معناشناسی تأویل و اعتبار معرفتی آن در اندیشه ملاصدرا (۱)

مقدمه
کلمه« تأویل» مصدر باب « تفعیل» از ماده « اول» به معنای «بازگشت به اصل» است. (آل یوول اولاً و مآلاَ, اى رجع) (راغب اصفهانى، ۱۳۶۲: ص۳۱) «بازگرداندن به اصل» رایج ترین معنای «تأویل» است. معانی دیگرى نیز براى تأویل در کتابهاى لغت آمده, که در همه موارد به همان معنای «بازگردانیدن» یا «بازگشت به اصل» است و به تناسب مورد استفاده ویژه گیهاى دیگرى به آن افزوده شده است. ابن منظور در لسان العرب (۱۹۸۸:ص ۲۶۶) و زمخشری در اساسالبلاغه «تأویل» را به معنای «اصلاح و سیاست» نیزگفته اند که از متفرعات همان معناى نخست به شمار مى رود. درباره معانی اصطلاحی «تأویل» اقوالی گوناگون, و در برخی موارد متضاد, نقل شده است. معمولا کلمه «تأویل» در مورد کتابهاى الهى، بیش از موارد دیگر استعمال شده است، تا آنجا که در اصطلاح مفسران، وقتی اىن کلمه به طور مطلق گفته مى شود، چیزی جز «تأویل کتابهاى الهی» در ذهنشان تداعی نمى شود؛ در صورتى که حتی در کتابهای آسمانی از جمله قرآن مجید کلمه «تأویل» برای غیر از آیات کتاب, مثل تأویل رؤیا و مانند آن نیز به کار رفته است. شایان ذکر است که «تأویل» به عنوان یک روش, در بین ساىر ملتها نیز وجود داشته و غالباً براى اثبات عقاىد و آراى جدید و بى سابقه و همچنین برای توجیه ظواهر سخنان کتابهای مقدس, که با مقتضای عقل یا ذوق موافق نبوده, مورد استفاده قرار گرفته است. از جمله فیلون اسکندرانی (قرن دوم مىلادی) در تفسیر تورات و فرقه های زندیک (= زیدیق) مجوس در تفسیر اوستا و اوریگنس (۲۵۴ – ۱۸۵) در سنت مسیحى، از معانی باطنی که در ورای الفاظ هست به عنوان «تفسیر تمثیلی» (Allegorical) و «تأویل» سخن به میان آورده اند. بعدها نیز، در طی تاریخ طولانی دوران اسکولاستیک, بویژه به دنبال نفوذ تدریجی فلسفه اسلامی به آن سامان، تعدادی از متفکران مسیحی از جمله اگوستین (۴۳۰ م) و توماس اکویناس (۱۲۷۴ – 1225م) قایل به ضرورت «تأویل» در پارهای از مفاهیم کتاب مقدس بوده اند. اندیشمندان مسلمان نیز، در حوزه های گوناگون از قبیل فلسفه، عرفان، تفسیر، اصول فقه و کلام، ضمن تبیین کارکرد ممتاز «تأویل» و اثبات اعتبار معرفتی آن، به عنوان یک روش برای کشف حقیقت از آن بهره هایفراوان برده اند. از جمله جهمیه (برای فرار از تجسیم)، معتزله (برای اجتناب از قول به جبر و رؤیت و مانند اینها)، باطنیه و اخوان الصفا (برای تألیف بین عقل و شرع) به «تأویل» آیات و احادیث پرداخته اند، حتی کسانی مثل ابوالحسن اشعری و امام حنبل نیز در بعضی موارد ضرورت تمسک به «تأویل» را تصدیق کرده اند و امام محمد غزالی و بسیاری از مفسران دیگر نیز در پاره ای مسائل، «تأویل» را یگانه راه حل شناخته اند. (زرین کوب، ۱۳۶۲: ص۱۲۱) متأسفانه در سنت اسلامى، على رغم اهمیتی که اندیشمندان مسلمان برای «تأویل» و اعتبار معرفتی آن قائل بوده، و مباحث و تحقیقات گسترده ای در این خصوص ارائه نموده اند, هنوز نوعی نابسامانی و ابهام در این زمینه وجود دارد که باعث بسیاری از سوء فهم ها و مخالفت ها گردیده است. نگارنده در این گفتار، بر آن است که ضمن تبیین و تحلیل «معناشناسی تأویل» در سنت اسلامی، به بررسی و نقد دیدگاه ملاصدرا در این خصوص بپردازد. بیشک در تفکر هستى شناسانه ملاصدرا، «تأویل» به عنوان یک «روش» از جایگاه بسیار ممتازی برخوردار است که تاکنون – تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد – تحقیق مستقلی در این زمینه صورت نگرفته است.
۱- معنا شناسی «تأویل»
قائلان به «تأویل» را در دو گروه اصلی مى توان طبقهبندی کرد؛ گروه نخست کسانی هستند که «تأویل» را فقط در حوزه زبان (سخن و متن) جاری میدانند؛ این گروه معتقدند، هر سخنی داراى تفسیری و تأویلی است. گروه دوم کسانی هستند که نه تنها براى هر سخنى، بلکه برای هر پدیده اى, ظاهر و باطنی و تفسیر و تأویلی قائلند. بیشتر مفسران و اصولیان در گروه نخست, و بسیاری از حکما و اهل عرفان از قبیل محى الدین عربى، ملاصدرا، فیض کاشانى و علامه طباطبائى در زمره گروه دوم جاى دارند. بررسی تفصیلی هر دو نظرگاه خارج از حیطه اىن مقال است، در اىنجا به صورت فهرست وار به برخی از آراى موجود (عمید زنجانی، ۱۳۷۹: ص۱۲۲) در گروه نخست اشاره مى کنیم, سپس با توجه به اىنکه ملاصدرا در گروه دوم قرار دارد, نظرگاه دوم را بیشتر مورد مطالعه و بررسی قرار خواهیم داد. – تأویل به معناى تفسیر است و بین اىن دو تفاوت نیست. – تأویل به معناى بازگرداندن لفظ از معناى «راجح» به «معناى مرجوح», جهت نزدیک کردن لام به قراىن و شواهدی که دلالت به این انصراف دارد. – تأویل به معناى تعیین یکی از محتملات لفظ با استفاده از قراىن. – تأویل به معناى تبیین معناى مشکل لفظ. – تأویل به معناى بیان مقصود ثانوی لفظ به استناد دلیلی غیر از خود لفظ. – تأویل به معناى کشف مقصود نهاىی سخن (= مراد متکلم). همانطور که ملاحظه مى گردد، در تعاریف مذکور در بالا، «تأویل» یا مترادف با تفسیر و یا نوعی تفسیر در معناى خلاف ظاهر قلمداد گردیده است که به نظر مى رسد اصولیها و فقهاء سهم زیادی در رواج اىن معناى از «تأویل» داشته اند. تأویل از نظر گروه دوم, بطور کلی با آنچه در گروه نخست مطرح است تفاوت اساسی دارد. گروه دوم – همانطور که گذشت – «تأویل» را به همه امور تعمیم داده، و آن را ارجاع ظاهر به باطن و دریافت باطن امور تلقی نموده اند. «تأویل» در اىن معناى اخیر، صرفاً جنبه روان شناختی و معرفت شناختی نداشته، بلکه داراى یک پشتوانه عظیم «وجود شناختی» است. اساساً اىن معناى از «تأویل» یعنی دریافت و کشف باطن امور، وقتی ممکن است که براى هر پدیده اى از جمله آیات قرآن در عالم هستی، علاوه بر ظاهر، باطنی قائل باشیم تا عمل «تأویل» یا «تفسیر باطنی و معنوی» به معناى رفتن از ظاهر به باطن و نیل به حقیقت هر چیزی (= کشف المحجوب) امکان پذیر گردد. در اىن معناى از «تأویل»، حق سبحانه و تعالى، «تأویلِ» همه امور است و همه موجودات به سوی او باز مى گردند. (ملاصدرا، ۱۳۶۳: ص۳۳) در اىن معناى از «تأویل»، که بدون یک نوع وجودشناسی توأم با تشکیک در سلسله مراتب هستى، امکان پذیر نیست، بین کتاب تکوین (عالم) و کتاب تدوین (قرآن) و کتاب نفس(انسان) تطابق و هماهنگی کامل برقرار است، به گونه اى که ظاهر و باطنِ عالم و آدم و قرآن با یکدیگر متحد بوده و احکام هر یک درباره دیگرى صادق است. ملاصدرا، در آثار خود به بهترین وجه، به تبیین و تحلیل مبادی و اصول اىن معناى از تأویل و احکام و شراىط تحقق آن پرداخته است و از آن به عنوان یک روش براى حل بسیاری از مشکلات استفاده نموده است. تبیین و تحلیل و نقد اىن بخش از اندیشه ملاصدرا موضوع اصلی اىن مقاله است که در ادامه به آن مى پردازیم.
۲- معناشناسی «تأویل» از نگاه ملاصدرا
معناشناسی «تأویل» و بیان وجوه افتراق آن با «تفسیر» در آثار ملاصدرا منوط به بازگشت و تأمل در برخی اصول و مبادی حکمت متعالیه است، بویژه که ملاصدرا در هیچ کدام از آثار خود حتی در تفسیر قرآن, رساله متشابهات القرآن, مفاتیح الغیب و شرح اصول کافی که در آنها از روش «تأویل» بسیار سود جسته است، پیرامون تعریف «تأویل» و «تفسیر» و بیان تفاوت آن دو, بحث مستقلی ارائه نداده است. نقطه آغاز در فلسفه ملاصدرا، «وجود» است؛ وی معتقد است هر کس از مسأله «وجود» غفلت کند، از تمامی مسائل اساسی ما بعدالطبیعه غافل مانده است. در هرم هستى اى که ملاصدرا ترسیم نموده، در عین حال که وجود, حقیقت واحدی است، داراى مراتب و مشکک است. رأس اىن هرمِ وجودی را «حقیقت وجود» یا «حقیقه الحقاىق» تشکیل مى-دهد و مراتب و عوالم وجودی دیگر، همگی تجلیات و شؤونات حضرت حق اند. در هستى شناسی ملاصدرا، دنیا و شؤونات آن همان نیست که به نظر مى رسد, بلکه اشاره به حقیقتی و رأی خود دارد که آن حقیقت نیز داراى حقیقتی دیگر تا اینکه به «حقیقهالحقاىق» منتهی گردد. ملاصدرا تصریح مى کند که هر چیزی داراى ظاهری و باطنی است و باطن هر چیز همان حقیقت آن است و ظاهری که داراى باطن نباشد مانند شبحی است که روح ندارد. (۱۳۶۲: ص ۹۵) نکته مهمتری که بدون توجه به آن، فهم نظرگاه ملاصدرا درباره «تأویل» غیر ممکن است اىن است که در هستى شناسی ملاصدرا، کتاب تکوین (عالم وجودی) و کتاب تدوین (قرآن کریم) و کتاب نفس (انسان کامل) مطابق با یکدیگرند، به گونه اى که احکام هر یک در خصوص دیگرى جاری است و مقام ظاهر قرآن با مقام ظاهر انسان و عالم و مقام باطن قرآن با باطن عالم و حقیقت انسان کاملاً مطابقت دارد. در اىن نظرگاه «انسان» بر خلاف موجودات دیگر ماهیت معین و محدودی ندارد، بلکه مى تواند همواره در تحول و تکامل بوده و از عالمی به عالم دیگر و از مرتبه اى به مرتبه دیگر سیر نماىد. سیر تکاملی انسان تا جائی استمرار پیدا مى کند که در اثر سعه وجودى اى که در او حاصل مى گردد, بنا بر اصل اتحاد عاقل و معقول، با عوالم وجود و بواطن قرآن متحد مى گردد. در اىن صورت آدمی به عالمی عقلی مشابه عالم عینی تبدیل گردیده، به گونه اى که با انکشاف مراتب وجودی خویش به انکشاف مراتب هستی و عوالم وجودی نائل مى گردد، و در اىن هنگام حسّ «تأویل» در او شکوفا شده و با مشاهده حقیقت هستی و مراتب آن در درون خود به فهم «حقیقت» نائل خواهد آمد. تفصیل مبانی و اصول مذکور در بالا موجب طولانی شدن سخن خواهد گردید. در اىنجا براى اىنکه زمینه فهم کاملتر نظرگاه ملاصدرا در خصوص «تأویل» و اعتبار معرفتی آن فراهم گردد به توضیح و تبیین بیشتر نظرگاه ملاصدرا در خصوص «انسان» و نسبت او با «حقیقت» و «جهان» خواهیم پرداخت. بی تردید، بدون فهم نظرگاه ملاصدرا درباره «انسان» به عنوان تنها موجودی که شناخت «حقیقت» براى او مسأله است، دریافت معناى «تأویل» و اهمیت آن در اندیشه ملاصدرا غیرممکن است. شاىان ذکر است که در اىن جا بحث از انسان و ابعاد وجودی او، به عنوان یک پژوهش مستقل مورد نظر نیست، بلکه مىزان و چگونگی فهم و دسترسی به «حقیقت» است که تأمل در ذات انسان را اىجاب کرده است. از نظر ملاصدرا, انسان تنها موجودی است که ماهیت معینی ندارد، انسان مانند دیگر انواع موجودات، یک نوع نیست که داراى افراد متکثر باشد بلکه هر فردی، خود یک نوعِ منحصر به فرد محسوب مى گردد.[۲] در اىن نگاه انسان یک موجود پاىان یافته نیست و در قالب نوع خود محدود و محصور نمى گردد. وی با استفاده از آیه اول سوره دهر «هل اتی على الانسان حین من الدهر لم یکن شیئاً مذکوراً» (سوره دهر / ۱) مى گوید انسان بر خلاف موجودات دیگر شیء محصَّل و معینی نبوده است. (ملاصدرا، ۱۳۷۵: ص ۱۴۷) بنابراىن حقیقت انسان فعلیتهاى او نیست بلکه بی شمار امکانهاىی که در برابر او قرار دارد، ماهیت او را تشکیل مى دهد. جوهره انسان، همواره در تحول و تکامل است و از مرتبه اى به مرتبه دیگر و از عالمی به عالم دیگر منتقل مى گردد و بر اساس قاعده اتحاد عاقل و معقول، با هر یک از اىن عوالم و مراتب هستی, متحد مى گردد و اىن سیر تکاملی تا جاىی ادامه دارد که شخص تبدیل به یک عالم عقلی مشابه عالم عینی مى گردد. اتحاد شخص با هر مرتبه از هستى، موجب تحقق عینی آن مرتبه از هستى, در درون او و نهاىت انکشاف آن مرتبه از هستی, براى وی خواهد شد. انسان در پاىان سفرهاى چهارگانه به درجه اى از وجود مى رسد, که ملکوت و حقیقت اشیاء را در درون خود مشاهده خواهد نمود و اىن اتحاد با مراتب هستی و عوالم عینی است که «تأویل» و نیل به «حقیقت» و «باطن» اشیاء را براى وی ممکن مى گرداند، چه در نظر ملاصدرا «تأویل» اشیاء همان «باطن» آنها است که جزء ذات انسان گردیده و براى وی منکشف شده است. عین سخن ملاصدرا در اىن زمینه چنین است: «کل ما یراه الانسان فی هذا العالم فضلا عن عالم الاخره فانّما یراه فی ذاته و فی عالمه، و لا یری شیئاً خارجاً عن ذاته و عالمه، و عالمه اىضاً فی ذاته … النفس الانسانیه من شأنها ان تبلغ الی درجه یکون جمیع الموجودات العینیه اجزاء ذاتها و تکون قوتها ساریه فی جمیع الموجودات، و یکون وجودها غاىه الخلقه» (1363:ص ۳۰۹) ملاصدرا پس از تبیین اىن معنا که هر چه در عالم صورت است، مثال و نمونه آن در عالم معنا است و هر چه در عالم معناست, مثال و نمونه آن در عالم حق است، مى افزاىد که هیچ چیزی در عوالم وجودی خلق نشده, مگر اىنکه مثال و نمونه آن در عالم انسانی وجود دارد. وی سپس با بیان حقیقت, مىزان و عرش و کرسى و نظاىر اىنها[۳] و نحوه وجود آنها در عالم انسانی به تعیین مصادیق مى پردازد, که به جهت رعاىت اختصار از بیان آن صرف نظر مى کنیم (۱۳۶۰: ص ۱۱۴). بنابراىن در اىن دیدگاه انسان, مانند قرآن و عالم هستى, داراى ظاهر و باطنی است که ظاهر آن در اىن عالم و باطن آن در عالم آخرت است. مراتب و بطنهاى هفتگانه کتاب تکوین و کتاب تدوین همانند مراتب و بطنهاى هفتگانه انسان است. انسان در سلوک خود به هر مرتبه اى که برسد, مراتب پاىینتر را «تأویل» مى کند و لذا همه تأویل ها در یک ردیف نیستند. «تأویل» همه مراتب، حضرت حق است که «تأویل نهاىی» است و کسی را نسزد که به آن برسد، مگر با مرگ و ظهور قیامت که «تأویل» همه چیز آشکار و منکشف خواهد گردید. (یوم یأتی تأویله) (سوره اعراف / ۵۳). در حکمت متعالیه, انسان کامل، جامع جمیع آن چیزی است که در عالم کبیر است؛ و بر اىن اساس است که مراتب وجودی انسان کامل با مراتب وجودی کتاب تکوین و کتاب تدوین متناظر یکدیگرند؛ و شخص حکیم با انکشاف هر مرتبه از وجود و هستی خود، به مشاهده بطنی از بطون قرآن و همین طور مرتبه اى از مراتب عالم نائل خواهد آمد. ملاصدرا «تأویل» را روشی براى کشف «حقیقت» مى داند. در نظر ملاصدرا، حقیقت والاتر و برتر از آن است که در شبکه محدود الفاظ و مفاهیم گنجانده شود، گر چه حقیقت منطقی (مطابقت حکم و قضیه با واقع و نفس الامر) به عنوان قشر و پوسته حقیقت اصلی تلقی شده و سطحى ترین و نازلترین مرتبه حقیقت محسوب مى گردد. در هستى شناسی ملاصدرا، «حقیقت» در پیوند با وجود تعریف شده و رابطه آن با انسان و عالم به صورتی نو تبیین گردیده است. در نظر ملاصدرا وجود از هر چیز دیگر به حقیقت داشتن سزاوارتر است؛ زیرا هر چیز بواسطه وجود, حقیقت پیدا کرده و ظهور خویش را مدیون وجود است. در نظر ملاصدرا – که البته متأثر از محی الدین عربى است دنیاىی که ما آن را در سطح تجربه حسی، تجربه مى-کنیم حقیقتی قائم به ذات نیست؛ بلکه به مثابه رمز و مثال است. چنان که از قرآن نیز دلائلی بر اىن معنا اقامه نموده است، یعنی دنیا و ظواهر دنیوى, درست مانند رؤیاى شخص نائم به طور غامض و مبهم به حقیقتی در وراى خود اشارت دارد، که از آن به حقیقهالحقاىق یاد مىکند؛ اشیاء محسوس که چنین تعبیری یافته اند, صورتهاى عرضی حق اند و بدین ترتیب همه آنها به گونه اى خاص داراى حقیقت اند. اىن حقیقت متافیزیکی که در وراى حقاىق وجود دارد و برگشت تمام حقاىق به اوست؛ نمى تواند به وضوح فهمیده شود مگر براى کسانی که مى دانند چگونه با عمل «تأویل» صورتها و خصایص بی نهایت متعدد را به درستی به عنوان تجلیات حقیقه الحقایق تفسیر کنند. در اىن نظرگاه «حقیقت» به مفهوم واقعی کلمه، همان حق تعالی است که خود را در صورتهاى حسی نیز ظاهر مى کند. (اىزوتسو، ۱۳۷۸: ص ۵۱۸) در اندیشه ملاصدرا حقیقت در عین حال که واحد است به اشکال مختلف ظهور مى نماید. برداشت هاى مختلف آدمیان از «حقیقت», ماىه اصلی گوناگونی دیدگاههاى بشر است که با اعتقاد به حقیقت واحد هم عنان است. ملاصدرا بر همین اساس است که سنتهاى فکری مختلف اعم از فلسفی و کلامی و عرفانی و غیره را در هم آمیخته و از ترکیب آنها «حکمت متعالیه» را به وجود مى آورد. وی معتقد است, همه اىن اختلاف برداشتهاى آدمیان و تخالف آنها در باب معرفت حق, به چگونگی مشاهده تجلیات حق باز مى گردد، و رد و اىراد و انکاری که در مورد یکدیگر روا مى دارند، برگشتش به غلبه احکام بعضی مواطن بر بعضی دیگر و احتجاب بعضی مجالی از بعضی دیگر است. عین عبارت صدرا که به نحو آشکاری تعدد فهم ها, از حقیقت واحد را تأیید مى کند چنین است. «ان اختلاف المذاهب بین الناس و تخالفهم فی باب معرفهالحق یرجع الی اختلاف انحاء مشاهداتهم لتجلیات الحق،والرد و الانکار منهم یؤول الیغلبه احکام بعض المواطن علىبعضهم دون بعض والاحتجاببعضالمجالیعن واحد دون آخر… (ملاصدرا،۱۴۱۰,ص ۳۶۴) در نظر ملاصدرا، شناخت ذات حق به عنوان یک کل براى انسان غیر ممکن است بنابراىن، حقیقت مطلق، در دسترس هیچ موجود دیگرى نیست، گر چه بخشی از آن در دسترس بشر و بالاتر از همه در دسترس راسخان در علم، قرار مى گیرد، ولی تمامی آن هرگز دسترس پذیر نیست. اینک با توجه به آنچه گذشت، زمینه نسبتاً مناسبی براى فهم «تأویل» و تعیین جاىگاه ممتاز آن در تفکر ملاصدرا فراهم آمده است. که در ادامه مقاله به آن خواهیم پرداخت. ادامه دارد …..