحى و الهام الهى است. هرگاه با مجاهده و محو کردن صفات مذموم از علایق حسى بکلى جدا و مجرّد شود و چنان از اعماق جان به خدا روى کند که هرگونه حجاب حس، که بین دل و لوح (حقایق) فاصله انداخته مرتفع گردد، در این حالت، جواهر ملکوت در نفس مى‏تابد و اسرار غیب بر او عیان می شود.(۵۶) اندیشه شیعه در اعتقاد به امکان و تحقق «علم الهامى» چندان فاصله‏اى با تفکر رایج در جهان اسلام، به ویژه دیدگاه مذکور از غزالى، ندارد. تنها تفاوت فکر شیعى در این است که تحقق چنین الهام قدسى را مخصوص و مختصّ امامان دوازده‏گانه از خاندان پیامبر صلی الله علیه و اله می داند. به هر حال، اندیشه شیعه درباره علم امام، که بر مبانى پیشین شیعه همچون نظریه «لطف» و «عصمت» استوار است، پیامدهاى نظرى ـ اجتماعى گسترده‏اى دارد که مهم‏ترین آن‏ها افضل بودن و در نتیجه، نظریه «ولایت» امام بر دیگر انسان‏هاست. در زیر، به این نظریه مى‏پردازیم:
2. نظریه ولایت
 از دیدگاه شیعه، شرایط امامت داشتن عصمت و علم و منصوص بودن (نصب خاص توسط پیامبر صلی الله علیه و اله یا امام پیشین) است. بدین لحاظ، «ولایت» از لوازم تفکیک‏ناپذیر اعتقاد بر عصمت و علم غیب در امام است. برخى اندیشمندان شیعه با توجه به کاربردهاى قرآنى، مفهوم «ولایت» را به دو نوع متمایز تقسیم کرده‏اند: ۱. ولایت متوافقه الاطراف، دو جانبه و متقابل؛ ۲. ولایت متخالفه الاطراف، یک سویه و نامتساوى.(۵۷) قرآن(۵۸) ولایت مؤمنان نسبت به یکدیگر را از مهم‏ترین مصادیق ولایت متقابل معرفى می کند که شرط اساسى آن تساوى و برابرى طرفین ولایت است؛ اوّلى ولىّ دومى است و دومى ولىّ اولى. اما ولایت امام، که از نوع ولایت خدا و پیامبر صلی الله علیه و اله بر مردم است، ولایت یک‏سویه و متخالفه الاطراف است. از لوازم این نوع ولایت، فرض نابرابرى طرفین ولایت، یعنى نقص و نیاز انسان‏ها از یک طرف، و کمال علم و عصمت امام از سوى دیگر است، به گونه‏اى که نقصان، ضعف و عدم اهلیّت یک طرف را تدبیر و ولایت دیگرى جبران می کند. ولایت امام نسبت به مردمان هرچند نیازمند اعتبار و جعل است، چنین جعل و اعتبارى نه از سوى مردم، بلکه از جانب خدا یا کسانى است که خود داراى منصب ولایت هستند؛ زیرا مردمانى که ـ بنا به تعریف ـ در بسیارى از امور عاجز و ناتوان هستند، نمى‏توانند چنین امامى را تعیین کنند.(۵۹) امام خمینى در تعریف «ولایت» می نویسد: ولایت نوعى سلطه است که دایره‏اش به نسبت مواردش وسعت و محدودیت مى‏یابد. یا اوامر قراردادى (وضعى) است که لازمه‏اش چنین سلطه‏اى است. پس ولىّ کودک بر او سلطه دارد و مطابق مصالح کودک در ا مور او تصرف می کند. ولى یک کشور (بَلَد) بر اساس مصلحت و اقتضاى سیاست آن کشور، تصمیم و تصرف مى‏نماید؛ و ولى از جانب خداوند بر انسان‏ها نیز به آنان سلطه دارد و بنابر مصالح آنان و مقتضاى سیاست دینى و دنیایى، در امورشان مداخله و تصرف می کند.(۶۰) شیعه معتقد است که ولایت بر انسان‏ها از شئون امامت امامان معصوم است، اما این نکته هرگز به معناى تحوّل امامت، به عنوان متمّم نبوّت و کارشناسى معصومانه دین به مسئله حکومت دنیوى نیست. امامت همچون نبوّت، یک مقام مقدّس الهى است و از این حیث، بکلى از خواسته‏هاى مردمى و مسائل سیاسى و دنیایى جداست. امام، که داراى عصمت و علم خداداد است، صاحب مرتبه‏اى از ولایات تکوینى است و بر جهان و انسان نفوذ غیبى دارد؛ اسوه و الگوى جاودانه‏اى است که زمین و بشر هرگز از وجود او خالى نمى‏ماند. محمدحسین آل کاشف الغطاء می نویسد: امامیه چنین می اندیشند که خداوند سبحان هیچ‏گاه زمین را از وجود حجتى براى بندگان، اعم از نبى، یا وصى ظاهر و آشکار، یا غایب مستور، خالى نمى‏گذارد، و پیامبر صلی الله علیه و اله به چنین حجتى تصریح کرده و او نیز به فرزندش حسن وصیت نموده و همو به برادرش حسین و همچنین تا امام دوازدهم حضرت مهدى منتظر منتقل شده است. و این سنّت خداوند در جمیع انبیا از آدم تا خاتم است.(۶۱) به هر حال، مذهب شیعه دوازده امامى جریان نبوّت و همچنین امامت امام معصوم علیه السلام را داراى نصاب معیّنى می داند که نه افزایش آن ممکن است و نه کاهش آن مقدور. سلسله انبیا به نصاب نهایى خود رسیده و با انتصاب پیامبر خاتم صلی الله علیه و اله از طرف خداوند محال است کسى به مقام نبوّت راه یابد؛ چه اینکه سلسله امامان معصوم به نصاب نهایى خود رسیده؛ با انتصاب حضرت بقیه‏اللّه(عج) محال است احدى به مقام والاى امامت معصوم راه یابد.(۶۲) بر اساس اندیشه شیعه، از یک سو نیاز جامعه اسلامى به ولایت معصوم علیه السلام یک نیاز دایمى است و از سوى دیگر، آخرین امام معصوم شیعه بنا به ضرورت‏ها و دلایلى، غیبت کرده است. بدین‏سان، نظریه «غیبت» و کیفیت زندگى مذهبى ـ سیاسى شیعیان در دوره غیبت، از مسائل اساسى در نظریه‏هاى نظام سیاسى شیعه است که در زیر بدان اشاره می کنیم:
3. مسئله غیبت
 غیبت از ارکان اندیشه سیاسى شیعه است. به عقیده شیعه دوازده امامى، امامان گذشته وظایف خود را در صیانت شریعت و ولایت مؤمنان به انجام رسانده و از دنیا رحلت کرده‏اند، و امام مهدى(عج) آخرین معصوم است که امامت و هدایت مردم را در زمانه ما به عهده دارد و به اراده خداوند، از انظار مردم غایب است. او سرانجام، روزى ظهور می کند و با تأسیس دولت آرمانى اسلام، عدل و قسط را در زمین مى‏گستراند. شیخ صدوق تأکید می کند که امام قائم(عج) حجت خدا، صاحب زمان و خلیفه خدا در زمین است. باید معتقد بود که زمین هرگز خالى از حجت خدا بر خلقش نیست، خواه ظاهر مشهور یا خائف پنهان. این حجت و خلیفه خدا در زمان ما همانا قائم منتظر(عج)، فرزند امام حسن عسگرى علیه السلام است؛ همان کسى که پیامبر صلی الله علیه و اله از جانب خدا به اسم و نسب او خبر داده و او زمین را پس از آنکه پر از ظلم و جور شود، از قسط و عدل پر خواهد کرد؛ همان مهدى(عج) که هنگام ظهور و خروج، عیسى بن مریم علیه السلام پشت سر او نماز خواهد خواند.(۶۳) مسئله غیبت امام دوازدهم، مذهب شیعه را با پرسش‏هاى مهمى از درون و بیرون تفکر شیعه مواجه نمود. متفکران شیعه در مقابله با پرسش‏ها و تردیدهاى برون‏مذهبى پاسخ‏هاى کلامى، عقلى و نقلى بسیارى عرضه کرده‏اند که هر کدام وجهى از وجوه مسئله غیبت را مورد توجه قرار داده است. خواجه نصیر طوسى در عبارت کوتاه و مشهور خود، علت غیبت امام زمان(عج) را عدم تمکین مکلّفان و تبه‏کارى جوامع بشرى معرفى کرده، می گوید: «وجودُه لطفٌ و تصرّفُه لطفٌ آخرٌ و عدمُه مِنّا»(64) [وجود امام لطف است و تصرف او لطفى دیگر و نبود و غیبت او از ماست.] علاّمه حلّى در توضیح سخن خواجه مى‏افزاید: لطف درباب امامت، با امور سه گانه تمام می شود: نخست آنچه بر خداوند لازم است و آن عبارت است از: خلق امام و تمکین او با قدرت و علم، و نصّ (تصریح) به اسم و نسب امام، و این چیزى است که خداوند انجام داده است. و دوم آنچه بر امام واجب است که عبارت است از: تحمّل وظیفه امامت و قبول آن، و این هم چیزى است که امام انجام داده است. و سوم آنچه بر مردم (رعیّت) واجب است و عبارت است از: یارى و مساعدت امام، پذیرش و انجام دستورات او، و این چیزى است که مردم انجام نداده‏اند. بدین‏سان، منع لطف کامل و تام از طرف مردم است و نه از جانب خداوند یا خود امام.(۶۵) بر اساس استدلال فوق، سوء اختیار مردم و خوى عصیان بشر، علت اصلى غیبت امام تلقّى شده است و مادام که چنین وضعیتى وجود دارد، ظهور امام عصر(عج) نیز همواره به تعویق خواهد افتاد؛ زیرا چنان‏که خواجه تعبیر می کند: «والظهورُ یَجبُ عندَ زوالِ السببِ.»(66) [وجوب ظهور ملازم با زوال سبب است.] نویسندگان دیگر نیز ضمن اشاره به گسترش ظلم و جور به مثابه یکى از اسباب احتمالى غیبت امام دوازدهم(عج)، چنین استدلال کرده‏اند که اصولاً مسئله غیبت از جمله امور تعبّدى احکام دین است که از اسرار آن کسى جز خداوند آگاه نیست؛ همانند تعداد دفعات و شماره رکعت نمازهاى یومیّه که کسى از اسرار آن اطلاع ندارد. بدین‏سان، هرگاه به دلایل عقلى و نقلى و تاریخى به وجود و غیبت امام علیه السلام اعتقاد و یقین داریم، شناخت سبب غیبت او چندان اهمیتى نخواهد داشت؛ زیرا بسیارى از اسرار الهى قابل تحلیل نیست.(۶۷) به هر حال، نظریه‏هاى نظام سیاسى شیعه به اعتبار «غیبت» به دو دوران کاملاً متمایز تقسیم می شود: ۱. دوران حضور معصوم در جامعه؛ ۲. دوران غیبت معصوم. ملاک تمایز این دو دوران، البته حضور و غیبت اجتماعى انسان ویژه‏اى است که با توجه به سه خصوصیت «عصمت»، «علم الهامى» و «نص خاص دال بر امامت و ولایت وى از جانب خداوند»، از دیگران ممتاز و متمایز است.(۶۸) «دوران حضور» از آغاز بعثت پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله (۱۳ سال قبل از هجرت) تا سال ۲۶۰ هجرى را شامل می شود. «دوران غیبت»، خود به دو دوره «غیبت صغرا» (260 ـ ۳۲۹ ه.) و «غیبت کبرا» (329 ـ ظهور امام ؟) تقسیم می شود. برخى از نویسندگان با توجه به حضور نوّاب خاص معصوم در جامعه، حدود هفتاد سال غیبت صغرا را نیز به دوران حضور معصوم الحاق می کنند(۶۹) و «عصر غیبت» را اختصاصا براى دوران غیبت کبرا به کار مى‏برند. اکنون به لحاظ اهمیت دو دوره غیبت صغرا و کبرا در زندگى سیاسى شیعه، به اجمال به ویژگى‏هاى این دو دوره اشاره می کنیم: الف. غیبت صغرا (۲۶۰ ـ ۳۲۹ ه): امام مهدى(عج) در نیمه شعبان سال ۲۵۵ هجرى در شهر سامّراء به دنیا آمد و غیبت صغرا همزمان با وفات امام حسن عسکرى علیه السلام و انتقال ولایت و امامت به آن حضرت در طلوع روز هشتم ربیع‏الاول سال ۲۶۰ هجرى آغاز شده است. سال‏هاى غیبت صغرا سه ویژگى اساسى دارد: نخست آنکه مبدأ ولایت و امامت، حضرت مهدى علیه السلام است. دوم آنکه امام در این سال‏ها بکلى از دیده‏ها پنهان و مستور نبود و مستمرا با خواص یاران خود رابطه داشت. سوم آنکه ویژگى این دوره وجود نمایندگان و سفراى چهارگانه است که بر حسب وکالت خاص از جانب شخص امام مهدى(عج) یا پدران آن حضرت به امور تبلیغى، فرهنگى و مالى امام علیه السلام رسیدگى مى‏کردند.(۷۰) سفراى چهارگانه امام علیه السلام در دوره غیبت صغرا عبارتند از:(۷۱) ۱. ابوعمرو عثمان بن سعید بن عمرو العمرى الاسدى: درباره تاریخ دقیق تولد و مرگ او گزارش تفصیلى وجود ندارد، لیکن وى وکیل خاص امام هادى علیه السلام و امام عسکرى علیه السلام بوده و حدود ۵ سال نیر به عنوان نخستین وکیل از نوّاب چهارگانه امام مهدى (عج) به تنظیم امور شیعیان و رابطه آنان با خاندان امامت مى‏پرداخته است. بنابراین، ظاهرا مرگ او در سال ۲۶۵ هجرى بوده است. وى معاصر خلیفه معتمد عبّاسى بود. ۲. ابوجعفر محمد بن عثمان بن سعید العمرى، فرزند وکیل اول امام زمان(عج): وى، هم به وسیله حضرت مهدى(عج) به وکالت منصوب شده و هم امام عسکرى علیه السلام او را وکیل امام زمان معرفى کرده است. امام عسکرى علیه السلام خطاب به هیأت یمنى گفته بود: «شاهد باشید براى من، که عثمان بن سعید وکیل من و فرزند او محمّد، وکیل پسرم مهدى شماست».(72) به هر حال، محمّد بن عثمان حدود چهل سال وکیل خاص امام عصر(عج) بود و در سال ۳۰۴ / ۳۰۵ از دنیا رفته است. دوران وکالت محمّد بن عثمان مقارن بخشى از خلافت معتمد، سپس ایام‏خلافت معتضد و حدود ده‏سال از خلافتمقتدر خلیفه عبّاسى بوده‏است. ۳. ابوالقاسم حسین بن روح نوبختى: وى در سال ۳۲۶ هجرى از دنیا رفته و حدود ۲۱ سال مسئولیت وکالت امام زمان علیه السلام را به عهده داشته است. نوبختى در اواخر زمان خلافت مقتدر و بخشى از ایام خلیفه الراضى زندگى مى‏کرد. ۴. ابوالحسن على بن محمد السَمَرى: وى چهارمین و آخرین وکیل خاص امام علیه السلام است که سه سال تمام این مسئولیت را به عهده داشت و در سال ۳۲۹ ه. دنیا را وداع گفت. ابوالحسن سَمَرى از لحاظ تاریخى، در سخت‏ترین شرایط سیاسى ـ اجتماعى به سر مى‏برد و بدین لحاظ، کمتر مى‏توانست وظایف خود را به عنوان وکیل امام علیه السلام انجام دهد. گفته می شود که شاید همین وضعیت اجتماعى سبب غیبت کبرا بوده است. به هر حال، سمرى چند روز قبل از مرگ خود، توقیع مهمى از امام مهدى علیه السلام داشت که نشانه پایان غیبت صغرا و عصر نیابت خاص با مرگ سمرى بود. متن توقیع چنین است: بسم اللّه الرحمن الرحیم. اى على بن محمد سمرى، خداوند اجر برادرانت را در تو افزون نماید. به راستى که تا شش روز دیگر تو خواهى مرد. پس امر و کار خود را جمع کن و هرگز به احدى وصیت نکن که جانشین تو بعد از وفات تو باشد. به تحقیق، غیبت تام و تمام واقع شده است. پس هیچ ظهورى جز با اذن خداوند بزرگ، و آن هم بعد از مدت طولانى و قساوت قلب‏ها و پر شدن زمین از ظلم و جور تحقق نخواهد یافت. به زودى، زمانى براى شیعیان من خواهد آمد که کس یا کسانى مدعى مشاهده و ظهور خواهند بود. آگاه باشید که هر کس قبل از خروج سفیانى و صیحه (؟) ادعاى مشاهده و ظهور کند، دروغگوى افترا زننده است. ولاحول ولاقوه الا باللّه العلى العظیم.(۷۳) مشهور است که توقیع فوق آخرین سخن امام مهدى (عج) از طریق سفارت و نیابت خاص و آخرین رابطه مستقیم بین او و مردم در دوره غیبت صغراست. بدین‏سان، غیبت کبرا از سال ۳۲۹ هجرى آغاز می شود، بدون آنکه بین دو دوره از غیبت، فاصله و ظهورى وجود داشته باشد. به نظر سیدمحمّد صدر، حکمت اساسى در غیبت صغرا، ایجاد آمادگى ذهنى در مردم براى ورود به دوره غیبت کبرا بوده است؛ زیرا اگر حضرت مهدى علیه السلام بى‏هیچ مقدّمه‏اى غیبت مطلق خود را آغاز مى‏کرد، اثبات وجود تاریخى او غیرممکن مى‏نمود و بدین ترتیب، حجت خدا بر بندگان منقطع مى‏شد.(۷۴) با این حال، غیبت (کبراى) امام دوازدهم، شیعیان را در بحران مذهبى ـ سیاسى ویژه‏اى فرو برد و پرسش‏هاى درون‏مذهبى بسیارى را درباره آینده زندگى سیاسى شیعه برانگیخت. تلاش در تحلیل ماهیت غیبت امام و پاسخ به پرسش‏هاى برآمده از چنین پدیده مهم مذهبى ـ سیاسى، مقدّمات لازم را براى شکل‏گیرى نظریه‏هاى مختلف نظام سیاسى شیعه در دوره غیبت فراهم نموده است. ب. غیبت کبرا؛ بحران در زندگى سیاسى شیعه: غیبت کبرا، که از سال ۳۲۹ هجرى و با اعلان امام مهدى علیه السلام بر انتهاى سفارت و وکالت خاصه آغاز شده است، در واقع شیعیان را با چالش‏هاى نظرى و عملى بزرگى درباره زندگى سیاسى دوره غیبت مواجه کرده است. از دیدگاه سیاسى، شیعیان که ـ بنا به تعریف ـ همواره نیازمند حضور امام معصوم براى زندگى درست و سعادتمندانه هستند، براى مدت طولانى و نامعلوم، بکلى از امام و رهنماى خود منقطع شده اند؛ نه او را مى‏بینند و نه براى شناسایى او و استفاده از اعمال و اقوالش راهى دارند؛ نه براى او وکیل و نماینده خاص دارند، و نه از او سخنى مى‏شنوند و توقیعى (نوشته‏اى) دریافت می کنند. این محرومیت در شرایطى است که بر اساس اعتقادات شیعه، ظلم و جور در زمین سیادت و سلطه دارد.(۷۵) به نظر شیعه، امام معصوم علیه السلام در شرایط ظهور و عدم مانع، وظایف عمده‏اى دارد که مهم‏ترین آن‏ها عبارتنداز: ۱. وجوب تأسیس نظام سیاسى، ریاست دولت و رهبرى امت اسلامى؛ ۲. وجوب حفظ جامعه اسلامى از انحراف و فساد در عقیده و عمل؛ ۳. وجوب حفاظت جامعه مسلمانان از جنگ‏ها و هجوم خارجى و ایجاد آمادگى دفاعى؛ ۴. وجوب دعوت اسلامى.(۷۶) امام علیه السلام این وظایف را با توجه به مناصب سه‏گانه قضاوت، حکومت و تبلیغ به انجام مى‏رساند.(۷۷) اکنون در غیبت کبرا، که به لحاظ غیبت، تمام وظایف و مناصب امام معصوم علیه السلام متوقّف شده است و امام سلطه فعلى و مباشرت بر امور ندارد، شیعیان چه وظیفه‏اى دارند؟ آیا انجام همه وظایف فوق مشروط به وجود و حضور امام علیه السلام است و باید تا زمان ظهور، امور به عهده تعویق بیفتد؟ یا به لحاظ اهمیت وظایف فوق، مؤمنان یا بعضى از آنان باید به گونه‏اى ـ هرچند ـ ناقص این وظایف را انجام دهند؟ در این صورت، چه کسانى و به چه دلیل و با کدام مجوّز، این دسته از مؤمنان موظّف به انجام وظایف امام علیه السلام هستند؟ همچنین آیا وظایف امام علیه السلام ـ که در بالا اشاره کردیم ـ یکپارچه تفکیک‏ناپذیر است، یا بعضى از آن‏ها مشروط به وجود شخص امام است و بنابراین، در دوره غیبت باید تعطیل شود و برعکس، برخى از وظایف امام را دیگران هم مى‏توانند انجام دهند؟ به طور خلاصه، آیا در دوره غیبت، نظام سیاسى مشروع براى شیعیان، که جایگزین امامت معصوم باشد، وجود دارد؟ یا اینکه شیعه در دوره غیبت، از نظام سیاسى مشروع محروم است و این دوران نقص و حرمان را باید با «تقیّه» سپرى کند؟ اندیشمندان شیعه در پاسخ به پرسش‏هاى فوق، نظریه‏ هاى نظام سیاسى متفاوتى را طرح کرده‏اند که از آغاز غیبت کبرا تاکنون به گونه‏هاى مختلف عرضه شده است. در این نوشته به عناوین نظریه‏هاى معاصر اکتفا نموده و امیدواریم در آینده مطالب مشروحى پیرامون این موضوعات ارائه شود. ۱. نظریه نظام سیاسى مشروط اسلامى؛ ۲. نظریه جمهورى اسلامى (مبتنى بر ولایت فقیه)؛ ۳. نظریه ولایت امّت؛ نظریه نخست با تکیه بر تقیّه و محرومیت شیعه از نظام سیاسى مشروع در دوره غیبت طرّاحى و توصیه شده است، لیکن دو نظریه اخیر با فرض وجود نظام سیاسى مشروع در غیبت کبرا تولید شده و توسعه یافته‏اند. همچنین دو نظریه اول در ایران تجربه شده و خاستگاه اولیه نظریه سوم فرهنگ و شرایط عمومى لبنان است.
 
———————————————————————————————————————–
پى ‏نوشت‏ها
 1. محمد حسین آل کاشف الغطاء، اصل الشیعه و اصولها، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، ۱۹۹۳/۱۴۱۳، ص ۶۸. ۲. ناصر بن عبدالله على الغفارى، اصول مذهب الشیعه الامامیّه الاثنى عشریه، عرض و نقد، قاهره، بى نا، ۱۹۹۴ / ۱۴۱۵، المجلد الثانى، ص ۶۵۳. ۳. آل کاشف الغطاء، همان، ص ۶۸-۶۹. ۴. همان، ص ۶۱. ۵. محمد رضا مظفر، عقاید الامامیّه، ص ۱۰۲. ۶. میثم بن على بن میثم البحرانى، قواعد المرام فى علم الکلام، قم، منشورات مکتبه آیه الله العظمى مرعشى النجفى، ۱۴۰۶ ق، ص ۱۷۴ / خواجه نصیر الدین طوسى، رساله امامت، به کوشش محمد تقى دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۳۵، ص ۱۵. ۷. علاّمه حلّى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق حسن حسن زاده آملى، قم، انتشارات اسلامى، ۱۴۱۷ ق، ص ۴۹۰. ۸. شیخ محمدمهدى شمس الدین، نظام الحکم و الاداره فى الاسلام، قم، دارالثقافه للطباعه و النشر، ۱۴۱۲ / ۱۹۹۲، ص ۱۰۳-۱۰۴، الفخر الرازى، الاربعین من اصول الدین، ص ۴۲۶-۴۲۷. ۹. محمد خلیل الزین، تاریخ الفرق الاسلامیه، بیروت، مؤسسه الأعلمى للمطبوعات، ۱۹۸۵ / ۱۴۰۵ق، ص ۱۷۷-۱۷۸ و ص ۱۸۱. ۱۰. «قاعده لطف» در بیشتر اصطلاح متکلّمین اسلامى و در علم کلام طرح می شود، اما «نظریه عنایت» اصطلاحى فلسفى است و فلاسفه اسلامى آن را به کار مى‏برند. این دو اصطلاح نزدیک به Theory of Grace در فلسفه مسیحى ـ افلاطونى هستند. شاید بتوان نظریه «عنایت» را با اندکى تسامح، معادل قاعده «لطف» در کلام شیعه دانست. براى آشنایى با این دو اصطلاح، نک: مهدى حائرى یزدى، حکمت و حکومت، بى جا، شادى، ۱۹۹۵، ص ۱۳۵-۱۵۱. ۱۱. همان، ص ۱۳۵. ۱۲. علاّمه حلّى، همان، ص ۴۹۰. ۱۳. همان، ص ۴۴۴. ۱۴. همان، ترجمه حائرى یزدى، ص ۱۳۶. ۱۵. ابن میثم بحرانى، همان، ص ۱۷۵ / خواجه نصیر طوسى، همان، ص ۱۹. ۱۶. خواحه نصیر طوسى، همان، ص ۱۷. ۱۷. علاّمه حلّى، همان، ص ۴۹۵. ۱۸. اسعد قاسم، أزمّه الخلافه و الأمامه و آثارها المعاصره، ص ۵۵. ۱۹. در توضیح دلالت آیات چهارگانه فوق، بیشتر از متن زیر اقتباس شده است: حسن عبّاس حسن، الصیاغه المنطقیه للفکر السیاسى الاسلامى، بیروت، الدار العالمیه للطباعه و النشر، ۱۹۹۲ / ۱۴۱۲ ق، ص ۲۶۴-۲۸۱. ۲۰. همان، ص ۲۶۵. ۲۱. همان، به نقل از: عبدالله شبّر، حق الیقین فى معرفه اصول الدین، صیدا، مطبعه العرفان، ۱۳۵۲ ق، ج ۱، ص ۱۴۴ / معزّالدین محمد مهدى الحسینى القزوینى، قلائد الفرائد فى اصول العقائد، بغداد، مطبعه الارشاد، ۱۹۷۲، ص ۹۴. ۲۲. حسن عبّاس حسن، همان، ص ۲۶۷، به نقل از: محمد حسن المظفّر، دلائل الصدق، ج ۲، ص ۱۱۹. ۲۳. همان، ص ۱۰۴، به نقل از: حسن عباس حسن، همان، ص ۲۶۸-۲۷۰. ۲۴. جمعى از نویسندگان، معارف اسلامى، تهران، سمت، ۱۳۷۲، ص ۲۱۷، به نقل از: بسیارى تفاسیر معتبر اهل سنّت. ۲۵. داود فیرحى، قدرت؛ دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نشر نى، ۱۳۷۸، فصل ششم، ص ۲۲۹-۲۶۵. ۲۶. على اکبر ناصرى، امامت و شفاعت، تهران، شرکت سهامى طبع کتاب، ۱۳۵۱، ص ۲۰۳-۲۰۴، به نقل از: حسن عبّاس حسن، همان، ص ۲۷۵. ۲۷. محمد حسن المظفر، همان، ج ۲، ص ۱۱۲۵. ۲۸. مؤمن حسن مؤمن الشبلنجى، نور الابصار فى مناقب آل بیت النبى المختار، قاهره، دارالکتب العربیه الکبرى، ۱۳۳۴، ص ۱۱۲. به نقل از: حسن عبّاس حسن، همان، ص ۲۸۰. ۲۹. در توضیح این احادیث چهارگانه، بیشتر از نوشته پراهمیت زیر استفاده شده است: / حسن عبّاس حسن، الصیاغه المنطقیه للفکر السیاسى الاسلامى، ص ۲۸۱-۲۹۴. ۳۰. عبدالحسین شرف الدین، المراجعات، نجف، دارالنعمان، ۱۹۶۳، ص ۱۴۴-۱۴۵. ۳۱. على سامى النشار، نشأه الفکر الفلسفى فى الاسلام، قاهره، دارالمعارف، ۱۹۶۵، ص ۱۰. ۳۲. شرف الدین، همان، ص ۱۵۱-۱۵۲. ۳۳. همان، به نقل از حسن عبّاس حسن، همان، ص ۲۸۵-۲۸۶. ۳۴. احمد محمود صبحى، نظریه الامامه لدى الشیعه الاثنى عشریه، قاهره، دارالمعارف، ۱۹۶۹، ص ۲۲۴. ۳۵. براى تحلیل سند و دلالت حدیث ثقلین، نک: محمد قوام الدین القمى، حدیث الثقلین، القاهره، دارالتقریب بین المذاهب الاسلامیه، ۱۹۵۵. ۳۶. حسن عبّاس حسن، همان، ص ۲۸۵. ۳۷. محمد تقى الحکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، بیروت، دارالاندلس، ۱۹۶۳، ص ۱۷۱-۱۷۲. ۳۸. حسن عبّاس حسن، همان، ص ۲۸۶. ۳۹. اسعد القاسم، همان، ص ۶۰-۶۱، به نقل از: صحیح ترمذى، ج ۶، ص ۲۹۸؛ سنن ابن ماجه، ج ۱، ص ۴۳؛ مسند احمد، ج ۴، ص ۲۸۱ و دیگر منابع اهل سنّت. ۴۰. علاّمه حلّى، همان، ص ۴۹۹-۵۰۰. ۴۱. همان، ص ۵۰۰. ۴۲. شهاب الدین احمد بن حجر الهیثمى، الصواعق المحرقه، قاهره، مطبعه الشرقیه، ۱۳۰۸، ص ۵. ۴۳. همان، ص ۲۶، به نقل از: حسن عبّاس حسن، همان، ص ۲۸۹. ۴۴. همان، به نقل از، عبدالحسین شرف الدین، همان، ص ۲۱۵. ۴۵. على نقى الحیدرى، الوصى، بغداد، مطبعه المعارف، ۱۹۵۵، ص ۱۰۳. ۴۶. الشبلنجى، همان، ص ۷۸. به نقل از: حسن عبّاس حسن، همان، ص ۲۹۳-۲۹۴. ۴۷. علاّمه حلّى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، به اهتمام حسن حسن زاده آملى، قم، مؤسسه انتشارات اسلامى، ۱۴۱۷ ق، ص ۴۹۲. ۴۸. حضرت على علیه السلام در خطبه‏اى درباره حکمیّت در جنگ صفین مى‏فرماید: «هذا القرآن انّما هو خطّ مسطورٌ / مستورٌ بین الدّفتین، لا ینطق بلسان، و لابدّ له من ترجمان، و انّما ینطق عنه الرجال»؛ این قرآن چیزى جز نوشته‏اى قرار گرفته بین دو جلد نیست، به زبان سخن نمی گوید و ناگزیر باید ترجمانى داشته باشد، و همانا این انسان‏ها (مردان) هستند که از زبان آن سخن مى‏گویند. / امام على علیه السلام ، نهج البلاغه، به اهتمام صبحى الصالح،قم،هجرت،۱۳۹۵ق، ص۱۸۲. ۴۹. همان، ص ۴۹۲-۴۹۴ / ابن میثم البحرانى، قواعد المرام فى علم الکلام، ص ۱۷۷-۱۷۸. ۵۰. نویسندگان شیعه همچنین به آیات دیگرى چون آیه‏هاى تطهیر (احزاب: ۳۳ / مائده: ۶) و نیز آیه اطاعت اولى الامر (نساء: ۵۹) در تأیید نظریه خود درباره لزوم عصمت امام استناد، علاوه بر احادیثى از سنّت پیامبر صلی الله علیه و اله ذکر کرده‏اند. لطفا نک: اسعد قاسم، همان، ص ۷۴-۷۵ / حسن عبّاس حسن، الصیاغه المنطقیه للفکر السیاسى الاسلامى، ص ۳۱۰-۳۱۴ / بویژه: محمد بن بابویه، شیخ جعفر صدوق، کتاب الهدایه، قم، مؤسسه امام هادى، ۱۴۱۸، ص ۳۴-۳۵ و ارجاعات پاورقى‏هاى این دو صفحه. ۵۱. علامه حلى، همان، ص ۴۹۴. ۵۲. شیخ محمدمهدى شمس الدین، نظام الحکم و الاداره فى الاسلام، قم، دارلثقافه للطباعه و النشر، ۱۴۱۲ / ۱۹۹۲، ص ۲۸۵. ۵۳. خواجه نصیر الدین طوسى،رساله‏امامت،ص ۲۱. ۵۴. محمدرضا مظفّر، عقائد الامامیه، تحقیق محمد جواد الطریحى، قم، مؤسسه الامام على (ع)، ۱۳۷۵، ص ۳۱۴. ۵۵. همان، ص ۱۷۷. ۵۶. توفیق الطویل، التّنبؤ بالغیب عند مفکّرى الاسلام، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه، ۱۹۴۵، ص۱۵. به‏نقل از: حسن عبّاس حسن، همان، ص۳۲۰. ۵۷. عبدالله جوادى آملى، ولایت در قرآن، بى جا، نشر فرهنگى رجاء، ۱۳۶۷، ص ۵۰ به بعد. ۵۸. «والمؤمنونَ و المؤمناتُ بعضهم اولیاء بعضٍ» (توبه: ۷۱) «اِنّ الّذین آمنوا … اولئکَ بعضُهم اولیاءُ بعضٍ.» (کهف: ۴۴) ۵۹. عبدالله جوادى آملى، وحى و رهبرى، قم، الزهراء، ۱۳۶۸، ص ۱۵۸ به بعد. ۶۰. امام خمینى، الرسائل، قم، اسماعیلیان، ۱۳۸۵ ق، ج ۱، ص ۳۳۲. ۶۱. آل کاشف الغطاء، اصل الشیعه و اصولها، ص ۷۰. ۶۲. عبدالله جوادى آملى، همان، ص ۱۳۴. ۶۳. شیخ صدوق، الهدایه، ص ۳۰-۴۳. ۶۴. خواجه نصیر طوسى، تجرید الاعتقاد، چاپ قدیم، مقصد پنجم در امامت. ۶۵. علاّمه حلّى، همان، ص ۴۹۲. ۶۶. خواجه نصیر طوسى، رساله امامت، ص ۲۵ / بحرانى، قواعد المرام، ص ۱۹۰-۱۹۱. ۶۷. على محمد على دخیل، الامام المهدى علیه السلام ، بیروت، دارالمرتضى، ۱۴۰۳/۱۹۸۳، ص ۱۳۶-۱۳۷. ۶۸. محسن کدیور، حکومت ولایى، تهران، نشر نى، ۱۳۷۷، ص ۱۱. ۶۹. همان. ۷۰. سیدمحمّد صدر، تاریخ الغیبه الصغرى، اصفهان، مکتب امام على علیه السلام ، ۱۳۶۲، ص ۳۴۱-۳۴۲. ۷۱. همان، ص ۳۹۶-۴۱۸ / على محمد على دخیّل، همان، ص ۱۰. ۷۲. سید محمد صدر، همان، ص ۴۰۲. ۷۳. همان، ص ۴۱۵ و ۶۳۳-۶۳۴ متن عربى توقیع چنین است: بسم الله الرحمن الرحیم یا على بن محمد السمرى! اعظم الله اجر اخوانک فیک، فانّک میّت ما بینک و بین سته ایّام، فاجمع امرک و لا توص الى احدٍ فیقوم مقامک بعد وفاتک. فقد وقعت الغیبه التّامه. فلا ظهور الاّ باذن اللّه تعالى ذکره و ذلک بعد طول الأمّه و قسوه القلوب، و امتلاء الارض جورا. و سیأتى لشیعتى مَن یدعى المشاهده. ألا فمن ادّعى المشاهدهَ قبل خروج السفیانى و الصّیحه، فهو کذّابٌ مفتر. و لا حول و لا قوه الا بالله العلى العظیم.» 74. سید محمد صدر، تاریخ الغیبه الکبرى، اصفهان، مکتبه الامام على علیه السلام ، بى تا، ص ۱۰. ۷۵. همان، ص ۱۹-۲۰. ۷۶. همان، ص ۴۵. ۷۷. امام خمینى، همان، ج ۱، «رساله لاضرر»، ص ۵۰-۵۴.