ویژگی های عمومی سلطنت الهی
در نمونه های سلطنت الهی، کسب یا انتقال قدرت نه براساس زور و غلبه یا وراثت به مفهوم رایج آن، بلکه در یک فرایند طبیعی و مسالمت آمیز، با نصب آشکار یا هدایت تکوینی خداوند و براساس شایستگی های لازم صورت می گرفت. پادشاهان الهی از منابع مشروعیتی همچون ویژگی های کاریزماتیک (برجسته و منحصر به فرد)، دین و کارآمدی برخوردار بودند، آنها به رغم داشتن قدرتی متمرکز و اختیاراتی گسترده، هرگز فراتر از چارچوب آموزه های الهی عمل نکرده، به خودکامگی و استبداد نمی گراییدند. براین اساس، می توان گفت: پادشاهی لزوماً با خودکامگی و استبداد یکی نیست و نظام خودکامگی و مستبد در هر شکلی می تواند ظهور کند. بنابراین، ویژگی های عمومی سلطنت الهی عبارتند از: شایسته سالاری، شریعت محوری و مشروع بودن. ۱٫ شایسته شاهی: براساس آیات قرآن کریم گزینش الهی پادشاهان و فرمان روایانی همچون یوسف، طالوت، داوود، سلیمان و ذوالقرنین(ع) منحصراً به سبب وجود شایستگی های مورد نظر خداوند در آنها بوده است؛ یعنی انتقال قدرت به آنها هرچند با اراده خاص الهی، ولی کاملاً در یک روند طبیعی انجام پذیرفته است. به قدرت رسیدن حضرت یوسف(ع) به وسیله پادشاه مصر، به سبب سرآمدی وی در دانش، پاک دامنی، راست گویی و امانت داری او بود و به رغم موقعیت فروتر اجتماعی و بیگانه بودن، وی در مسالمت آمیزترین شکل ممکن به قدرت رسید و پذیرش عام یافت. (یوسف: ۴۳-۵۶) در انتخاب الهی طالوت و دست یابی وی به قدرت، افزون بر «دانش فراگیر» بر «تنومندی» و قدرت برتر جسمانی او نیز تأکید شده است: «قَالَ إِنَّ اللهَ اصطَفَاهُ عَلَیکُم وَزَادَهُ بَسطَهً فِی العِلمِ وَالجِسمِ.» (بقره: ۲۴۷) شرایط جنگی، تنومندی و نیرومندی فرمانده سپاه دشمن، نقش برتر قدرت بدنی به عنوان مهم ترین مؤلفه قدرت نظامی آن روز و لزوم سامان دهی بنی اسرائیل و حکومت و جامعه از هم پاشیده آنان، چنین گزینشی را کاملاً منطقی و خردمندانه می نمایاند (نک: بقره: ۲۴۶ و ۲۴۹-۲۵۱) آیات و روایت های تفسیری نشان می دهد که بنی اسرائیل فرمان روایان خود را بر اساس دو معیار «ثروت» و «وراثت» برمی گزیده اند و طالوت، فاقد هر دو بوده است: «أَنَّی یَکُونُ لَهُ الملکُ عَلَینَا وَنَحنُ أَحَقُّ بِالمُلکِ مِنهُ وَلَم یُؤتَ سَعَهً مَّنَ المَالِ…» (بقره: ۲۴۷) برخی مفسّران گفته اند: پیامبران بنی اسرائیل از میان نوادگان «لاوی» و فرمان روایان از بین نسل یهودا برگزیده می شدند؛ ولی طالوت افزون بر فقر و نداری، از نسل بنیامین بود (طبری، ۱۴۱۵ ق، ج ۲، ص ۸۱۴-۸۱۵ / طبرسی، ۱۴۰۶ ق، ج ۲، ص ۶۱۲ / کتاب مقدس، ۱۹۹۰ م، اول سموئیل ۱۷: ص ۵-۵۸، ۱۸: ۱-۳۰) و این به روشنی دلالت دارد که موروثی بودن قدرت و حاکمیت به مفهوم رایج آن از منظر قرآن کریم مردود است. پس از طالوت، داوود(ع) به پادشاهی رسید. او از سپاهیان طالوت بود و اموری مانند کشته شدن جالوت، فرمانده نامی سپاه دشمن به دست وی، او را به عنوان یک قهرمان نظامی، محبوب بنی اسرائیل نمود و راه فرماندهی و سپس پادشاهی وی را هموار ساخت. (کتاب مقدس، همان، سموئیل، ۱۷: ۵-۵۸، ۱۸: ۱-۳۰) «فَهَزَمُوهُم بِإِذنِ اللهِ وَقَتَلَ دَاوُدُ جَالُوتَ وَآتَاهُ اللهُ المُلکَ وَالحِکمَهَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا یَشَاء…»(بقره: ۲۵۱) تنها مواردی که قرآن کریم درباره جانشینی پادشاهی به جای دیگری، مفهوم وراثت را به کار برده، حضرت سلیمان(ع) است: «وَوَرِثَ سُلَیمَانُ دَاوُودَ…» (نمل: ۱۶) میراث مورد اشاره این آیه با اختلاف، به مواردی همچون دانش، نبوت، دارایی و سلطنت داوود(ع) تفسیر شده است. (طبری، ۱۴۱۵ ق، ج۱۹، ص ۱۷۲ / طبرسی، ۱۴۰۶ ق، ج۷، ص ۳۳۴ / نسفی، [بی تا]، ج ۳، ص ۲۰۶) گروهی از مفسّران شیعه با استناد به اینکه نبوت و دانِش ویژه انبیا، فقط از جانب خداوند داده می شود و قابل انتقال موروثی به مفهوم رایج آن نیست، میراث یاد شده را سلطنت و فرمان روایی گفته اند. (طوسی، [بی تا]، ج۸، ص ۸۲ / طبری، ۱۴۱۵ ق، ج۷، ص ۳۳۴ / طباطبائی، ۱۳۹۳ ق، ج ۱۵، ص ۳۴۹) بخش نخست این دیدگاه به وضوح مورد تأیید قرآن است. در هیچ موردی، از انتقال وراثتی نبوت و دانش ویژه انبیا سخن به میان نیامده است. (برای نمونه: نساء: ۱۶۳-۱۶۴ / نمل: ۱۵ / زمر: ۶۵) در هر صورت، روشن است که وراثت یاد شده در آیه هرگز به مفهوم شناخته شده آن در سلطنت های موروثی نیست و جانشینی حضرت سلیمان(ع) یقیناً به سبب دارا بودن شرایط لازم انجام پذیرفته است. (نک: انعام: ۸۴ / ص: ۳۰-۴۰) بنابراین، انتقال وراثتی سلطنت و قدرت سیاسی به مفهوم رایج آن قطعاً مورد تأیید قرآن نیست و جانشینی فرزند پادشاه و فرمانروا در صورتی مورد تأیید خداوند است که شایستگی های لازم و مورد نظر قرآن را داشته باشد. ۲٫ سلطنت مشروعه: پادشاهان الهی قدرت متمرکز و اختیارات گسترده ای داشته اند؛ اما قرآن هیچ گزارشی درباره خودکامگی، استبداد و اعمال قدرت آنان براساس تمایلات شخصی ارائه نکرده است. آیات مربوط نشان می دهد که نه فقط اندیشه ها و عملکرد سیاسی، بلکه افکار و رفتارهای خُرد و کلان آنان در ارتباط با خود، خدا، مردم و حتی طبیعت نیز کاملاً در چارچوب آموزه ها و قوانین الهی بوه است، در حالی که در حکومتی خودکامه، قانون و چارچوب مشخص و پیش بینی پذیری برای تنظیم روابط میان حاکمان و مردم وجود ندارد. حضرت یوسف(ع) در داستان اتهام دزدی به بنیامین، پیشنهاد برادران خود مبنی بر نگه داری یکی از آنها به جای وی را ردّ می کند و آن را ستمگری می خواند و در اوج قدرت و بسیار مؤدبانه و بزرگوارانه از حق خود گذشته، با ندیده گرفتن خطای برادران، بارها به آنان آذوقه می دهد. فرمان روایی را نعمتی الهی خوانده با یادکرد دیگر نعمت ها، آن را سپاس می گوید. وی با عهده دار شدن مسئولیت تولید، ذخیره سازی و توزیع شایسته ارزاق عمومی در طول چهارده سال، بزرگ ترین خدمت و نیکی را به مردم می کند. (یوسف: ۴۶-۴۷، ۵۵-۶۲، ۷۸-۹۲، ۱۰۰-۱۰۱) درباره طالوت، قرآن هیچ رفتار مستبدانه و برخلاف قوانین الهی گزارش نمی کند (بقره: ۲۴۶-۲۵۰)؛ اما براساس گزارش کتاب مقدس، وی در پی افزایش قدرت نظامی و سیاسی خویش به استبداد و خودکامگی گرایید. او به پیروی از خدا تظاهر و در برابر انتقاد سموئیل نبی(ع) کارهایش را توجیه می کرد. جوّی از رعب و وحشت پدید آورد، به گونه ای که سموئیل(ع) از ترس جان، آشکارا سخن نمی گفت. برتری داوود(ع) را تحمل نکرد و برای از بین بردن وی و حفظ قدرت خویش، به دروغ، ریاکاری، خیانت و دسیسه چینی دست یازید. (کتاب مقدس، ۱۹۹۰ م، اول سموئیل، ۱۵: ۱۲-۱۵، ۱۸: ۶ به بعد) ارائه چنین تصویری از طالوت دست کم با گزینش الهی او برای فرماندهی دچار چالش است. (بقره: ۲۴۷-۲۴۸) درباره حضرت داوود و سلیمان(ع) نیز نه فقط هیچ گونه خودکامگی و رفتار مستبدانه ای در قرآن گزارش نشده است، بلکه آیات قرآن، نهایت انتقادپذیری و پایبندی آنان به قوانین الهی را نشان می دهد. بر همین اساس، حضرت داوود(ع) در ماجرای داوری میان دو برادر، و حضرت سلیمان(ع) در داستان سان دیدن از اسبان جنگی و افتادن جسدی بر تخت سلطنت او، به سبب نوعی بی توجهی غیرعمدی به برخی اولویت ها، با انابه به درگاه خداوند از او آمرزش طلبیدند و خداوند به همین سبب، آنها را به شدت ستایش کرده، به نیکی یاد می کند. (ص: ۱۷-۲۶ و ۳۰-۳۵) ذوالقرنین نیز تصویری بسیار مثبت در قرآن دارد. آیات مربوط نشان می دهد که وی روابط خود را با مردم براساس معیارهای الهی تنظیم و در چارچوب آن اعمال قدرت می کرده است. رفتار نیک وی با یکی از اقوام در قالب کیفر ستمگران و پاداش نیک به مؤمنان صالح و همچنین ساختن سدی نفوذناپذیر برای حفاظت از قومی دیگر در برابر یورش یأجوج و مأجوج مؤیّد این معنا و توجه وی به منافع مردم است. (کهف: ۸۳-۹۷) بنا بر آنچه گذشت، می توان گفت: قرآن نه تنها با این ایده سیاسی که «وجود حاکمیت الهی زمینه پیدایش استبداد است» مخالف است، بلکه نفوذ آن را مهم ترین عامل پیدایش حکومت ها و جوامع مستبد می داند. البته این هرگز به معنای نفی سوء استفاده از انتساب به خداوند در برپایی برخی نظام های مستبد نخواهد بود. ۳٫ مشروعیت: مشروعیت ترجمه ای غلط انداز و غیر دقیق از واژه «legitimacy» و مفهومی فراگیر تر از «شرعی» است و می توان با اندکی تساهل، آن را به پذیرش درونی و حقیقی قدرت حاکم از سوی افراد تحت سلطه معنا کرد. بر این اساس، حکومت هنگامی مشروعیت دارد که مردم حقیقتاً باور داشته باشند که ساختارها، تصمیمات، سیاست ها، عملکردها، مقامات و رهبران آن از شایستگی، درست کاری یا خیر اخلاقی برخوردارند و بدون هرگونه اکراه، آن را تقدیس کرده، شایسته احترام بدانند و از آن اطاعت کنند. ماکس وبر از سنّت، ویژگی های کاریزماتیک و قانون به عنوان سه منبع کسب مشروعیت یاد می کند. (عالم، ۱۳۸۰، ص ۱۰۴-۱۰۹ / فیومی، ۱۳۷۸، ص ۲۱) در همه این منابع، پذیرش شایستگی اعمال قدرت از سوی مردم به گونه ای مشروعیت بخش است؛ زیرا دین باوران، حکومت منتسب به شرع، افراد سنّتی، حکومت های برگرفته از سنت ها و… را شایسته اطاعت می دانند. بررسی آیات نشان می دهد که حکومت سلاطین و فرمان روایان الهی، همه منابع مشروعیت را داشته اند. از یک سو، امتیازاتی همچون حکمت، دانش برتر دینی، ارتباط وحیانی، آگاهی از علوم غیر متعارف از قبیل تعبیر خواب و زبان حیوانات و اَخبار غیبی، توان برتر جسمی و نظامی، نهایت پایبندی به ارزش های اخلاقی و آموزه های دینی، فرمان پذیری پدیده های طبیعی و موجودات غیربشری از آنها، نشان دادن معجزات و غیره، از آنان شخصیتی کاریزما ساخته بود (یوسف: ۴۳-۵۶ / بقره: ۲۴۷-۲۵۱ / انعام: ۸۴/ ص: ۳۰-۴۰) و از سوی دیگر، با توجه به نقش گسترده دین در جوامع سنتی و به عنوان یگانه منبع سنت ها و قوانین، سلطنت فرمان روایان الهی کاملاً براساس سنت ها و قوانین پذیرفته شده جامعه استوار بود. دقیقاً براساس نقش یاد شده است که بنی اسرائیل با دیدن نشانه الهی مبنی بر گزینش طالوت از سوی خداوند، فرمان روایی او را گردن نهادند، با اینکه بنا بر سنت رایج، داشتن ثروت از معیارهای لازم برای فرمان روایی بوده است. (بقره: ۲۴۷) افزون بر موارد یاد شده، از کارآمدی سلاطین و فرمان روایان الهی نیز می توان به عنوان منبع دیگری از مشروعیت آنان نام برد. نقش برجسته یوسف در مدیریت تولید، ذخیره سازی و توزیع ارزاق عمومی در سال های قحطی و کارآمدی نظامی طالوت، داوود، ذوالقرنین و سلیمان(ع) در دفاع از مردم، استقلال، اقتدار و تمامیت ارضی کشور از این قبیل است. (یوسف: ۴۷-۴۹، ۵۵ و ۵۹-۶۳ / کهف: ۸۳-۹۷ / بقره: ۲۴۷-۲۵۱ / نمل: ۱۷-۳۷ / ص: ۳۵)
ویژگی های عمومی سلطنت غیرالهی
با توجه به ویژگی های عمومی شاهان غیرالهی، بسیار از مؤلّفه های سلطنت مطلقه و استبدادی را می توان در حکومت آنان یافت. اوصافی همچون تمرکز قدرت و اختیارات نامحدود در کنار فقدان هرگونه عامل درونی و بیرونی برای مهار قدرت و نیز ساختار اجتماعی و فرهنگی حاکم بر جوامع سنتی، اغلب شاهان یاد شده را به خودکامگی شدید، ستمگری، فساد، بی عدالتی، سلب آزادی های مدنی، ایجاد فضایی از وحشت و خفقان و سرکوب شدید و خونین مخالفان سوق می داد. نمرود در اوج خودبرتربینی و خودبنیادانگاری، دعوی خدایی و پدید آوردن مرگ و زندگی داشت و مردم را به بندگی خویش می خواند. او ابراهیم(ع) را به عنوان سرکرده جریان معارض در کیفری بسیار سخت به آتش افکند و سرانجام چنان عرصه را بر او و پیروانش تنگ کرد که آنها ناگزیر به جلای وطن شدند. (ر.ک: بقره: ۲۵۸ / انبیاء: ۵۸-۷۱) فرعون گوی سبقت را از نمرود نیز ربود، به گونه ای که رفتارهایی مانند تحقیر مردم برای فرمانپذیر ساختن آنان، شکنجه، نسل کشی و استثمار شدید مخالفان، ستیز سرسختانه با دعوت توحیدی، تکذیب شدید آیات روشن الهی، ایراد انواع تهمت های ناروا به موسی و هارون(ع) و تلاش همه جانبه برای شکست دادن آنان، سلب آزادی های مدنی، ایجاد جوّ شدیدی از وحشت و خفقان برای جلوگیری از گسترش جریان معارض و سرکوب و کشتار فجیع مخالفان، او را در شمار مستبدترین و خودکامه ترین سلاطین تاریخ قرار می دهد (ر.ک: اعراف: ۱۰۳-۱۲۸ و ۱۳۰-۱۳۶ / یونس: ۷۵-۸۴ / طه: ۴۹-۷۲ / شعراء: ۱۶-۵۷ و ۵۲-۵۵) و این در حالی بود که فرعون و اطرافیانش به حقانیت دعوت موسی(ع) یقین داشتند. (ر.ک: نمل: ۱۳-۱۴) در این میان، از پادشاه معاصر یوسف(ع) و ملکه سبأ چهره ای نسبتاً مثبت و دور از استبداد کامل گزارش شده است. اموری همچون ارج نهادن به ارزش هایی مانند علم و دانش، پاک دامنی، امانت، مشورت در تصمیم گیری های کلان، اقدام بر اساس مصالح و منافع ملی و چگونگی برخورد با یوسف(ع) و سلیمان(ع) تأییدی بر این مدعاست. (یوسف: ۴۵-۵۶ / نمل: ۳۲-۳۵، ۴۲-۴۴)
نتیجه
نه مفهوم پادشاهی به خودی خود از نظر قرآن بار منفی دارد و نه نظام سلطنتی از اساس مطرود قرآن کریم است، بلکه می توان گفت که نظام سلطنتی به شرط حاکمیت افراد عادل و رعایت کامل موازین الهی، دست کم در دوره هایی از تاریخ، مورد تأیید خداوند بوده است. بنابراین، مایه فساد و تباهی خواندن همه پادشاهان و اینکه سلطنت ناگزیر منجر به استبداد و خودکامگی می انجامد، هرچند درباره بیشتر سلاطین صادق باشد، ولی کلیت آن دست کم با توجه به مواردی مانند حضرت سلیمان (ع) و دیگر پادشاهان الهی با چالش جدّی مواجه است. بر این اساس، آنچه از نظر قرآن بد و مذموم است، نه اصل فرمان روایی و پادشاهی، بلکه به دست آوردن و عهده دار شدن آن از راه های نامشروع و به وسیله افراد ناصالح و اعمال اقتدار برخلاف آموزه های وحیانی است. منابع: ۱٫ آقابخشی، علی و افشاری راد، مینو؛ فرهنگ علوم سیاسی؛ چ سوم، تهران: مرکز اطلاعات علمی ایران، ۱۳۷۶٫ ۲٫ آلوسی، سیدمحمود؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم؛ به کوشش محمدحسین عرب؛ بیروت: دارالفکر، ۱۴۱۷ ق. ۳٫ ابن عاشور؛ تفسیر التحریر و التنویر؛ تونس: الدار التونسیه، ۱۹۹۷ م. ۴٫ ابن عطیه اندلسی، ابومحمد؛ المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز؛ به کوشش المجلس العلمی بفاس، [بی جا]، [بی نا]، ۱۴۱۱ ق. ۵٫ ابن فخر، میر جمال الدین حسین؛ فرهنگ جهانگیری؛ به کوشش رحیم عفیفی؛ چ دوم، مشهد: دانشگاه، ۱۳۵۹٫ ۶٫ ابن قتیبه دینوری، عبدالله بن مسلم؛ المعارف؛ به کوشش ثروت عکاشه؛ قم: شریف رضی، ۱۳۷۳٫ ۷٫ ابن کثیر دمشقی، اسماعیل؛ تفسیر القرآن؛ به کوشش یوسف مرعشی؛ چ سوم، بیروت: دارالمعرفه، ۱۴۰۹ ق. ۸٫ ابن منظور؛ لسان العرب؛ به کوشش علی شیری؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۴۰۸ ق. ۹٫ احمد بن یعقوب؛ تاریخ یعقوبی؛ چ ششم، بیرون: دارصادر، ۱۴۱۵ ق. ۱۰٫ اصفهانی، راغب؛ مفردات الفاظ القرآن: به کوشش صفوان عدنان داوودی؛ دمشق: دارالقلم، ۱۴۱۲ ق. ۱۱٫ العکبری، عبدالله: املاء ما من به الرحمن؛ به کوشش ابراهیم عطوه عوض؛ چ دوم، تهران: مکتبه الصادق، ۱۴۰۲ ق. ۱۲٫ اندلسی، ابوحیان؛ البحر المحیط فی التفسیر؛ بیروت: دارالفکر، ۱۴۱۲ ق. ۱۳٫ انوری، حسن و دیگران، فرهنگ بزرگ سخن؛ تهران: سخن، ۱۳۸۱٫ ۱۴٫ بغوی، حسین بن سعود؛ معالم التنزیل فی التفسیر و التأویل؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۴ ق. ۱۵٫ بیضاوی شیرازی؛ انوار التنزیل و اسرار التأویل؛ بیروت: دارالفکر، ۱۴۱۶ ق. ۱۶٫ ثعلبی، ابواسحاق احمد؛ الکشف و البیان؛ به کوشش محمد بن عاشور؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۴۲۲ ق. ۱۷٫ جصاص؛ احکام القرآن؛ به کوشش صدقی محمد؛ مکه المکرمه: المکتبه التجاریه، [بی تا]. ۱۸٫ جوزی، جمال الدین؛ زادالمسیر فی علم التفسیر؛ چ چهارم، بیروت: المکتب الاسلامی، ۱۴۰۷ ق. ۱۹٫ حویزی عروسی، تفسیر نورالثقلین؛ به کوشش رسولی محلاتی، [بی جا]: اسماعیلیان، ۱۳۷۳٫ ۲۰٫ خلف تبریزی، محمد حسین؛ برهان قاطع؛ به کوشش محمد عباسی؛ [بی جا]: فریدون علمی [بی تا]. ۲۱٫ دو ورژه، موریس؛ جامعه شناسی سیاسی؛ ترجمه ابوالفضل قاضی؛ تهران: دانشگاه، ۱۳۶۷ . ۲۲٫ دهخدا، علی اکبر و دیگران؛ لغت نامه؛ تهران: مؤسسه لغت نامه دهخدا و دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ . ۲۳٫ زمخشری، محمود بن عمر؛ الکشاف؛ چ دوم، قم: بلاغت، ۱۴۱۵ ق. ۲۴٫ سمرقندی بحرالعلوم، نصر بن محمد؛ تفسیر سمرقندی؛ به کوشش علی محمد معوض و دیگران، بیروت: دارالکتب العلمیه؛ ۱۴۱۳ ق. ۲۵٫ شریف رضی، محمد بن ابی احمد، حقائق التأویل فی متشابه التنزیل؛ تهران: مؤسسه البعثه، ۱۴۰۶ ق. ۲۶٫ شوکانی، محمد بن علی؛ فتح القدیر؛ بیرت: دارالمعرفه، [بی تا]. ۲۷٫ طباطبائی، سیدمحمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: اعلمی، افست، قم: اسلامی، ۱۳۹۳ ق. ۲۸٫ طبرسی، فضل بن حسن؛ تفسیر جوامع الجامع؛ بیروت: دارالاضواء، ۱۴۰۵ ق. ۲۹٫ ___؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دارالمعرفه، افست، تهران: ناصر خسرو، ۱۴۰۶ ق. ۳۰٫ طبری، محمد بن جریر؛ تاریخ الامم و الملوک؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۷ ق. ۳۱٫ ___؛ جامع البیان عن تأویل آی القرآن؛ به کوشش صدقی جمیل العطار؛ بیروت: دارالفکر، ۱۴۱۵ ق. ۳۲٫ طوسی، محمدبن حسن؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ به کوشش احمد حبیب عاملی، بیروت: داراحیاء التراث العربی، [بی تا]. ۳۳٫ عالم، عبدالرحمن؛ بنیادهای علم سیاست؛ چ هشتم، تهران: نشر نی، ۱۳۸۰ . ۳۴٫ عیاشی، محمد بن مسعود؛ تفسیر العیاشی؛ به کوشش رسولی محلاتی؛ تهران: المکتبه العلمیه الاسلامیه، [بی تا]. ۳۵٫ فخر رازی، محمد عمر؛ التفسیر الکبیر؛ چ چهارم، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۱۳ ق. ۳۶٫ فیض کاشانی؛ الاصفی فی تفسیر القرآن؛ بیروت: اعلمی، ۱۴۰۲ ق. ۳۷٫___؛ تفسیر الصافی؛ بیروت: اعلمی، ۱۴۰۲ ق. ۳۸٫ فیومی، احمد بن محمد؛ المصباح المنیر؛ قم: دارالهجره، ۱۴۰۵ ق. ۳۹٫ فیومی، داود؛ قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران: نشر نی، ۱۳۷۸ . ۴۰٫ قرطبی، محمد بن احمد؛ الجامع لاحکام القرآن؛ چ پنجم، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۷ ق. ۴۱٫ قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا؛ تفسیر کنزالدقائق و بحرالغرائب؛ به کوشش حسین درگاهی؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۴۱۱ ق. ۴۲٫ کتاب مقدّس (عهد عتیق و عهد جدید)؛ ترجمه فاضل خان همدانی، به همت انجمن پخش کتب مقدّسه در میان ملل، [بی جا]، [بی نا]، ۱۹۹۰ م. ۴۳٫ مجاهد بن جبیر؛ تفسیر مجاهد؛ به کوشش محمد عبدالسلام؛ [بی جا]: دارالفکر الاسلامی الحدیثه، ۱۴۱۰ ق. ۴۴٫ مدرس، عبدالکریم محمد؛ مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن؛ بغداد: دارالحریه، ۱۴۰۷ ق. ۴۵٫ مصطفوی، حسن؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۴ . ۴۶٫ معین، محمد؛ فرهنگ فارسی، چ دهم، تهران: امیرکبیر، ۱۳۷۵ . ۴۷٫ مکارم شیرازی، ناصر و دیگران؛ تفسیر نمونه؛ چ دوازدهم، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۵ . ۴۸٫ نسفی، عبدالله بن احمد؛ مدارک التنزیل و حقائق التأویل؛ [بی جا]، دارالفکر، [بی تا]. منبع: نشریه الاهیات اجتماعی شماره ۲٫
هیچ نظری وجود ندارد