معاد جسمانی از دیدگاه ابن عربی

مقدمه معاد جسمانی یکی از مهم ترین وبحث برانگیزترین مسائل در حوزه مباحث مربوط به دین است که اختلاف نظرهای زیادی درباره آن وجود دارد. طیف این اختلاف ها از یک سو،منکران معاد جسمانی را شامل می شود و از سوی دیگر ،معتقدان به مادی بودن بدن اخروی را دربرمی گیرد. درمیان عارفان، همچون سایر متفکران، با آنکه اصل معاد قطعی دانسته شده است ، تنوع آرا وجود دارد.به گفته ابن عربی ،برخی از عرفا -هماهنگ با اکثر صاحب نظران -معاد را صرفاً روحانی می دانند و معتقدند :همان گونه که ارواح آدمیان قبل از تفصیل عینی و تحقق اعیان مادی و عنصری در حضرت علم حق ، به نحو تفصیل حضور دارند، بعد از حیات دنیوی هم، فارغ ازجسم و جسمانیت چنین سرنوشتی خواهند داشت.(۱) اما برخی دیگر از عارفان، که ابن عربی خود را نیز از ایشان می داند، اعتقاد به معاد روحانی صرف را تمام حقیقت نمی شمارند و در کنار پذیرش معاد روحانی، به مدد شریعت و شهود، معتقد به جسمانی بودن معاد هم هستد. به اعتقاد ایشان، روح بعد ازمرگ( یعنی عزل از تدبیراین هیکل مادی طبیعی )،(۲) و بعد از تعلق به بدنی برزخی در برزخ، بازهم درآخرت با بدنی طبیعی همراه خواهد بود.(۳)از این رو، ابن عربی- همچون بسیاری از صاحب نظران مسلمان- معاد را جسمانی و روحانی می داند،چرا که از دیدگاه وی ، اگرچه نفس ذاتاً از بدن مجرد است وهمین امر هم موجب اعتقاد برخی به انحصار معاد در معاد روحانی شده است،(۴)اما نفس همواره مدبر بدن است و در دنیا، برزخ ، و آخرت ، بدن ملازم نفس می باشد.(۵) با این حال،همچنان این پرسش باقی می ماند که : اگرچه ابن عربی به جسمانی بودن معاد تصریح دارد، اما مراد وی از این جسمانی بودن چیست؟ آیا وی نیز همچون برخی از متکلمان ؛ اعاده همین بدن مادی عنصری را شرط تصحیح جسمانی بودن معاد می داند؟ یا اینکه جسمانی بودن معاد از دید ابن عربی تلازمی با مادی بودن بدن اخروی ندارد؟ با نگاهیگذرا به برخی از عبارات ابن عربی، به نظر می رسد که مراد وی از معاد جسمانی ، معادی است با بدنی مادی عنصری، چنان که متألهینی همچون ملاصدرا،دست کم در برخی از موارد، چنین قضاوتی درباره وی داشته اند.(۶) لذا، در این بخش از مقاله، با ارائه یک تقسیم بندی کلی ، نگاهی به عبارات ابن عربی می اندازیم:۱) به اعتقاد ابن عربی،پس از مرگ ، روح از این هیکل مادی طبیعی جدا می شود ودر صورتی برزخی قرار می گیرد که همان بدن برزخی روح است و هیئت و شکل آن را ملکات نفسانی انسان تعیین می کنند: مؤمن همچون پرنده ای سبزاست و دیگران به اشکال حیواناتی وحشی یا اهلی. البته همین تناسخ ملکوتی برزخی است که گروهی را به تناسخ ملکی باطل معتقد کرده است.(۷) به هر صورت ، ارواح بعد از مفارقت از صورت مادی و برزخی شان ، در موعد بعث، به اجسام دنیوی شان برمی گردند، همان گونه که خورشید با فرا رسیدن شب ، نیمه دیگر کره زمین را روشنایی می بخشد، اما به هنگام صبح روز بعد، ظاهراً دوباره به همان موضع نخست بازگشت می نماید.(۸)۲) عالم آخرت، همچون عالم دنیا، جسمانی است.(۹)۳)نشئه آخرت برخلاف نشئه برزخ نشئه ای خیالی نیست، بلکه نعیم و عذاب های آن محسوس است .(۱۰)۴)در روز قیامت ، به هنگام بعث ، روح آدمی در بدن طبیعی ای مانند بدن دنیوی مبعوث می شود.(۱۱)۵)بعد از مرگ به هنگام سوال قبر، و بعد از برزخ(در قیامت) باز به هنگام سؤال ، روح انسانی به همان صورت و بدنی که قبلاً در دنیا داشته است انتقال می یابد.(۱۲)۶)بهشتیان دارای بدن هایی طبیعی اند. از این رو، بهشت ، خوردن و آشامیدن وجود دارد و این خوردن و آشامیدن فضولاتی را نیز به دنبال دارد که البته به صورت عرقی خوش بو از بدن خارج می شود.(۱۳)با توجه به این نکات، نخستین قضاوت در مورد دیدگاه ابن عربی آن است که وی معاد را با بدن مادی دنیوی درنظر می گیرد. اما عبارات ابن عربی به مواردی که ظهور در حشر با بدنی مادی دارد منحصر نمی شود؛ بلکه کم نیستند عباراتی که وی در آنها به تفاوت نشئه دنیا و آخرت، و بدن های دنیوی و اخروی اشاره یا حتی تصریح می کند. از آن جمله اند:۱)نشئه دنیا متفاوت با نشئه آخرت است.(۱۴)۲)مزاجی که اهل آخرت دارند بسیار متفاوت با مزاج اهل دنیاست.(۱۵)۳)منزل ارواح که همان داربدن است، به تناسب نشئات تحقق انسان، متفاوت است.ازاین رو،درهریک از عوالم دنیا، برزخ، و آخرت، روح منزلی متناسب با این عوالم دارد.(۱۶)۵)آنچه در دنیا ظاهر می باشد در آخرت باطن است ؛ در مقابل ، امور باطنی دنیا در آخرت ظهور دارند. از این رو، تحول و تبدل آدمی که لحظه به لحظه رخ می دهد در دنیا مخفی، و در آخرت کاملاً ظاهر است.(۱۷)۶)نشئه آخرت، همچون نشئه دنیا، مثال سابقی ندارد.(۱۸) از این رو، نمی توان گفت که آخرت و آخرتیان همانند دنیا و اهل دنیایند.۷)به یقین، ابدان بهشتیان ابدانی عنصری نیستند و ابدان دنیوی در آخرت راهی ندارند. اگر قرار باشد که انسان بدن عنصری را در دارآخرت نیز به همراه داشته باشد،یقیناً احکام آن را نیز به همراه خواهد داشت و این دیگر نشئه آخرت نخواهد بود، بلکه تکرار نشئه دنیاست.(۱۹)۸) عناصر تشکیل دهنده اهل جنت در عالم آخرت ملائکه هستند.(۲۰)بدیهی است ،با وجود این تصریحات- که صرفاً از بخشی از عبارات ابن عربی گزینش شده اند- ادعای اینکه ابن عربی به تشابه نشئه دنیا و آخرت اعتقاد داشته و معاد را به طور مطلق با بدن مادی پذیرفته است،صحیح به نظر نمی رسد. ابن عربی تردیدی ندارد که جسم اخروی با جسم دنیوی تفاوت هایی دارد، مزاج انسان در دنیا و آخرت با یکدیگرمتفاوت است ، بهره مندی انسان از نعمت های بهشتی به باطن وی مربوط می شود و به همین جهت است که می تواند درآن واحد هر آنچه را می طلبد فراهم آورد و به هر صورتی که اراده می کند تغییر شکل دهد. از نظر ابن عربی، حتی با وجود اشتراک دنیا و آخرت در اصل «وجود نکاح»، نکاح اخروی و تناسل در آخرت بسیار متفاوت با تناکح و تناسل دنیوی است.(۲۱) اما چگونه می توان بین دیدگاه ابن عربی مبنی بر اینکه جسم انسان در آخرت همچون جسم دنیوی او جسمی طبیعی است و عبارات صریح وی مبنی بر تفاوت نشئه دنیا و آخرت ( وتفاوت مزاج ها در این دو نشئه) سازگاری ایجاد کرد. به نظر می رسد، برای وضوح مطلب، بررسی چند مبنا از مجموع مبانی هستی شناختی، جهان شناختی ، و انسان شناختی ابن عربی ضروری باشد.
مبانی معاد ازدیدگاه ابن عربی
وحدت وجودو نظام مظهریت یکی از اصولی که عرفان ابن عربی و شارحان وی بر آن استوار است، و بنیان تعبیر و تبیین های مبتنی بر شهودات آنان را تشکیل می دهد، اصل «وحدت وجود» و تبیین کثرات براساس نظام مبتنی بر تجلی وظهور است. گرچه اصطلاح «وحدت وجود» درآثار ابن عربی به کار نرفته است ، اما اذعان به این اصل و التزام به لوازم آن – تاعصر ابن عبری – از مختصات آثار وی به شمار می رود. با تکیه بر این دیدگاه، وجودات- آنچنان که مشاییان معتقدند- اموری متباین بالذات نیستند که صرفاً در مفهوم عام لازم (وجود) اشتراک داشته باشند؛بلکه وجود یکی بیش نیست و آن ذات حق است ،و تمام کثرات مظاهر و شئون آن ذات واحد شمرده می شود و به تبع وجود آن موجودند. براین اساس، نه علت جدای از معلول معنا دارد، نه اسم غیر از مسماست، و نه مخلوق وجودی جدای از خالق دارد؛ بلکه وجود واحدی است که مرتبه بطونی آن علت، و جانب ظهور آنمعلول است .(۲۲)از این رو، همه غیر او ، با وجوداو معنا می یابند و با فرض جدایی از او، وجودی ندارند؛ به عبارت دیگر، همه سایه و خیال وجود اویند.(۲۳)براساس این دیدگاه ، نه ایجاد به معنای تحقق موجودی مستقل از علت خواهد بود و نه اعدام به نفی وجود از موجود تفسیر خواهد شد؛بلکه «الایجاد والاعدام لیس الا اظهار ما هو ثابت فی الباطن واخفاؤه فحسب، و هو الظاهر والباطن.»(24) آن وجود واحد ، ظاهر و باطنی دارد و از دید عارف، در معراج ترکیب ، هر آنچه در بطون است ظاهر می شود و در معراج تحلیل، ظهور به بطن بطول انتقال می یابد.(۲۵)با توجه به ظهور و بطون تجلیات، از دیدگاه عارف، «مرگ» عبارت است از: انتقال از عالم ظهور به عالم بطون( خروج از سلطنت اسم ظاهر و رجوع به ولایت سلطان باطن.)(۲۶) شخص با مرگ- خواه اختیاری و خواه اضطراری – به کلی از عالم ظهور به عالم بطون منتقل می شود ؛ از این رو، مرگ معدوم شدن نیست، چرا که عدم شر محض است واعدام مربوب موجبی برای فنای رب به حساب می آید.(۲۷) «مرگ» اذهاب و رجوع است ، نه اعدام و نفی؛ زیرا خداوند فرموده: «ان یشا یذهبکم ایها الناس و یات بآخرین »(نساء :۱۳۳) و نفرموده است :«یعدمکم».(28) با این نگاه به وجود و نظام مظهریت،«قیامت» روز ظهور و جلوه احدیت حق است.(۲۹)قیامت قطع تجلیات نیست، بلکه تجلی حق تعالی با اسمایی دیگراست:عالم با یک تجلی، و با اسم مبدی و خالق، به عرصه ظهور رسید و کمالات الهی از بطون ذات الهی جلوه نمایی کرد؛ اما باتجلی دیگر، و با اسم معید و قهار، بساط آن ظهور برچیده می شود و شئون ظاهر حق به سوی او رجوع می کند.(۳۰)بنابراین،ازمنظرعارفان، جایی برای اعاده معدوم جهت تصحیح معاد باقی نمی ماند. اصولاً سخن از اعدام در حقیقت وجود صحیح نیست؛ بلکه در وجود صرفاً از تجلی و رجوع ،اظهار و اخفا سخن به میان می آید.(۳۱) براین اساس ، انعدام امری ورای خفایمظاهر نیست؛ بلکه به اقتضای (کل یوم هو فی شأن ) (رحمن :۲۹) و به جهت اتساع وجودی و غنای مطلق حق تعالی ، آن به آن ، هر تجلی از بطون به ظهور می آید و از ظهور به بطون رجعت می کند.(۳۲) این قاعده، که در عرفان اسلامی با عنوان «لاتکرار فی التجلی» مطرح است، بیانگر ظهور و خفای تمامی تجلیات با حفظ وحدت آنهاست؛ قاعده ای که ما در مبنای دوم هستی شناختی اجمالاً به آن می پردازیم.
عدم تکرار در تجلی و وحدت عین ازمنظر عارفان مکتب ابن عربی، اولین تنزل وجود اطلاقی حضرت حق، جوهری منبسط است که از بالاترین مراتب تعینات الهی تا پایین ترین تعینات خلقی جریان دارد.این جوهر منبسط که از آن با عنوان شایع«نفس رحمانی» تعبیر می کنند، (۳۳) نخستین- و به اعتباری تنها- تجلی حضرت حق است که تمامی تعینات و تجلیات به عنوان صور و اعراضی برآن نقش می بندند. از این رو، جوهر یاد شده واحدی کثیراست(۳۴) که چون هویتی سریانی دارد، کثرات مقوم و حافظ بقای آن هستند.(۳۵) براساس دیدگاه مذکور، این جوهر کلی ، خود مظهر قیمومیت ذات الهی است و سایر جواهر جزئی، حصه ای از حصص این جوهر کلی اند و ظهورشان درذیل ظهور این جوهر معنا می یابد:«و الجواهر متحده فی عین الجوهر فهو حقیقه واحده هی مظهر الذات الالهیه من حیث قیومیتها و حقیقتها»؛ (۳۶) همان طور که تمامی صور و اعراضی که برگستره این جوهر نقش می بندند مظهر صفات حق اند:«کما ان العرض مظهر الصفات التابعه لها.» (37) و چنان که ذات محفوف به صفات است، وبا لحاظ صفت با ذات اسمی از اسما تحقق می یابد، جوهر نیز محفوف به اعراض است و در کنار هر عرض، حصه ای از جوهر تشکیل می دهد.(۳۸)براین اساس، چنان که ظاهر است، جوهر وعرض در طریقه اهل الله معنایی متمایز از جوهر و عرض در کلمات اهل حکمت دارد: اهل حکمت جوهر را ماهیتی می دانند کهدر نحوه وجود خارجی ، قائم به ذات خود و مستغنی از غیراست وبه حسب ذات و ماهیت، نعت و وصف برای غیر نمی باشد؛ برخلاف عرض که به اعتبار وجود خارجی، وصف و نعت برای غیر است . اما از دیدگاه اهل عرفان ، تجلیات وجود حق، گاهی به صورت تابع ودر موطنی به صورت متبوع جلوه و ظهور می نمایند؛ حقایق تابع را عرض ، و تجلیات متبوع را جوهر می نامند. این حقایق عرضی، لزوماً منطبق بر اعراض فلسفی نیستند؛ بلکه اموری مانند صور انسانی، بقری ، حجری و … که فیلسوف از آنها با عنوان «جوهر» یاد می کند، در نگاه عرفانی، جزء حقایق تابعه واعراض به شمار می روند.(۳۹)از دیدگاه عرفان، و در نظام مبتنی بر مظهریت، جوهر متبوع اولین تجلی و مظهر است و تمامی صور و اعراض عارض بر آن به نحو مندمج درآن وجود دارند. درحقیقت ،از تنزل این جوهر متبوع در صور و معانی خاص به عروض صور، معانی و اعراض بر آن تعبیر می کنند. این جوهر واحد (۴۰) با عروض صور کلی (۴۱) به حصص جوهری کلی ، وبا عروض صور جزئی به حصصی جزئی تقسیم می شود. از این دیدگاه ، آنچه باعث بقای این جوهر واحد می باشد همان صور عرضی عارض بر متن جوهرساری است.(۴۲)این حقیقت ساری، در مقام ذات، حقیقتی لابشرط از تعینات است وبعد از ظهور در اعیان ، بر طبق استعداد هر عین ثابتی، به صور متعدد و حقایق مختلف ظاهر می شود. این امر لابشرط، از فرط تحصل، ابهام دارد و همان طور که گفتیم، قوه تمامی صور و حصص جوهری درآن تحقق دارد. به سبب وجود اندماجی تمامی تعینات دراین امر(در موطن اندماج) و سریان این حقیقت در تمامی آن تعینات( در موطن سریان)، این جوهرساری با تمامی حصص جزئی جوهری عینیت دارد.(۴۳)از این رو، این جوهر، به اعتبار ظهور وجود و قیومیت ذات حق ، هویتی وجودی و نه مفهومی دارد؛ وجودی ساری و فراگیر است که در حین سریان، تمامی حصص و صور عرضی موجود در باطن خود را ظهور می بخشد. با این توضیح، حقایقی همچون صور انسانی که در نگاه فلسفی حقایقیجوهری اند،از منظر عرفانی، صوری عرضی و نقش بسته بر متن جوهرساری اند؛ صوری که در تمامی مواطن همراه و تابع این جوهر به شمار می روند.(۴۴)در عرفان ابن عربی، این جوهر- که هویت وجودی همه حصص جوهری را تشکیل می دهد- امری ثابت است و صور و اعراض موجود در متن آن،لحظه به لحظه ، در حال تغییر یا ایجاد وانعدام هستند.(۴۵) تمامی حقایق جوهری، از آنجا که حصه ای از حصص این جوهر ثابت می باشند، خود از ثبات بهره مندند؛ اگرچه انقلابی در صور عارض بر آنها رخ دهد. براین اساس، اگر صورت عارض بر معادنی همچون مس به صورت طلا بدل شود یا صورت انسانی عارض بر حصه ای جوهری به صورتی حیوانی بدل گردد، در اصل آن حصه جوهری ثابت انقلابی رخ نمی دهد و در ثبات خود باقی می ماند. از این رو، هر چند تمامی صور عارض بر حصه جوهری انسان نفادی دارند وفناپذیرند، اما هویت جوهرانسانی همواره باقی است واین همان هویتی است که در آیه شریفه (ما عندکم ینفد و ما عند الله باق) (نحل:۹۶) با ضمیر«کم» به آن اشاره شده است.(۴۶)عرفا ایجاد و انعدام لحظه به لحظه این صور عرضی را نتیجه اسم واسع خداوند، که معرف اتساع الهی است،(۴۷)می دانند و از آن با عنوان قاعده «لاتکرار فی التجلی» یاد می کنند.(۴۸) این قاعده، با پذیرش تعدد تجلیات حق، بیانگر آن است که دراین تجلیات و ظهورات، تکراری در کار نیست و هر تجلی امری جدید است؛ اگرچه خیال آن را مشابه با تجلیات سابق می یابد.(۴۹) برای مثال، شعله و نور آتش در نظر ابتدایی ثابت می نمایند؛ اما با نظر دقیق، هر لحظه ، شعله و نوری جدید ایجاد و شعله و نور سابق منعدم می شود.(۵۰) بدین ترتیب، کسی که در نظر به هستی از چنین دقتی بی بهره باشد- به یقین – از عارفان به خدا نخواهد بود.(۵۱)به سبب همین تجدد هستی شناختی تجلیات حق تعالی است که عارف در مقام شهود نیز هرگز با دو تجلی یکسان رو به رو نمی شود؛ بلکه ، آن به آن ، تجلی جدیدی بر ویجلوه گر می شود.(۵۲)این امر،معنای دیگری از قاعده «لاتکرار فی التجلی» را در مقابل ما قرار می دهد؛ معنایی که پیش از ابن عربی، در کلمات ابوطالب مکی(۵۳) وعین القضاه همدانی(۵۴)نیز یافت می شود . دراین معنا از قاعده ، محوریت کلام را بیان ذوق و شهود عارف در عالم عرفان تشکیل می دهد. به جهت وجود بی نهایت حضرت حق و تغیّر احوال انسان، خدای متعال دوبار در صورتی واحد برای یک فرد تجلی نمی نماید. آنچه از جانب حق تعالی در هر لحظه برای عارف سالک جلوه گر می شود ، امری بدیع و نوظهور است.ثمرات متعددی براین قاعده عرفانی متفرع است که از آن جمله اند: اعتقاد به امتناع اعاده (۵۵)(مثل اعاده معدوم به جهت تصحیح معاد جسمانی)، توضیحی برای تبدل صورانسان در نشآت مختلف در تناسب با آن نشئه (۵۶)(با وجود بقای جوهر و حفظ هویت شخصی)؛(۵۷) ارائه وجهی برای تفسیر احادیثی همچون حدیث تحول؛(۵۸) تبیینی برای معجزات پیامبران و کرامات اولیا، همچون تبدیل عصا به اژدها(۵۹) ویا فلزات به طلا(۶۰) وهمچنین از دیدگاه ابن عربی انعدام تخت بلقیس وایجاد مثل آن در حضور سلیمان ؛ و تبیینی برای تکامل برزخی یا حتی اخروی.
چینش نظام هستی از نگاه عرفانی و مستند به روایت منقول« کنت کنزاً مخفیاً لم اعراف فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف»، فلسفه خلقت حب حق است به شناخته شدن که رمز آن،درکمال اسمایی حق تعالی نهفته است . هدف شناخته شدن، اگرچه کمالی را برای ذات حق حاصل نمی کند( چه اینکه اصولاً متصور نیست که ذات باری تعالی که خود عالم به علم قدیم است، باعلم حادث بندگان خود، دارای کمالی ذاتی شود)؛ اما با تحقق همین علم حادث، مراتب علم بالله در وجود کمال می یابند و اسمای الهی به بالاترین کمال وجودی خود واصل می شوند.(۶۱) با چنین فلسفه مبتنی بر حبی ، عارفان به ترسیم نظام مظهریتجهان هستی می پردازند. ابن عربی ترسیم تعینات خلقی در این نظام را از ارواح مهیمه آغاز می کند و به ترتیب از عقل اول، کلی و طبیعت نام می برد. از آنجا که بهشت و جهنم به عنوان دو منزل عالم آخرت هویتی طبیعی دارند، برای فهم چیستی عالم طبیعت، به بررسی طبیعت از دیدگاه ابن عربی می پردازیم تا با درک حقیقت این دو منزل اخروی، به کشف دیدگاه ابن عربی در معاد جسمانی نائل آییم.
چیستی طبیعت مرتبه طبیعت بین نفس و هبا قرار دارد:«جعل الله مرتبه الطبیعه بین النفس و الهباء»(62) براین اساس، بعد از نفس کلی ، طبیعت با توجه نفس کلی خلق می شود.(۶۳) طبیعت همچون سایه ای است که از نفس کلی به مادون سریان می یابد و تمامی مادون نفس کلی درآن معنا پیدا می کند.(۶۴) این سایه در ظلمت ذات هیولای کل- یعنی هبا- امتداد می یابد:« و کان امتداد هذا الضل علی ذات الهیولی الکل.»(65) و ثمره این امتداد تحقق جسم کل وسایر مراتب و تعینات است.«فظهر من جوهر الهیولی و الطبیعه الجسم الکل مظلما … و فی الجسم الکل ظهرت صور عالم الاجسام و اشکاله.»(66) با این وصف، طبیعت به منزله آلتی برای نفس است تا در بطن جوهر هیولانی، جسم کل و سایر تعینات را به وجود آورد.(۶۷)بنابراین، از نظر عارفان، طبیعت قوه ای است که در تمامی اجسام عنصری و فلکی جریان دارد: « ثم یکون لتلک الحقیقه الکلیه تنزل فی صوره الطبیعه الکلیه ، ای قوه النفس الکلیه الساریه فی جمیع الاجسام.»(68) طبیعت همانند صورت نوعیه ای می باشد که در افراد هر نوع ساری است؛ با این تفاوت که صورت نوعیه به نوعی خاص تعلق دارد، ولی طبیعت امری مشترک در میان تمامی مخلوقات مادون نفس کلی است .(۶۹)گفتنی است که امتداد طبیعت، پیش از رسیدن به عالم عناصر، از عالم مثال گذرمی کند،عالمی که اگرچه مکانی مادی برای آن متصور نیست؛ اما مکانتی فوق مکان عنصری دارد. از این رو، عالم مثال هم در امتداد طبیعت معنا می یابد؛(۷۰) و در کل عالم طبیعت، اعم از عنصری وغیرعنصری، حصص وجداولی از آن وجود دارد. با این وصف، طبیعت و صور طبیعی اعم است از صور مادی عنصری و وصور برزخی در عالم مثال.(۷۱) به عبارت دیگر، همان گونه که طبیعت کلیه نفس رحمانی باطنی دارد( که همان شئون ذاتیه مندمج در تعین اول است ) و ظاهری دارد( که تفصیل و مظاهر آن شئون شمرده می شود)، طبیعت مطرح بعد از مرتبه نفس کلیه نیز ظاهری دارد وباطنی که حقایق مادون را به نحو اندماج داراست و روح و مثال آن ظاهر شمرده می شود.در امتداد طبیعت، که ابتدای عالم صور مقداری به شمار می رود، اولین چیزی که تحقق می یابد صورت استداره ای است به نام عرش که برتمامی عالم صور وعالم ملک محیط است. عرش وسه مرتبه بعد از آن- یعنی کرسی ، فلک اطلس، و فلک بروج- خارج از دایره عالم عناصر هستند و از ارکان چهارگانه این عالم تألیف نشده اند. دراین افلاک فوق عناصر(افلاک ثوابت) ، اگرچه مقدار مطرح است ، اما ماده عنصری جایی ندارد و از این روست که این قوه نفس کلی را برزخی میان مجردات محض و عالم عناصر مادی دانسته اند. پس ، طبیعت- به مثابه قوه و ظل نفس کلی- بدو پیدایش عالم صور و مقادیر است. عالم صور،که به گفته شارح ابن فناری« محل ظهور طبیعت» است ، شامل دو بخش عنصری وغیر عنصری می باشد.(۷۲)بنابراین، بدو محل ظهور طبیعت، عالم مثال است و معقولیت جسم کل- که اولین تعین آن عرش و دومین تعین آن کرسی است- در عالم ملکوت صوری معنا می یابد.(۷۳) از این رو ، جسم کل و نخستین تعینات موجود شده در آن ( یعنی افلاک ثوابت) محل ظهور معظم عالم مثال به شمار می رود(۷۴) اگرچه عالم مثال منحصر به این افلاک نیست و در کل عالم طبیعت، حصص و جداولی از آن جریان دارد.(۷۵)
چیستی هویت انسان از دیدگاه ابن عربی، نفس حقیقتی مجرد است که همواره در کار تدبیر بدن می باشد:« اعلم ان الروح الانسانی اوجده الله مدبراً لصوره حسیه سواء کان فی الدنیا او فی البرزخ او فی الدار الاخره.»(76) اما این مطلب بدان معنا نیست که تدبیر بدن به عنوان اضافه ای بر بدن عارض شده و در نهایت قابل انفکاک از آن باشد؛ بلکه حقیقت نفس ذاتاً و همواره مدبر بدن است و هرگز، درهیچ نشئه و موطنی ، از تدبیر بدن منصرف نمی شود.(۷۷)اصولاً از دیدگاه ابن عربی، روح انسان از سنخ ملائکه ای است که تدبیر امور را در دست دارند؛ از این رو، تدبیر در سرشت روح نهفته شده است.(۷۸) براین اساس ،از دیدگاه ابن عربی، روح آدمی شعاعی از روح واحد الوهی است که به تعدد قوابل، تکثر پیدا می کند؛ همان گونه که نور واحد شمس با تابش براشیای متعدد به نحوی تکثر می یابد و آب واحد جاری در نهر؛ در ظروف مختلف ، تعدد می یابد. اما برخلاف این مثال ها،که با برداشته شدن قوابل و حدود، آب و نور جزئی شده ، به نور و نهر اولیه رجوع می کنند، حکمت خداوند مقتضی آن است که جزئیت ارواح انسان ها همواره و در تمامی نشآت حفظ شود؛ از این رو، به جهت بقای این انوارالهی به نحو جزئیت در هر نشئه ای متناسب با آن،قابلی به عنوان بدن خلق می شود که در نشئه دنیا مادی، در برزخ برزخی، و در آخرت طبیعی است.(۷۹) بنابراین ، روح انسانی، همواره با بدنی همراه است ودر هیچ نشئه ای از نشآت سه گانه دنیا، برزخ و آخرت از بدن جسمانی بی بهره نیست.(۸۰) به تصریح ابن عربی ، بدن جسمانی – که از سنخ عالم طبیعت درمعنای خاص عرفانی آن است- در هریک از نشآت سه گانه، به تناسب آن نشئه،از ناحیه خداوند انشا می شود.(۸۱)درست است که آدمی در هر منزل، از صوری متناسب با آن منزل برخوردار است؛ اما همان طور که در تبیین اصل « لاتکرار فی التجلی» گذشت، این انشای آن به آن-درنشئه واحد و در تمامی نشآت – منافاتی با وحدت عین و حفظ هویت انسان وسایر حقایقندارد.جوهر انسان، حصه ای از جوهر کلی نفس رحمانی است و اگر صور واعراض عارض برآن ، لحظه به لحظه ( و نشآت متعدد) ؛ تبدل و تجدد می یابد، ضربه ای به وحدت هویت او نمی زند. از دیدگاه ابن عربی، همین جوهر باقی است که در روایات از آن به «عجب الذنب» تعبیر شده است. براساس روایات، «عجب الذنب» امری ثابت در حقیقت انسان است که نشئه دنیوی و اخروی انسان بر آن تکیه دارد.از دیدگاه ابن عربی ؛ علوم و اعمال انسان نقش موثری در نشئه آخرت وچه بسا حقیقت انسان اخروی دارند. ابن عربی سعادت انسان را به میزان علم او وابسته می داند(۸۲)و اعمال تجسم یافته آدمی را وسیله لذات و آلام حسی اخروی او به حساب می آورد.(۸۳)وی جنات را به جنت اختصاص ، جنت میراث، و جنت اعمال تقسیم می کند و جنت اعمال را ساخته شده از اعمال آدمیان می داند و تمامی لذات موجود درآن را محصول (وحتی خود) عمل انجام شده در دنیا قلمداد می کند.(۸۴) او در مواضع گوناگون دیگری ، تجسد معانی از جمله اعمال انسان ها را «موید به کشف و شریعت؛اما مخالف با عقل»می داند(۸۵) و برآن است که اعمال محسوس دنیوی به صور محسوسه ظهور می یابند ودر موازینی محسوس توزین می شوند.(۸۶) از مجموعه عباراتی ابن عربی درباره تجسم اعمال دنیوی در برزخ و نشئه آخرت، چنین به نظر می رسد که این اعمال در بیرون ازصقع نفس و در کنار انسان حاضرند و جهنم و بهشت او را پر می کنند؛ البته ابن عربی در عبارتی نیز صراحتاً می گوید که بدن اخروی آدمی حاصل اعمال دنیوی اوست، همان طور که نفس آدمی محصول علم اوست:« ان النفس تحشر علی صوره علمها و الجسم علی صوره عمله.»(87)اما درباره این مطلب که اعمال دنیوی طبق چه فرایندی و براساس چه توجیهی معدوم می شوند و به صورت مجسم ظهور می یابند، در کلام ابن عربی، جز استناد به کشف چیزی نیافتیم؛ حال آنکه این امر در فلسفه متعالیه ملاصدرا توجیهی مناسب می یابد.
تحلیل معاد جسمانی و نتیجه گیری از مقدمات چنان که دیدیم، جایگاه عالم آخرت در نظام فکری ابن عربی، براساس دیدگاه او راجع به اصل وحدت وجود، نظام مظهریت، چینش عالم هستی، و چیستی حقیقت انسان ، معنا می یابد. از دیدگاه ابن عربی، انسان موجود مجردی است که همواره، در تمامی نشآت ، مدبر بدن است و در هر نشئه ، بدنی مناسب با آن نشئه را تدبیر می کند. انسانی که ابن عربی تصویر می کند عالم صغیری است که در قوس نزول، با گذر از تمامی مراتب عالم کبیر( اعم از عقل ، مثال و ماده) ویژگی هریک را به وجود واحد در خود جمع کرده است و در قوس صعود هم بعد از گذر از عالم دنیا، به نشئه برزخ و آخرت وارد خواهد شد و در هر نشئه – به تناسب آن نشئه- ظهوری متفاوت خواهد داشت. این مظهر تام الهی، شعاعی جزئی و متشخص از نور مطلق حضرت حق است که این جزئیت و تشخص را مرهون بدنی است که از او جدا شدنی نیست. تحقق انسان بدون بدن، در یکی از نشآت وجودی، به معنای از بین رفتن جزئیت و محدوده این مظهر انسانی و الحاق آن به ذات لایتناهی الهی است ؛ از این رو، انسان همواره با بدن همراه است.به مقتضای تناسب بدن آدمی با نشآت وجودی او،انسان در عالم دنیا بدنی مادی عنصری دارد؛ اما در برزخ، دارای صورتی برزخی و مثالی است ودر عالم آخرت هم بدنی اخروی با مزاج و عناصری کاملاً متفاوت با مزاج و عناصر دنیوی دارد. توضیح آنکه مزاج دنیوی دارای اکل، شرب، ونکاحی است که با اکل، شرب ، ونکاح اخروی تفاوت دارد. همچنین ،عناصر بدن دنیوی عبارت اند از: آب ، آتش ، خاک ، و هوا؛ اما عناصر بدن اخروی بهشتیان ملائکه ای از جنس نشئه آخرت می باشند. این موضوع حقیقتی است که ابن عربی آن را با متن شریعت نیز منطبق یافته است.(۸۸)با وجود تفاوت نشآت آدمی در عوالم گوناگون ،وحدت وهویت انسان حفظ می شود. تبیین چگونگی حفظ هویت و وحدت حقیقت انسان، در چارچوب کلیهستی شناسی ابن عربی قابل درک است. از منظرابن عربی ، اولین صادر، جوهری منبسط است که از بالاترین مراتب تعینات الهی تا پایین ترین تعینات خلقی جریان دارد. این جوهر منبسط اولین تجلی حضرت حق است ؛ازاین رو، تمامی تعینات صور واعراضی هستند که براین جوهرساری نقش می بندند. این جوهر، که درجریان آن تمامی جواهر معنا می یابند، هرگز قابل انعدام نیست، بلکه صور واعراض نقش بسته براین جوهرند که دستخوش تغییر می شوند، بدون آنکه دراصل جواهر و اعیان تغییری حادث شود (همان گونه که با از بین رفتن صورت بنا، اصل ماده و جوهر آن تغییری نمی کند).(۸۹)بنابراین ،تبدیلی که مظهر تحول حضرت حق و مقتضی بیان آیه شریفه (کل یوم هو فی شأن ) می باشد؛ تبدل در صور موجودات است.(۹۰) چنان که گفتیم، ابن عربی این جوهر واحد عدم ناپذیر را به معنای «عجب الذنب» می داند که در روایات اسلامی ،حافظ هویت شخصی انسان در نشآت دنیا ، برزخ ، و آخرت شمرده می شود.اما باز این سؤال باقی است که اگر بدن انسان درعالم دنیا هویتی مادی عنصری دارد و در عالم برزخ از حقیقتی مثالی برخوردار می شود، در عالم آخرت ، چگونه ماهیتی دارد؟ آیا بدن اخروی انسان ، مادی عنصری است یا برزخی مثالی و یا نوع سومی در بین است؟ برای پاسخ به این سؤالات ، لازم است که مروری داشته باشیم بر جایگاهی که ابن عربی برای بهشت و جهنم به عنوان منازل عالم آخرت در نظر می گیرد.
جایگاه بهشت و جهنم ابن عربی، به جهت مبانی عرفانی خود وعمدتاً به جهت توجهی که به متون دینی دارد، بهشت را در جایگاهی متفاوت با دوزخ درنظر می گیرد. از دیدگاه ابن عربی، انسان در سیر نزولی خود از مراتب هستی می گذرد و این گذر، و تنزل ، تنزلی بدون تجافی است .انسان در این عوالم دارای هویتی الوهی، روحانی، مثالی و بالاخره عنصری است . زمانی کهروح انسان با مرگ از این بدن عنصری جدا می شود، بسته به لطافتی که حاصل کرده است، از همین مراتب تنزل بالا می رود. براساس مبانی عرفانی و قرآنی، ابن عربی بدکاران را که فاقد لطافت کافی برای گذر از عالم عنصر به عوالم بالاتر هستند، درهمین عالم ماده، متوقف می داند و برآن است که ایشان در جهنم مادون افلاک ثوابت زمین گیر می شوند.(۹۱)در واقع ، بدکاران در زمینی که بدان دلبستگی داشته اند، خلود می یابند(۹۲) و چون راه آسمانی بر آنها مفتوح نیست، راهی برای عروج به آسمان ندارند؛ (۹۳) از این رو، جایگاه آنها در بهشت، که قبلاً از آن گذر کرده اند، به عنوان میراث به اهل بهشت می رسد. این درحالی است که جهنمیان به جهت لطف الهی، هرگز ، گذرگاه جهنمی بهشتیان را به ارث نمی برند.(۹۴) اما نیکوکاران به جهت لطافتی که تحصیل کرده اند،توان عروج به مراتب بالاتر را دارند و با گذر از عالم عناصر ، که در آخرت با تبدیلی که درآن رخ می دهد به جهنم بدل می شود، هویتی فوق عنصری می یابند؛ هویتی که قبل از رسیدن به عالم عنصری نیز از آن گذشته بودند، با این تفاوت که دراین هنگام رسیدن به این مرتبه حاصل لطافتی است که ایشان در عالم عناصر کسب کرده اند.(۹۵)چنان که گذشت، ابن عربی چینش عالم خلق را از ارواح مهیمه آغاز می کند وتا پایین ترین درجات هستی ادامه می دهد. با این وصف، این سؤال مطرح می شود که جایگاه بهشت و جهنم در این نظام کجاست؟ آیا بهشت و جهنم در عالم ارواح جای دارند تا بهشتیان و جهنمیان صرفاً موجوداتی روحانی باشند و یا درعالم اجسام عنصری قرار دارند تا اهل بهشت و جهنم موجوداتی مادی عنصری باشند؟ یا اینکه ابن عربی جایگاهی دیگر را برای بهشت و جهنم ترسیم می کند؟از دیدگاه ابن عربی، اگرچه تمامی نظام عنصری با تبدلی که درآن رخ می دهد به جهنم بدل می شود، اما جایگاه بهشت و بهشتیان جایی میان عالم ارواج مجرده و عالم عناصر مادی است. ابن عربی برخلاف ظاهر عبارات قوم، و در تنافی با برخی از احادیثی کهجایگاه بهشت را میان عرش و کرسی تصویر می کنند، برآن است که جنات دوایری هشت گانه هستند که میان فلک اطلس و فلک مکوکب(فلک المنازل) واقع شده اند. فوق فلک اطلس کرسی ، و فوق آن هم عرش کریم واقع شده است . این جنات هشت گانه به ترتیب، بعد از فلک اطلس، عبارت اند از: جنه العدن، جنه الفردوس، جنه النعیم، جنه الماوی، جنه الخلد، دارالسلام، دارالمقامه و پایین ترین آن سطح فلک مکوکب است. بر این اساس ، سقف بهشت را فلک اطلس و زمین آن را فلک کواکب تشکیل می دهد. از سوی دیگر، ابن عربی برآن است که مادون فلک کواکب، که افلاک عنصری، زمین، و ارکان اربعه مطرح اند، جایگاه جهنم است؛ به گونه ای که فلک کواکب، سقف جهنم را تشکیل می دهد وقعر آن تا اسفل سافلین ادامه می یابد.(۹۶)در صورتی که از یک سو، براساس برخی از عبارات ابن عربی و طبق دیدگاه اکثر شارحان و تابعان وی ، بپذیریم که جنات در میان کرسی و عرش واقع شده اند و از سوی دیگر، کرسی و عرش را دارای حقیقتی مثالی و به ترتیب، مثال و روحانیت فلک مکوکب و اطلس بدانیم، جنت وجنتیان دارای هویتی مثالی خواهند بود. با این وصف ، اگر سخنان این شارحان را راه ورود به فهم سخنان ابن عربی تلقی کنیم، منطقی است که همین دیدگاه را نیز به ابن عربی استناد دهیم و وجه جمع فرغانی نسبت به اختلاف ابن عربی تعداد افلاک ثوابت را به چهار می رساند؛ تفاوت میان هویت مثالی و مظاهر جسمانی امری واحد را لحاظ کرده است و آنجا که خود او ویا شاگردانش این افلاک را در دو فلک محدود می دانند،این تفاوت را لحاظ نکرده اند. همچنین ،آنجا که ابن عربی جنات را میان فلک مکوکب و فلک اطلس جای می دهد، مراد روحانیت این دو فلک است که همان عرش و کرسی می باشد.(۹۷)اما آیا به راستی می توان چهار فلک ثوابت را از دیدگاه ابن عربی به دو فلک فروکاست؟ چرا ابن عربی هیچ گاه در آثار خود به عرش و کرسی به عنوان روحانیت و مثالاطلس و مکوکب اشاره ای نکرده است؟ آیا اصولاً می توان مثالی بودن عرش و کرسی را به ابن عربی نسبت داد؟ به نظر می رسد که با وجود سوگیری ابن عربی در کتابهای فتوحات و فصوص، و در برخی از رسائلش از جمله عقله المستوفز، در خصوص چهار فلک ثابت(و تباین این چهار فلک)(۹۸)و نیز پافشاری او بر جایگاه بهشت میان اطلس و مکوکب(ونه عرش و کرسی)، نتوان به وجه جمع فرغانی در فروکاستن چهار فلک ثابت به دو فلک ، وجای دادن بهشت در میان روحانیت فلک اطلس و مکوکب( یعنی همان عرش وکرسی) و بالتبع مثالی دانستن بهشت و بهشتیان ملتزم شد؛زیرا ابن عربی در مواردی تصریح دارد که حتی عرش وکرسی ، با آنکه جداولی از عالم مثال درآنها جریان دارد ،هویتی مثالی ندارند.(۹۹)البته، هرچند ابن عربی بهشت را در بین عرش و کرسی مثالی واقع نداند و برای بهشتیان هویتی مثالی در نظر نگیرد، اما روشن است که بهشت را در عالم اجسام بسیطه جای می دهد،اجسام بسیطه ای که «یکون الغالب علیها حکم الوحده والبساطه حتی صارت دائمه ثابته،غیر قابله لغایه لطافتها الجسمیه للخرق و الالتیام.»(100) این اجسام بسیطه بعد ازعالم مثال مطرح است.(۱۰۱) و درآن ، هیچ سخنی از عناصر اربعه و احکام حاکم بر نشئه عنصری دنیا در میان نیست و بدان جهت که در چینش نظام هستی قرب بسیاری به عالم ارواح دارد؛نظام حاکم برآن نظامی کاملاً متفاوت خواهد بود.بنابراین، با توجه به اینکه تمامی صور تجلیات- به حکم اتساع الهی- لحظه به لحظه در حال نو شدن هستند وهیچ تجلی ای دوبار تکرار نمی شود(قاعده عدم تکرار در تجلی) ، در عالم آخرت وبه ویژه در بهشت- که محل بحث ماست- برای انسان صورتی کاملاً نو خلق می شود که از هر لحاظ با مرتبه خود یعنی مرتبه عالم اجسام بسیطه تناسب دارد. و همین تناسب باعث اختلاف میان احکام نشئه دنیا و آخرت است. از این رو، بهشتیان با بدنی بسیط جسمانی متناسب با اجسام بسیطه افلاک ثوابت ، اما بدون شکمتفاوت با ابدان عنصری دنیوی، در بهشت میان فلک اطلس وفلک مکوکب حیات دارند. ابدان انسان ها دراین عالم اجسام بسایط ، به دلیل نزدیکی به عالم مثال و عامل ارواح، از لطافت خاصی برخوردارند و به سبب همین لطافت ، هرگاه که اراده کنند، به عالم مثال و حتی عالم ارواح سیر می کنند ، دقیقاً به همان نحو که عارفان دارای ابدان عنصری دراین عالم عناصر می توانند به عوالم بالاتر سفر کنند،(۱۰۲) با این تفاوت که این امر برای همه بهشتیان – هرگاه که بخواهند- فراهم است. به جهت همین نزدیکی بهشت و بهشتیان به عالم مثال است که بسیاری از امور مربوط به آخرت از جمله سوق جنت،ذبح موت به صورت کبش و تجلی الهی به صور متعدد در روز قیامت با ویژگی های مثالی و در عالم مثال حاصل می شوند.بنابراین،خواه ما عرش وکرسی و به تبع آن بهشت وبهشتیان را در جایگاهی مثالی بدانیم وخواه آنها را در موطن اجسام بسیطه جای دهیم،این امر مسلم است که از دیدگاه عارفان،از جمله ابن عربی؛ بدن عنصری در بهشت جایی ندارد و ارواح انسان ها همراه با صورت و بدنی طبیعی و کاملاً متفاوت با بدن دنیوی- که به جهت اتساع الهی و به حکم قاعده « لاتکرار فی التجلی» در حال خلق مدام است- در عالم آخرت حیات خواهند داشت. براین اساس، جسمانی بودن معاد به معنای عینیت جسم دنیوی و جسم اخروی نیست.همچنین ،از دیدگاه ابن عربی، جهنم از اعظم مخلوقات خداوند و عذاب آن نتیجه غیرت الهی است ؛(۱۰۳) شایان ذکراست که کافران ومشرکان جهنم را منزلی ابدی خواهند یافت و اهل کبائر از مؤمنان (۱۰۴) به مدد امتنان خداوند، در نهایت، مشمول شفاعت خواهند شد و به مقصد اصلی خویش در جنت خواهند رسید.(۱۰۵) همان طور که دیدیم، ابن عربی جایگاه جهنم را مادون فلک مکوکب می داند که افلاک هفت گانه عنصری و زمین را شامل می شود. بنابراین ،از جهت بالا، فلک مکوکب- که زمین بهشت است – سقف جهنم خواهد بود.(۱۰۶) اما ، از جهت پایین، جهنم( چنان که از ریشهاشتقاقی آن پیداست)،همچون چاهی عمیق (۱۰۷) تمامی مراتب تعینات عنصری را از مادون فلک مکوکب تا سافل ترین مراتب، شامل می شود. در نگاه ابن عربی به نظام طبقات بهشت و جهنم، حرارت جهنم مادون بهشت به منزله نعمتی برای بهشتیان و باعثی برای رشد گیاهان بهشت است؛ بهشتی که مافوق جهنم قرار دارد.(۱۰۸)اما عمق عمیق جهنم که از مادون فلک مکوکب تا عمق زمین را شامل است ، نه با نظام کنونی آن، بلکه همراه با نظامی کاملاً متفاوت (و شبیه به آنچه سابق بر شکل گیری کنونی داشت)،(۱۰۹) به آتش یا زمهریر(۱۱۰) تبدیل می شود.(۱۱۱) به عبارت دیگر، با توجه به اصل انعدام آن به آن صور و بقای عین ، صورت عرضی مادون فلک مکوکب آن به آن و از جمله در روز قیامت تغییر می کند؛ اما جوهر وعین آسمان ها و زمین- همراه با برخی از ویژگی های آن- باقی می ماند.براین اساس، کاملاً بجاست که به جهت بقای جوهر و وحدت عین،نظام اخروی جهنم را در همین دنیا، اعم از زمین و آسمان هایش ، تصویر کنیم(۱۱۲) و به خلقت هم اکنون آن باور داشته باشیم، چه اینکه اصل جهنم به عنوان مکانی برای درد وعذاب جهنمیان هم اکنون مخلوق است ، هر چند که دردها و عذاب ها نتیجه اعمال و رفتار آدمیان هستند که در روز قیامت تجسم می یابند.(۱۱۳) البته، از دیدگاه ابن عربی ، هرچند که مادون فلک مکوکب با تغییر نظام به جهنم بدل می شود، اما بخش هایی از آسمان ها( که لطافت ویژه ای دارند)، و قسمت های خاصی از زمین، از قابلیت عروج برخوردارند و با خروج از نظام عنصری حاکم بر دنیای کنونی، به بهشت تبدل می یابند. این بخش ها به هنگام ایجاد ، در واقع، تنزلی از مراتب فوقانی عناصر هستند که به هنگام عروج، به جایگاه اصلی خود باز می گردند.(۱۱۴)دراین نظام تغییریافته، اعمال نادرست- که توانایی عروج از آسمان دنیا را نداشته اند – مجسم می گردند و موجب عذاب صاحبانشان می شوند.(۱۱۵) در چنین نظامی است که پستی و بلندی های زمین از بین می روند و با تبدیل شدن زمین به ساهره، بر گستره آنافزوده می گردد. در ساهره روز حشر ، اگرچه به جهت غلبه هول و هراس خواب راه ندارد؛ (۱۱۶) اما با گذر از قیامت و ظهور جهنم، اموری همچون خواب نیز جریان دارد، اموری که از ویژگی های مادون فلک مکوکب است .(۱۱۷) این نظام مبدل شده به جهنم، علاوه بر خواب ، تناسبات دیگری نیز با دنیا دارد: متغیر است ؛(۱۱۸) دستخوش درد و رنج است؛ تا آن هنگام که مرگ توسط یحیی در محلی میان بهشت و جهنم ذبح نشده است؛(۱۱۹) در این نظام، مرگ جریان دارد؛(۱۲۰) و جهل نادانی دامن گیر ساکنان آن است .(۱۲۱)در این نظام دیگرگون، افلاک درنظامی همچون نظام دنیوی سیر می کنند، اما کواکب ویژگی های این نظام را از دست می دهند وبه حکم تغییر دراین ویژگی ها ، خواص وآثار آنها نسبت به گذشته تغییر می کنند.(۱۲۲) این کواکب، در نظام کنونی، هم شارق و هم مشرق اند؛ حال آنکه در نظام اخروی ، صرفاً شارق اند ونه مشرق.(۱۲۳) ابن عربی، در تبیین تفکیک شارق و مشرق بودن این کواکب، این امر را ناشی از ناتوانی ادراک جهنمیان می داند و بر آن است که براساس آیه کریمه (ومن کان فی هذه اعمی فهو فی الاخره اعمی و اصل سبیلاً)(اسراء: ۷۲)جهنمیان توان بهره مندی از نوراین کواکب را ندارند.(۱۲۴)با این وصف ، انسان جهنمی نیز به تبع محل و نشئه ای که درآن به سر می برد، درصورت ( ونه در جوهر و ذات) تبدل خواهد داشت؛ همان گونه که در انسان بهشتی نیز چنین مناسبتی وجود دارد. به طور کلی ، مناسبت بدن انسان با نشئه وجودی او یکی از اصولی است که ابن عربی بر آن تأکید فراوان دارد.(۱۲۵)
نقد و بررسی دیدگاه ابن عربی اگرچه ابن عربی بر تأثیر علم وعمل انسان در برزخ و آخرت او تأکید بسیاری می کند، اما درباره چگونگی این تأثیر سخنی نمی گوید و تبیینی واضح ارائه نمی دهد؛ چه اینکه در آثار ابن عربی، علاقه ای به ترتیب منطقی مقدمات و اصول اثبات معاد جسمانی نمی بینیم.با این حال ملاصدرا بعدها با اثبات اتحاد علم و عمل با نفس آدمی،و بیان و چینش منطقی اصول ومقدمات ،به این امور اقدام می کند.اما ،اشکال دیگری که در طرح ابن عربی به چشم می خورد، تکیه این طرح بر مباحث مربوط به فلکیات است . چنان که قبلاً بیان شد، نوع نگاه ابن عربی به مسئله معاد جسمانی بر اصولی چندگانه مبتنی است ؛ او با جای دادن عالم قیامت یعنی بهشت و جهنم در بین افلاک، و تبیین نظامی عنصری از جهنم(که با جایگاه جهنم یعنی مادون فلک مکوکب تا اسفل سافلین ملازم است) و تبیین طبیعی ونه عنصری از بهشت ( که با جایگاه بهشت یعنی مافوق فلک مکوکب مناسبت دارد) ، نقش مهمی برای نوع چینش نظام هستی و بحث افلاک قائل می شود.اما سؤال این است که اعتقاد به جزئیات نظام فلکی، تا چه مقدار، در بحث کنونی ما یعنی معاد جسمانی و جایگاه بهشت و جهنم تأثیر دارد؟ آیا پذیرش جسمانیت معاد ابن عربی، بی کم وکاست مبتنی بر پذیرش مباحث بعضاً منسوخ شده هیئت قدیم است؟ به عبارت دیگر، اعتقاد به نظامی این گونه از چه راهی حاصل شده است؟ و چه مقدار از این دیدگاه ، مبتنی بر شهود عارفانه ابن عربی است؟ ابن عربی خود اعتقاد به چگونگی نظام هستی، به ویژه تعداد و ترتیب قرار گرفتن افلاک و جایگاه بهشت و جهنم درمیان آنها را جز از طریق کشف و یا خبر شریعت صادق حاصل نمی داند:«و هذا الترتیب لایمکن ادراکه الا بالکشف و الاطلاع او بخبر الصادق.» (126) ازاین رو، وی ترتیبی را که برای نظام هستی به ویژه افلاک طبیعی و عنصری بیان نموده است (که با احتساب کره اثیر، ماء ، هوا ، وتراب، به پانزده فلک می رسد)(۱۲۷)نتیجه کشفی مؤید به شریعت می داند.(۱۲۸)
معنای فلک در نظام ابن عربی نظامی که ابن عربی برای جهان ترسیم می کند، و همواره آن را منسوب به کشف و مؤید بهشریعت می داند،نظامی است که با تنزل از مقام ذات ،ازوجود حق محیط به تمام موجودات وساری در آنها آغاز می شود و در امتداد سریان خود ، ابتدا به مراتب علمی و سپس به مراتب عینی عقل ونفس کلی ، عرش،کرسی ، اطلس ومکوکب، افلاک هفت گانه و زمین و عناصر می رسد. اما نکته قابل توجه این است که ترسیمی از عارفان به ویژه ابن عربی-از این وجود حق محیط و مراتب مادون آن به دست می دهند، مبتنی بر کشف خویش ، از نظامی کروی و دایره وار برخوردار است:فان الامر الالهی دوری و لهذا لایتناهی امر الله فی الاشیاء فان الدائره الا اول لها ولا آخر الا بحکم الفرض ولهذا خرج العالم مستدیراً علی صوره الامر الذی هو علیه فی نفسه.(۱۲۹)ابن عربی در کلمات خود، عمدتاً از این نظام کروی با عنوان «فلک» یاد می کند. براین اساس ، به جهت احاطه وجود حق محیط، این وجود اولین فلک شمرده می شود.(۱۳۰)ابن عربی این اولین فلک را فلک الاشارات می نامد، به گونه ای که صور ملائکه مهیمه و مراتب مادون آن همگی به هیآت فلکی در آن مرتسم هستند.(۱۳۱) بدین ترتیب، اطلاق نام «فلک» برحقیقت انسان کامل نیز همچون هر مظهر دیگری جایز است،(۱۳۲) چه اینکه در درون وجود انسانی هم می توان از افلاک نام برد.(۱۳۳)بنابراین، تمامی مراتب ظهورهستی هیئتی کروی و دایره وار دارند. این افلاک از صقع ربوبی آغاز می شوند و با گذر از عقل و نفس کلی، به فلک عالم مثال می رسند. بعد از مرتبه فلک عالم مثال، افلاک ثابته یا بسایط جسمانی واقع اند و بعد از این مراتب، مراتب افلاک عنصری قرار دارند.(۱۳۴) بدیهی است که این استداره- همچون هر مفهوم دیگری – در هریک از مواطن ، با حفظ اصل معنا، مصداقی خاص به خود می گیرد و از این رو، از استداره حسی در عالم عناصر و مثال تا استداره معنوی در عوالم مافوق آن را شامل می شود.براین اساس ، تعینات و مظاهر وجود اطلاقی حق- دست کم- در پنج فلک کلیطبقه بندی می شود:۱) فلک وجود حق محیط (که همه مادون درآن معنا می یابند)، ۲) فلکی که از تعینات خلقی عقل و نفس کلی آغاز می شود، ۳) فلکی که عالم مثال به مادون را دربرمی گیرد، ۴) فلکی که بسایط اجسام را شامل است؛ ۵) فلکی که بر موجودات عنصری احاطه دارد.البته، چنان که دیدیم،اگرچه خود ابن عربی افلاک چهارگانه ثابته (عرش ، کرسی، اطلس ، و مکوکب) را در طبقه اجسام بسیط جای می دهد، اما بیشتر پیروان او یا عرش و کرسی را ملحق به عالم مثال دانسته و صرفاً اطلس و مکوکب را افلاکی با جسمی بسیط شمرده اند(۱۳۵)و یا عرش و کرسی را به مرتبه عقل و نفس بالا برده (۱۳۶)و البته به اطلس و مکوکب هم هویتی مثالی داده اند. با این وصف، از دیدگاه ابن عربی، بهشت در مرتبه اجسام بسیطه واقع است؛ ولی براساس تفسیر شارحان ابن عربی، بهشت در مرتبه عالم مثال، و جهنم نیز در مراتب مادون بهشت قرار دارد.با توجه به این معنای فلک، که در آثار ابن عربی و پیروان او بسیار یافت می شود، به نظر می رسد که نظام افلاکی ابن عربی، و جایگاه بهشت و جهنم، ارتباط چندانی با مباحث طبیعیات مرتبط با افلاک ندارد. از این رو، برای ما، پذیرش همین مقدار از مباحث افلاک کفایت می کند. از این رو با وجود بطلان نظام افلاک منسوب به بطلمیوس، از دیدگاه ابن عربی جایگاه بهشت میان افلاک و در موطنی است که هویتی جسمانی ، اما بسیط دارد. هر نظام فلکی که برای مادون عالم اجسام بسیطه قائل شویم، جهنم بعد از مراتب اجسام بسیط و در عالم عناصر- البته با تبدلی که درآن رخ می دهد- قرار می گیرد.با این حال،چند پرسش مطرح می شود: آیا اساساً ابن عربی نظریه افلاک چندگانه را که گردشی بر محور زمین دارند صادق و نتیجه شهود خود می داند؟ آیا اصولاً از دیدگاه ابن عربی ، فلک معنایی غیر از معنای مذکور دارد، معنایی که بیانگر استداره کل نظام عالم است؟ اگر چنین است ، چه جایگاهی را می توان برای فلک ملحوظ داشت؟ آیا تطبیقسماوات سبع قرآنی با افلاک هفت گانه عنصری نیز ، که در آثار ابن عربی به وفور یافت می شود،نتیجه ای از شهودات ابن عربی است؟ اگر این نظریه واین تطبیق نتیجه شهود ابن عربی باشد، آیا با فرض ابطال چنین نگاهی به نظام هستی- و چینش افلاک- باز هم اعتمادی به شهوداتی این چنین باقی می ماند؟ آیا می توان گفت که ابن عربی شهودی صادق از آسمان های هفت گانه داشته و در مقام تعبیر آن شهود، به جهت تأثیر اعتقادات خود در مورد افلاک، خطای ابن عربی نه در شهود بلکه در مقام تطبیق شهودات با نظام هیوی غالب در زمان خود بوده است؟پاسخ تفصیلی به همه این پرسش ها از حوصله مقاله حاضر خارج است ، اما شاید بتوان ساده ترین راه برای تصحیح شهودات ابن عربی را پذیرش خطای وی در تعبیر و تطبیق دانست؛ امری که باتوجه به تأکیدات ابن عربی بر تأثیر اعتقادات عرفا در نوع شهود وتعبیر آنها وجه قوتی نیزپیدا می کند ،ولی با توجه به تصریحات خود وی در استناد این نظریه به شهود و باتوجه به مخالفت نظریه ابن عربی حتی با نظام هیوی و فلسفه غالب در زمان او در تعداد افلاک ، پذیرش خرق و التیام در افلاک ،(۱۳۷) حرکت زمین (۱۳۸) وحدت جهت چرخش همه افلاک از شرق به غرب،(۱۳۹)و تأخر زمان خلقت افلاک هفت گانه از خلقت زمین(۱۴۰) ضرورت التزام ابن عربی را به نظام فلکیات رایج تضعیف می کند. از این رو، به نظر می رسد، ابن عربی همچون موارد مشابه دیگر- از جمله مباحث مربوط به فروعات احکام- ضرورتی به پذیرش آرای غالب نمی بیند؛ او ترتیب و نظام حاکم بر افلاک را صرفاً نتیجه شهود می داند و رصدکنندگان را از رصد کل نظام حاکم بر افلاک قاصر می یابد.بنابراین، چنان که دیدیم، نظام افلاکی ابن عربی که در مرتبه اجسام بسیطه و مافوق آن مطرح است، معارضه ای با نظام افلاکی هیئت و طبیعیات قدیم ندارد و صرفاً بیان کنندهدیدگاه هستی شناسانه بر شهود ابن عربی می باشد. اما آیا ترسیم نظام افلاکی مادون اجسام بسیطه، و ویژگی هایی که ابن عربی برای آن نقل می کند، تماماً باطل شده است؟ اگرچه شکی نیست که پذیرش سکون و محوریت زمین و وجود افلاکی مجسم که کواکب با هیئتی خاص درون آن قرار گرفته اند- اموری که در آثار ابن عربی یا وجود ندارد و یا کمتر یافت می شود- جایی برای دفاع ندارد؛ اما اصل افلاک، که به عنوان مدارهایی برای حرکت کواکب لحاظ می شود و هر کوکبی همچون «شمس» و «قمر» به فرمایش آیه شریفه در آن شناوراست (کل فی فلک یسبحون)(انبیاء:۳۳) جایی برای ابطال ندارد.با این وصف و با توجه به کل نظام فلکی ، از دیدگاه ابن عربی ، در دایره عالم عناصر هم نظامی کروی حاکم خواهد بود. آسمان های هفت گانه که ابن عربی به حکم آیه شریفه (ثم استوی الی السماء و هی دخان) (فصلت :۱۱) و برخی روایات،آنها را ساخته شده از دخان عناصر و لذا عنصری می داند، همگی شکل کروی دارند؛ واز این رو، اطلاق نام «فلک» بر این آسمان ها مجاز خواهد بود؛ چنان که همه مظاهر و تجلیات دیگر هم اگر در ظاهر کروی نباشند، اما میل به استداره دارند و در باطن نیز چنین هستند.اما در این نظام مادون که محل ظهور کواکب هم به شمار می رود، افلاک در معنایی دیگر نیز مطرح می باشند. فلک دراین معنا، آن راه های فرضی است که کواکب موجود در آسمان ها از میان آنها می گذرند.(۱۴۱)بر این اساس ، افلاک راه های سیر کواکب در میان آسمان ها هستند. به عبارت دیگر ، هر آسمان که البته خود هیئتی کروی دارد و لذا در معنای اول فلک به شمار می رود،(۱۴۲)امری ثابت و ساکن است (۱۴۳) و در درون آن، راه هایی برای حرکت کواکب وجود دارد. فلک در این معنا نیز که مدار حرکت سیاره را تعیین می کند امری پذیرفته است .همه کواکب در درون آسمان یا آسمان ها ، بر روی خط سیری در حرکت اند که فلک نام دارد.(۱۴۴) اما باز سؤالی که مطرح است آن است کهچگونه ابن عربی سماوات سبع را عنصری می داند؟ و چگونه در این سماوات سبع، افلاک و کواکب هفت گانه را ترسیم می کند؛ کواکبی که صرفاً در درون منظومه شمسی وجود دارند؟همان طور که گفتیم ، اعتقاد به اینکه سماوات سبع هویتی عنصری دارند، متأثر از برخی آیات و روایاتی است که ابن عربی و پیروان او تفسیری عنصری از آنها ارائه می کنند. البته، چنان که دیدیم، این تفسیر در تضاد با مراتب باطنی و غیر عنصری نظام هستی نمی باشد. نکته قابل توجه آن است که ترتیب خلقتی که حکما برای افلاک ذکر کرده و به جهت تصحیح ارتباط کثیر با واحد و حادث با قدیم، نه فلک مخلوق ازعقول ده گانه را به تصویر کشیده اند، درکار اهل الله دیده نمی شود ، چه اینکه ایشان اصولاً به خلقت افلاک بعد از خلقت زمین اعتقاد دارند. از این رو ، شکی نیست که این کواکب ، افلاک و قضا و سمای هفت گانه اموری مخلوق اند که همچون هر موجود دیگری ،نفسی دارند که تسبیح حق می گوید و روحی که تدبیر آنها را به عهده دارد.(۱۴۵)اما ، به نظر می رسد، انحصار این افلاک هرچند به نحو کلی دراین هفت فلک ( که اهل حق ، سمای آن را مظهر صفتی خاص از صفات الهی می داند) و تأکید بر کواکبی که این افلاک مسیر حرکت آنها هستند (که آن را مظهر اسم حاصل از آن صفت می دانند)، شاید از یک سو به تأثیر هیئت قدیم بر تفسیر عارف ناظر باشد و از سوی دیگر بیانگر اهمیت ونقش مظهری این افلاک و کواکب در شهودات عارف باشد. شکی نیست که در سلسله مراتب هستی، آسمان های هفت گانه- خواه عنصری باشند و خواه فوق عنصری – در طبقه بندی و نظامی مرتب واقع شده اند؛ به گونه ای که هر آسمان نسبت به آسمان فوق آن همانند حلقه ای در فلات است، در حالی که براساس هیئت جدید- هرگز- در میان افلاک و مدارات هفت گانه کواکب هفت گانه؛ چنین نظامی حاکم نیست.اما در اینجا، شاید بتوان میان دوامر تمایز گذاشت:۱)اعتقاد به اینکه میان افلاک و کواکب از یک سو و سماوات سبع از سوی دیگر ارتباط وجود دارد و پذیرش اینکه این ارتباط به نحوی خاص ، همراه با تحقق این افلاک و کواکب ،در درون آسمان های تو در تو با مرکزیت زمین می باشد؛۲) اعتقاد به اینکه میان افلاک و کواکب از یک سو و سماوات سبع از سوی دیگر ارتباط وجود دارد؛ اما این ارتباط معنوی است که جز با کشف و شهود حاصل نمی شود. اگرچه تلقی اول در عبارات ابن عربی یافت می شود، ولی به نظر می رسد که تلقی دوم بیشتر ادعای تأیید شهودی را به همراه دارد؛ هر چند ممکن است در تعبیرات خود شهودکنندگان هم، در مورد این دو تلقی ، ابهام وجود داشته باشد. اصولاً بحث از اجرام کواکب و آسمان ها که علم به آنها تا حدودی از دست رصدکنندگان برمی آید ، برای عارف موضوعیت ندارد، بلکه موضوع شهود عارف معانی این امور است که از عهده ابزارهای دیگر خارج است :(۱۴۶)فلیس العلم بالافلاک ما تراه من جرمها و ما یدرکه الحس منها و این جرم الشمس فی نفسها منها فی عین الرائی لها منا و انما العلم بالافلاک من جهه روحها و معناها الذی اوجده الله تعالی لها عن النفس الکلیه التی سبب الافلاک و ما فیها.(۱۴۷)به هر روی ، ارتباط سماوات سبع با کواکب هفت گانه- و مدارهایی که این کواکب طی می کنند- به وسیله علوم هیئت و ریاضی قابل اثبات یا نفی نیست . با توجه به نظام مظهریت عرفانی ، شاید بتوان از نوع شهودات گزارش شده در این زمینه، نوعی مظهریت برای این افلاک و کواکب قائل شد، بدین معنا که هریک از این افلاک و کواکب، مظهری برای هریک از سماوات هفت گانه محسوب شوند؛ به گونه ای که عارف اهل شهود، حقایق واقع در آن آسمان را به جهت مناسبتی که وجود دارد، در فلک یا کوکبی خاص مشاهده می کند.
نتیجه گیری حاصل آنکه از دیدگاه ابن عربی، به یقین، معاد جسمانی است و آدمیان نه همچون ارواح و عقول مجرده ،که با صور و ابدانی طبیعی حشر و نشر خواهند داشت و در بهشت یا دوزخ قرار خواهند گرفت. از این رو ، بنا به دیدگاه ابن عربی، اعتقاد به معاد روحانی صرف آگاهی از تام واقعیت نیست : آنان که قائل به انحصار معاد در معاد روحانی هستند، در اعتقاد به این انحصار ، به خطا رفته اند. وی در تحلیل چگونگی جسمانی بودن معاد، با وسعت بخشیدن به معنای جسم، انحصار آن در جسم عنصری دنیوی مردود می داند و بر آن است که جسم با آنکه یقیناً معنای واحدی دارد، در سیر نزولی و صعودی، مصادیق گوناگونی را می پذیرد که اطلاق واژه «جسم» بر تمامی این مصادیق طولی ، به حقیقت و نه مجاز است. جسم حقیقتی دارای طول ، عرض ، و عمق است؛ اما این ویژگی لزوماً در عالم عناصر اربعه تحقق نمی یابد، بلکه ممکن است که مصادیق جسم در عالمی فراتر از عالم عناصر نیز که از ارکان طبیعی تشکیل یافته است تحقق یابند.براین اساس ، فوق آسمان های هفت گانه و در افلاک ثوابت که دیگر حرفی از عناصر اربعه در میان نیست و اجسامی عنصری حضور ندارند،اجسامی طبیعی مطرح اند که از ارکان چهارگانه حرارت ، برودت ، یبوست ، و رطوبت تشکیل شده اند. از دیدگاه ابن عربی ، بهشت در میان این افلاک ثوابت قرار دارد، از این رو، در بهشت، اجسام عنصری جایی ندارند؛ اما اشیا و ابدان با جسم طبیعی در آن حضور دارند. ویژگی جسمانی بودن بهشت و ابدان بهشتیان ، ادراک حسی بهشتیان صاحب ادراک را در پی دارد. بدین ترتیب ، بهشتیان از پاداش هایی محسوس هم بهره مندند. اما از آنجا که ابدان واجسام ظاهر دردنیا، در آخرت و از جمله در نشئه بهشت باطن اند و امور باطنی آن ظاهر، اجسام بهشتیان در بطون ظواهر ارواح آنان و به دنبال وبه تبع آن ارواح قرار دارند. از این رو، اگرچه اجسام در آن نشئه حضور دارند، اما غلبه با روحانیت آن نشئه است. و به سبب همین غلبهروحانیت است که آدمیان این امکان را دارند تا از سوق جنت ،صوری متعدد را برای خویش انتخاب و با آن صور همراه باشند.از آنجا که ابن عربی در موارد بسیاری ، سوق جنت را از ظهورات عالم خیال و مثال می داند و عین خیال را واسطه ادراک آن معرفی می کند،معلوم است که در آن نشئه، علاوه بر چشم حسی که وظیفه مشاهده محسوسات غیرخیالی را به عهده دارد، چشم خیال آدمی هم فعال است : انسان با چشم خیال ، بسیاری از معانی و افعال متجسد را مشاهده می کند، چه آنکه قوه ادراک عقلی انسان در آن نشئه ، به مراتب قوی تر از عقل دنیوی فعالیت دارد.از دیدگاه ابن عربی، مادون فلک مکوکب تا اسفل سافلین ( که متشکل از عناصر اربعه است) جایگاه جهنم شمرده می شود. براساس این دیدگاه، کسانی که نتوانسته اند خویش را از بند ماده و عنصریات رها کنند و زمین گیر شده اند، با تغییر نظام حاکم بر دنیا و تبدل آن به آخرت ، در همین موطن عنصریات یعنی جهنم باقی می مانند. از این رو، جهنم ماهیتی عنصری دارد، اما عنصری تبدل یافته، به گونه ای که نظام حاکم برآن بسیار متفاوت با نظام حاکم بردنیاست. اگرچه جهنم کثیف تر و ظلمانی تر از بهشت است ، اما غلبه روحانیت بر جسمانیت درآن بیشتر است.
پی نوشت ها:
۱-محی الدین ابن عربی،الفتوحات المکیه ،ج۳،ص ۱۲٫۲-همان ، ص ۱۰۷٫۳-همان، ج ۲،ص ۱۸۴،ج ۴، ص ۳۹۴٫۴-همان، ج ۳، ص ۳۹۱٫۵-همان، ص ۱۲؛ج ۱،ص ۲۷۵٫۶-ملاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی) الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ،ج ۹،ص ۲۵۴٫۷و۸- محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه ، ج ۳، ص ۶۶٫۹- همان، ج ۴، ص ۷۵٫۱۰-همان، ج ۱ ، ص ۳۱۱و ۳۰۷٫۱۱-همان،ج ۳، ص ۱۲٫۱۲-همان، ج ۲ ،ص ۶۲۷٫۱۳-همان،ج ۴،ص ۲۵۲٫۱۴-همان، ج ۱،ص ۱۹۶٫۱۵-همان، ج ۳،ص ۱۸۸٫۱۶-همان، ص ۳۹۱٫۱۷-همان، ص ۴۷۰٫۱۸-همان، ص ۴۱۹؛ ج ۲،ص ۱۸۴و ۴۶۹؛ج ۴ ، ص ۳۱۶٫۱۹- همان ، ص ۲۸۹٫۲۰-همان، ج ۳، ص ۴۳۳٫۲۱-همان، ص ۳۶۰٫۲۲-محی الدین ابن عربی، رساله کشف الغطاء ، ش ۷۴۱۰، ص۷۲/محمدبن حمزه فناری، مصباح الانس، تصحیح محمد خواجوی، ص ۱۱۳(به نقل از همین رساله).۲۳-سیدحیدر آملی، نقد النقود فی معرفه الوجود، ص ۶۶۸٫۲۴- داوود قیصری، شرح فصوص الحکم ، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، مقدمه قیصری ، ص ۳۳٫۲۵-محمدبن حمزه فناری، مصباح الانس ، ص ۲۴۷٫۲۶ و ۲۷- داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، شرح قیصری، ص ۹۸۶٫۲۸-محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه ،ج ۱، ص ۷۲۹٫۲۹- داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، شرح قیصری، ص ۳۳۷٫۳۰-سیدحیدرآملی ،نقد النقود، ص ۷۰۹٫۳۱-محی الدین ابن عربی ، الفتوحات المکیه، ج۱، ص ۷۲۹٫۳۲-داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، حواشی جلوه، ص ۲۵۷٫۳۳-همان، مقدمه قیصری ، ص ۷۶٫۳۴-محی الدین ابن عربی ، الفتوحات المکیه،ج ۲، ص ۳۰۳و۳۸۰ و ۴۶۱؛ ج ۳ ، ص ۲۷۶ ، ۳۲۵، ۴۲۰، ۴۵۱ و ۴۸۵؛ ج ۴ ، ص ۲۳۲٫۳۵- توضیح آنکه این جوهر واحد دارای وجود سریانی است و تحقق وجود سریانی، در ضمن کثرت خواهد بود. پس، به اعتباری ، می توان گفت که : این کثرات هستند که مقوم وجود ساری می باشند، هرچند که تحقق آن کثرات هم در گرو تحقق وجود ساری است.۳۶ و ۳۷-داوود قیصری، شرح فصول الحکم ، مقدمه قیصری ، ص ۷۵٫۳۸-همان، ص ۷۶/ ملاصدرا، الحکمه المتعالیه ،ج۲، ص ۳۱۳٫۳۹- ملاصدرا، الحکمه المتعالیه، ج۲ ص ۳۱۲/ داوود قیصری، شرح فصوص الحکم،مقدمه قیصری ، ص ۷۵٫۴۰-محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۴۵۴٫۴۱-چنان که مخفی نیست، مراد از کلیت در اینجا کلی سعی است وحصص همان تجلیات آن امر کلی اند؛ چون آنچه از کلی سعی ظهور می یابد«حصه» نامیده می شود.۴۲-محی الدین ابن عربی الفتوحات المکیه، ج۳ ،ص ۴۶۰٫۴۳-داوود قیصری ، شرح فصوص الحکم، مقدمه قیصری ،ص ۷۵٫۴۴-محی الدین ابن عربی ، الفتوحات المکیه، ج ۱، ص ۴۲٫۴۵-همان،ج ۳،ص ۱۰۳و۴۵۷؛ ج۲ ،ص ۶۸۹٫۴۶-همان، ج۲، ص ۲۸۱٫۴۷-همان، ج ۴، ص ۲۵۶٫۴۸-ملاصدرا ،الحکمه المتعالیه، ج۲ ،ص ۳۴۰ و ۳۴۱٫۴۹-محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج۲ ، ص ۴۳۲٫۵۰-داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، شرح قیصری ، ص ۷۹۶٫۵۱-محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۵۰۰٫۵۲-محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، تعلیقه ابوالعطاء عفیف،ص ۱۲۶٫۵۳-ابوطالب مکی، قوت القلوب ،ج۲ ص ۱۴۲٫۵۴-عین القضاء همدانی، زبده الحقایق ، فصوص ۵۵ و ۵۶ و ۶۰-۶۲٫۵۵-محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه،ج۲ ،ص ۲۰۵٫۵۶-همان، ج ۳ ، ص ۳۹۵٫۵۷-همان، ج۱، ص ۲۰۷٫۵۸-همان،ج۲،ص ۳۱۱٫۵۹-همان، ص ۲۷۸٫۶۰-همان، ج۱ ، ص ۲۳۶٫۶۱-محی الدین ابن عربی، عقله المستوفز، ص ۴۸٫۶۲-همو،الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۶۷۵٫ شمار عبارات شیخ اکبر(ابن عربی) در مورد مرتبه طبیعت و وقوع آن بعداز نفس کلی بسیار زیاد است که از آن جمله ، ر.ک: همان، ج ۲، ص ۲۳۶ ،۳۰۴ و ۴۳۰؛ ج ۱، ص ۲۶۱؛ج ۳، ص ۲۹۶ و ۴۲۰٫۶۳- از دیدگاه ابن عربی، خالق همه اشیا خداست، خداوند اشیا را به هنگام توجه اسباب ایجاد می کند:«و ما من موجود خلقه الله عند سبب الا بتجل الهی خاص لذلک الموجود لایعرفه السبب فیتکون هذا الموجود غن ذلک التجلی الالهی و التوجه الربانی عند توجه السبب لا عن السبب و لو لا ذلک لم یکن ذلک الموجود» (همان ، ج۲ ، ص ۶۷۵)۶۴-۶۶-همان، ج ۳، ص ۲۹۶٫۶۷-همان، ج ۲، ص ۶۷۵٫۶۸-سیدحیدر آملی، نقدالنقود ، ص ۶۹۷٫۶۹-داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، شرح قیصری، ص ۵۶۲٫۷۰-محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج۳، ص ۵۰۸٫۷۱-همان، ص ۴۵۲٫۷۲-همان، ج۲، ص ۱۱۵٫۷۳-صائن الدین ترکه، شرح فصوص، ج۱، ص ۲۸۷، حاشیه نوری.۷۴-همان، ص ۲۸۸٫۷۵-محمدبن حمزه فناری، مصباح الانس ، ص ۴۳۴٫۷۶-محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه ، ج ۲، ص ۶۲۷٫۷۷-همان، ج ۳، ص ۳۹۱٫۷۸-همان، ج ۱، ص ۱۲٫۷۹-همان، ج ۳،ص ۱۸۷و ۱۸۸٫۸۰-همان، ج ۲، ص ۶۲۷٫۸۱-همان، ج۳، ص ۳۹۱٫۸۲-همان، ص ۲۴۵٫۸۳-همان، ج۲، ص ۶۴۷٫۸۴-همان،ج۱، ص ۳۱۷٫۸۵-همان،ج۲، ص ۱۸۳٫۸۶-همان، ج۱، ص ۳۱۵٫۸۷-همان،ج ۲،ص ۱۲۳٫۸۸-همان، ج۱، ص ۲۰۷٫۸۹-همان، ج ۲، ص ۶۸۹؛ج۳،ص ۱۰۳٫۹۰-همان، ص ۴۷۵٫۹۱-(وان منکم الا واردها کان علی ربک حتماً مقضیاً ثم ننجی الذین اتقوا و نذر الظالمین فیها جثیاً)(مریم :۷۱-۷۲) ابن عربی ورود به جهنم را به ورود به عالم دنیا که شامل زمین و آسمان می شود تفسیر می کند وبرآن است که بهشتیان از این عالم عناصر دنیوی و آسمان دنیا عروج می کنند، اما جهنمیان در آن زمین گیر می شوند.۹۲-(و لو شئنا لرفعناه بها ولکنه اخلد الی الارض)(اعراف :۱۷۶).۹۳-(ان الذین کذبوا بآیاتنا و استکبروا عنها لاتفتح لهم ابواب السماء و لا یدخلون الجنه)(اعراف: ۴۰)۹۴-محی الدین ابن عربی ، منتهی المدارک، تصحیح محمد خواجوی، ص ۵۸٫۹۶-ر.ک: محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه،ج۳ ،ص ۶۲، ۲۰۲، ۴۲۰، ۴۳۳، ۴۳۵ و ۴۳۶ ؛ج ۲ ، ص ۴۴۰ و ۴۴۱٫۹۷-محمدبن حمزه فناری، مصباح الانس، ص ۴۵۴/سعید الدین فرغانی ، منتهی المدارک، ص ۵۳-۶۳٫۹۸-محی الدین ابن عربی ،فصوص الحکم، ص ۷۵٫۹۹-برای این موارد، ر.ک: محی الدین ابن عربی ، الفتوحات المکیه،ج۱، ص ۱۲۶-۱۲۸٫۱۰۰-محمدبن حمزه فناری، مصباح الانس ، ص ۴۳۴٫۱۰۱- همان، ص ۱۶٫۱۰۲-محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج۴، ص ۴۹٫۱۰۳-همان،ج۱، ص ۷۳۶٫۱۰۴-همان، ص ۳۰۱٫۱۰۵-همان، ص ۲۹۷٫۱۰۶-همان، ج ۳،ص ۴۳۵؛ج۲،ص ۲۸۰ و ۳۹۸٫۱۰۷-همان، ج۱، ص ۱۳۴، ۲۹۷و ۵۰۷٫۱۰۸-همان، ج۲، ص ۱۶۱٫۱۰۹-همان،ج۳، ص ۴۴۰٫۱۱۰-ر.ک: همان؛ ج۱ ،ص ۱۳۴ و ۲۹۷٫۱۱۱-گفتنی است که زمین یک بار به هنگام حشر، به زمینی دیگر بدل می شود و بعد از حشر نیز به دار نار تبدیل می گردد که البته با وجود زمهریر هم درآن سازگار است .(همان ،ج۲، ص ۶۸۸؛ ج۳،ص ۴۴۰؛ ج ۲ ، ص ۴۳۹).۱۱۲-همان،ج ۳، ص ۴۴۲٫۱۱۳-همان، ج۱، ص ۲۹۷٫۱۱۴-همان، ص ۲۹۹؛ ج۳، ص ۳۴۲/ صدرالدین قونوی، النفحات الالهیه، ص ۱۸۶٫۱۱۵- محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه ،ج۳، ص ۱۱۸٫۱۱۶-همان، ص ۴۳۹٫۱۱۷-همان، ج ۲، ص ۳۸۰٫۱۱۸-همان، ج۳، ص ۲۴۵٫۱۱۹-همان، ص ۴۴۱٫۱۲۰-همان، ص ۳۲، ج۴، ص ۲۹۰٫۱۲۱-همان، ج ۳،ص ۲۴۵٫۱۲۲-همان، ج۲، ص ۴۴۲٫۱۲۳-همان،ج۱، ص ۲۹۹٫۱۲۴-همان، ج۳، ص ۵۶۵٫۱۲۵-همان، ص ۲۴۴ و ۳۹۱٫۱۲۶-محی الدین ابن عربی ؛ عقله المستوفز، ص ۶۶٫۱۲۷-همو، الفتوحات المکیه،ج۲ ، ص ۶۷۷٫۱۲۸-همان، ج۳ ،ص ۲۰۳؛ ج۱،ص ۸۲؛ ج۲ ، ص ۶۷۷/ محی الدین ابن عربی ، عقله المستوفز، ص ۵۰٫۱۲۹-همو، الفتوحات المکیه،ج۱، ص ۶۶۳٫۱۳۰-مؤیدالدین جندی، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی ، ص ۲۰۷٫۱۳۱-محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه،ج۳، ص ۴۴۴؛ ج۱، ص ۱۱۹/همو، فصوص الحکم، ص ۱۳۴٫۱۳۲-مؤید الدین جندی، شرح فصوص الحکم، ص ۷۵٫۱۳۳-محی الدین ابن عربی ، الفتوحات المکیه،ج ۱، ص ۱۲۰٫۱۳۴-محمد بن حمزه فناری، مصباح الانس، ص ۴۸۰٫۱۳۵-همان، ص ۴۵۳٫۱۳۶-عبدالرزاق کاشانی، شرح فصوص الحکم، ص ۷۵٫۱۳۷-داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص ۸۴۸٫۱۳۸-محیی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه،ج۱، ص ۱۲۳٫۱۳۹-محمد بن حمزه فناری، مصباح الانس، ص ۴۸۳٫۱۴۰-همان، ص ۴۷۷٫۱۴۱-محی الدین ابن عربی ، الفتوحات المکیه،ج۳، ص ۴۱۶ و ۴۱۷٫۱۴۲-همان،ج۱، ص ۷۰۵٫۱۴۳-همان، ج ۲، ص ۴۴۳٫۱۴۴-برای آشنایی با این معنای «فلک» و آگاهی از تفاوت آن با افلاک مجسمه،ر.ک: حسن حسن زاده آملی ، ده رساله فارسی : قرآنی ، عرفانی ، ریاضی ، طبی…، ص ۱۱-۱۵۴٫۱۴۵-داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، حواشی جلوه ، ص ۲۳۸٫۱۴۶-براین اساس، شاید قضاوت مؤلف تعلیقه بر فصوص نابجا نباشد که هدف ابن عربی در بحث افلاک،نه بیان نظامی فلکی، بلکه تبیین چینش نظام هستی است : «ولکن الظاهر ان ابن عربی لایرید ان یضع نظریه فلکیه هنا، و انما یرید ان یشیر الی مراتب الوجود اعلاها و ادناها»(محی الدین ابن عربی ، فصوص الحکم، التعلیقه، ص ۴۸ و ۴۹)۱۴۷-محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه ،ج۱، ص ۹۴٫ منبع:نشریه معرفت فلسفی ،شماره ۲۴