منشأ پیدایش بحث اسما و صفات الاهی(۳)

ارزیابی دیدگاه ولفسن
2.ارزیابی محتوای ادعا و استدلال های ولفسن پس از آشنایی اجمالی با منابع مورد استناد، ولفسن برای اثبات منشأ مسیحی آموزه ی «صفات» و اطلاع از ضعف این منابع، باید گفت که ادعا و استدلال های وی تا چه میزان پذیرفتنی و دقیق هستند؛ یعنی، با فرض اعتبار منابع، آیا استدلال ها و شواهد وی برای اثبات مدعای وی کافی هستند یا خیر؟ در این زمینه باید گفت:الف.اتهام صفاتیه از سوی برخی دانشمندان به خطای تثلیث: ولفسن در ابتدای ورود به این بحث، به سخنانی از ابن العبری، عضدالدین ایجی، ابن مقمص، سعدیا، یوسف بن بصیر و ابن میمون استناد می کنند که آنان دیدگاه صفاتیه را به تثلیث مسیحی تشبیه کرده یا صفاتیه را به تثلیث گرایی متهم کرده بودند.(۱) به نظر می رسد، این تشبیه و مقایسه و متهم ساختن با دو اشکال مواجه است: نخست اینکه، همه ی این افراد از مخالفان صفاتیه بوده اند و سخن مخالف را نمی توان به سادگی تصدیق کرد، مگر اینکه شواهد دیگری آن را تأیید کند. دوم اینکه، این افراد و نیز بسیاری از افراد دیگر که ولفسن در ادامه ی بحث، به سخن آنان تمسک جسته است، صرفاً به شبیه بودن آموزه ی صفاتیه ــ البته آن گونه که صفاتیان قایل به زیادت صفات بر ذات معتقد بوده اند ــ با تثلیث مسیحی اشاره کرده یا صرفاً به پیامدها و لوازم ناخواسته ی اعتقاد به واقعیت داشتن صفات اشاره کرده اند. به عبارت دیگر، مهم ترین اشکال تثلیث، اعتقاد به موجودات متعدد ازلی و قدیم، به مثابه ی خداوند است. از آنجایی که از دید این افراد، اعتقاد به صفات واقعی متکثر و ازلی و متمایز از ذات نیز منجر به تعدد قدما می شده و با توحید ناسازگار بوده است، آنان صفاتیه را دچار همان اشکال و خطای تثلیث می دانسته اند که همانا تعدد قدما بوده است. چنانکه طبق نقل ایجی، معتزله در باب نفی صفات استدلال کرده اند که قایل شدن به صفات قدیم، قایل شدن به تعدد قدما و کفر است و مسیحیان به این دلیل کافر شده اند که در کنار ذات الاهی به صفات سه گانه ی قدیم، یعنی اقنوم ها، اعتقاد ورزیده اند.(۲)ب.معنی، صفت، شیء، پراگما و اقنوم: یکی از مهم ترین ادعاها و شواهد ولفسن این بود که اولاً، واژه ی «صفت» در قرآن نیامده است و ثانیاً، مسلمانان برای نشان دادن مفهوم «صفت» از دو لفظ «معنی» و «صفت» استفاده کرده اند که هر دو از ریشه های یونانی اخذ شده اند. سپس، واژه ی «معنی» را به مفهوم«شیء» می گیرد و «شیء» را نیز مترادف «پراگما» ی یونانی قرار می دهد که به معنای «شیء» است و مسیحیان از آن به جای واژه ی «اقنوم» استفاده کرده اند. همچنین وی لفظ، «صفت» را منشعب از واژگان مسیحی می داند که از ریشه های فعل یونانی «کاراکتریزو» و اسم «کاراکتر» یا «توکاراکتریستیکون» اخذ شده و به مفهوم خواص و ویژگی هایی است که موجب تمایز اقانیم سه گانه از یکدیگر می شوند. بدین ترتیب، نتیجه می گیرد که واژه ی «صفات» برابر نهاده ی «توکاراکتریستیکون» و به معنی «خواص» است.در این جا باید اندکی بیشتر تأمل و چند امر را از هم تفکیک کرد. بنابراین، این تفکیک و تأمل از مسیحیت اخذ شده است. ولفسن در این گفته ی خود صادق است که مسلمانان برای نشان دادن مفهوم «صفت» از واژگانی چون خود «صفت»، «خواص» و «معنی» استفاده می کرده اند.(۳) اما سؤال این است که اولاً، آیا واقعاً «صفت» و «معنی» به معنای «شیء» است. ثانیاً، آیا مسیحیان اقانیم را هم «شیء» و هم «معنی» و هم «صفت» می دانسته و این واژه ها را بر آنها اطلاق می کرده اند. ثالثاً، مسیحیان از چه زمانی اقنوم ها را با واژگانی چون «معنی» و «صفت» وصف کرده اند؟ آیا ممکن نیست گفته شود آنان اقنوم ها را شیء(ذات) می دانسته اند و در عین حال داعیه ی توحید داشته اند؟ و بنابراین، در مباحثه با مسلمانان، از آنجا که نمی توانستند میان توحید و «شیء بودن» و «ذات بودن» این اقنوم ها جمع کنند، به ناچار از ادبیات مسلمانان استفاده کرده و الفاظی همچون «خواص»، «معنا» و «صفت» را بر اقانیم حمل کرده اند. رابعاً، در خصوص واژه های «صفت»، «وصف» و «وصف»، که ولفسن آنها را مأخوذ از واژگان یونانی «کاراکتریزو» و «کاراکتر» یا «توکاراکتریستیکون» می داند، باید دقت کرد که واژه های «صفت»، «وصف» و «وصف» و مشتقات آنها از چه زمانی در فرهنگ عربی و اسلامی ظاهر یا وارد شده و مسلمانان از چه زمانی با فرهنگ یونانی و مسیحی آشنا شده اند.پاسخ به این چهار پرسش اساسی، در این بحث تعیین کننده و سرنوشت ساز است. در پاسخ به مسئله نخست که ولفسن «صفت» را به «معنی» و معنی را به «شیء» ارجاع کرد، جای تردیدی جدی وجود دارد. البته، در میان معانی پرشمار واژه ی «معنی»، معنای «شیء» هم وجود دارد. اما تعیین این که از میان آن همه معنا، مسلمانان از اطلاق لفظ «معنی» بر صفات الاهی هم معنای «شیء» را اراده می کرده اند، جای تأمل دارد. به تعبیر دیگر، واژه ی «معنی» از واژگان بدیهی و روشنی بوده است که مسلمانان «صفت» را به آن، معنی کرده اند و واژه ی «شیء» نیز مفهومی روشن و در عین حال، بسیار عامی دارد که حتی بر «معنی» نیز قابل اطلاق است؛ یعنی، «معنی» نیز در حد خودش «شیء» است. اما اینکه معنای «معنی» هم «شیء» باشد، جای تأمل دارد. در حالی که، مسیحیان در کنار خدای پدر، برای دو اقنوم دیگر واقعیت مستقل و متمایز قایل بودند. به نظر می رسد، آنان از اطلاق لفظ «شیء» بر اقانیم، معنای «ذات» بودن و چیزی همچون «تشخص» را اراده می کرده اند تا اعتقاد آنان را برساند، نه مفهومی چون «معنی» را که وجود آن عین وجود «متعلقٌ به» معنی یا در ضمن آن(به اختلاف دیدگاه ها) است و وجود متمایز از خدا ندارد. بنابراین، می توان گفت استنباط ولفسن در خصوص ارجاع «صفت» و «معنی» به «شیء» نادرست است.در پاسخ به پرسش دوم، ولفسن به روشنی نشان داده است که دو نفر از آبای کلیسا، یعنی اریگن و ترتولیان، پیش از ظهور اسلام، «پراگما»(یونانی) و «رس»(لاتینی)، هر دو به معنای «شیء» یا «چیز» را بر «پدر» و «پسر» و «کلمه» اطلاق کرده اند. بنابراین، می توان از ولفسن در مقام ناقل این استعمال، پذیرفت که مسیحیان لفظ «پراگما» و «رس» را بر اقانیم اطلاق کرده اند.اما در اینجا باید ثابت کرد که آنان، در کنار واژه ی «شیء» از الفاظی که به روشنی به معنای «صفت» و «معنی» و معادل آنها باشد، استفاده کرده باشند. ولفسن برای اثبات این بخش، به کتابی از تئودور ابوقره اشاره می کند که در اصل به عربی نگاشته شده و اکنون ترجمه ای یونانی آن موجود است و در آن هر سه شخص تثلیث به پراگما توصیف شده اند. «ولفسن» این لفظ را بیانگر الفاظ عربی «شیء» و «معنی» در متن اصلی و عربی کتاب می داند.(۴) اما هم چنانکه اشاره شد، می توان تخمین زد که در اصل عربی این کتاب، از واژه ی «شیء» استفاده شده باشد و شیء بودن اشخاص تثلیث برای مسیحیان بی اشکال است. اما مسلمانان، حتی کسانی همچون اشاعره، که قایل به صفات زائد بر ذات هستند، صفات الاهی را شیء مستقل از خدا نمی دانند(۵) و نمی توان از استعمال واژه ی «پراگما» در ترجمه ی کتاب ابوقرّه دریافت که این واژه معادل واژه ی «معنی» و «صفت» بوده است. از این رو، برای پرسش دوم، پاسخ روشنی وجود ندارد و نمی توان بر مبنای تخمینی دور از ذهن، نظریه ای را استوار کرد. اما در پاسخ به پرسش سوم، باید گفت که به هیچ وجه معلوم نیست که مسیحیان، واژگانی چون «معنی» و «صفت» را بر اشخاص تثلیث اطلاق کرده باشند. اما در پاره ای از منابع اسلامی اشاره شده است که مسیحیان اقانیم را «اوصاف» و «صفات» قدیم می دانسته اند، چنانکه ایجی از برخی معتزلیان نقل می کند که «نصرانیان تنها به این دلیل کافر شدند که در کنار ذات خدا، اوصاف یا صفات سه گانه ی قدیم را اثبات کردند که همان علم و وجود و حیات، یا علم و قدرت و حیات باشد».(6)اما احتمال دارد که مسیحیان در مقام بحث با مسلمانان و در تنگناهای مناظرات، برای مجادله، به ناچار از ادبیات مسلمانان استفاده کرده و الفاظی همچون «خواص» و «معنی» و «صفت» را بر اقانیم حمل کرده باشند. به عبارت دیگر، از آن جا که مسیحیان قایل به توحید بودند و از سوی دیگر اعتقاد به اقانیم سه گانه با توحید همخوانی نداشت، آنان نمی توانستند از این دو آموزه ی متضاد، دفاع کنند. در نتیجه، به استفاده از ادبیات مسلمانان روی می آوردند. این امر در نقل قول های مسلمانان انعکاس یافته است. البته، نگارنده توجه دارد که این صرفاً یک احتمال است. اثبات آن نیازمند اسناد و مدارک است اما، این احتمال قوی است و حتی اگر قوی هم نباشد، با فقدان مدرکی نیرومند بر خلاف آن، نمی توان موضع مخالف را نیز اثبات کرد.اما در پاسخ به سؤال چهارم، به نظر می رسد ادعای ولفسن مبنی بر اینکه واژه های «صفت»، «وصف» و «وَصَفَ» از واژگان یونانی «کاراکتریزو» و «کاراکتر» یا «توکاراکتریستیکون» گرفته شده است، بر هیچ سندی استوار نیست و اسناد فراوانی برخلاف آن وجود دارد. این واژه ها مدت ها پیش از آشنایی مسلمانان با آثار یونانی، در ادبیات عربی ــ اسلامی وجود داشته است. یک نمونه از وجود واژه ی «وصف» و مشتقات آن، کاربرد فراوان آن در قرآن کریم است که نزدیک به یک قرن قبل از آشنایی مسلمانان با فرهنگ یونانی به کار رفته است. البته، ولفسن در این ادعای خود صادق است که خود واژه ی «صفه ی»(صفت) در قرآن به کار نرفته و مشتقات آن که به کار رفته، معمولاً اشاره به نسبت های نادرستی است که کافران و مشرکان به خدا می دادند، و معمولاً هم با عبارت «سبحان…عمایصفون» به کار رفته است.(۷) اما این امر به این معنی نیست که زشتی و نادرستی در درون مفهوم این واژه نهفته باشد، بلکه زشتی و نادرستی در این موارد، در متعلق وصف است، نه در خود واژه. به عبارت دیگر، اشکال در «مایصفون» بوده است، نه در خود «وصف» و «صفت».اگر از استعمال واژه ی «وصف» و مشتقات آن در قرآن صرف نظر کنیم، این واژه در منابع دیگر فراوان استعمال شده و به کار رفته است که بخشی از این منابع پیش از آشنایی مسلمانان با یونانیان بوده و بخشی نیز همزمان با آن دسته ای مهم از این منابع، که مورد غفلت ولفسن واقع شده و وی هرگز به آن توجه نداشته است، منابع حدیثی است. یکی از این منابع حدیثی، منابع احادیث شیعی است.از آن میان تنها اشاره ای به نهج البلاغه و صحیفه سجادیه اکتفا می کنیم. در نهج البلاغه، که در قرن چهارم گردآوری شده و به امام علی(ع) می رسد که از اصحاب نخست پیامبر بوده و در صدر تاریخ اسلام می زیسته و واژه ی «صفه ی» و «صفات» در آن به کرات به کار رفته است.(۸) هرچند درباره ی سند نهج البلاغه، بحث هایی وجود دارد، سند آن دست کم از منابع مورد استفاده ی ولفسن، همچون آثار اشعری و شهرستانی و مانند آن ها، معتبرتر است. همچنین در صحیفه سجادیه، که مربوط به نیمه ی قرن نخست هجری است، هر دو واژه ی «وصف» و «صفات» به کار رفته اند(۹) و همواره معنای منفی هم ندارند. بنابراین، روشن می شود که برخلاف ادعای ولفسن، واژه ی «صفت» و مشتقات آن، ریشه ی و منشأ یونانی ندارد. البته، ولفسن در برخی عبارات، این گونه تعبیر می کند که واژه ی «صفت» برابر نهاده ی واژه ی «توکاراکتریستیکون» است. اگر این تعبیر را به این معنا بدانیم که مسلمانان در ترجمه ی آن واژه ی یونانی، از واژه ی «صفت» استفاده کرده اند، بخشی از آن نیست، اما این سخن، ادعای ولفسن را اثبات نمی کند.با این حال، حتی اگر بپذیریم که پیش از آشنایی مسلمانان با یونانیان واژه ی «صفت» در فرهنگ اسلامی و عربی وجود نداشته و این واژه از یونانیان گرفته شده است، باز هم این امر دلیل نمی شود که محتوای صفات الاهی نیز از یونانیان اخذ شده باشد. به هر حال، گرچه در قرآن از خود واژه ی «صفت» استفاده نشده است، اما محتوای صفات الاهی، که همان محتوای اسمای جمالی و جلالی است، در قرآن و حدیث وارد شده است.ج.ویژگی های تثلیث و دسته ی سه تایی صفات: از دیگر محور مهم در استدلال ولفسن، استدلال به ویژگی های تثلیث، و صفات است. وی با تمسک به این که مسیحیان برای اشخاص تثلیث، همان ویژگی ها و خواص یا معناهایی را قایل بودند که مسلمانان آن ویژگی ها را صفات خدا تلقی می کردند، استدلال می کند که آموزه ی صفات همان آموزه ی تثلیث است. ولفسن گزارش می دهد که، در میان آبای یونانی خواص تثلیث عبارت بودند از: ۱)مولود نبودن «پدر»؛ ۲)مولود بودن «پسر» از پدر؛ ۳)اقدام کردن «روح القدس» از جانب پدر به میانجی گری پسر یا از جانب پدر و پسر هر دو. ولفسن مدعی است که این سه خصوصیت به مسلمانان انتقال پیدا کرد. اما وی هیچ توضیحی نمی دهد که این سه خاصیت، چگونه به مسلمانان منتقل شده و کدام گروه از مسلمانان به آن سه خصوصیت، اعتقاد داشته اند. البته، وی هیچ سند و منبعی نیز برای این ادعای خود ارائه نمی دهد. تا آن جا که نگارنده تفحص کرده، در هیچ یک از منابع اسلامی مورد استفاده ی ولفسن یا دیگر منابع اسلامی چنین خواصی دیده نشد.ولفسن سه خصوصیت دیگر را برای تثلیث برمی شمارد که عبارتند از: ۱)«هستی» یا «ذات» یا «جود» برای پدر؛ ۲)«زندگی» یا «حکمت»(یا معادل آن «معرفت» یا «عقل») برای پسر؛ و ۳) «حکمت»( یا معادل آن«معرفت») یا «زندگی» یا «قدرت» برای روح القدس.اشکال ولفسن این است که، چنین دسته بندی ای از خصوصیات تثلیث در میان مسیحیان رایج نبوده و نیست و تنها برخی از دین شناسان مسلمان نظیر شهرستانی۲۲۱(۱۰)، ابن حزم(۱۱) و جوینی(۱۲) یا عالمان یهودی همچون سعدیا، ابن مقمص، قرقسانی، الیاس نصیبنی که، دانش خود را از همان دین شناسان مسلمان اخذ کرده اند، به این مطلب اشاره کرده و این نکته همان احتمال پیش گفته را تقویت می کند که واقعاً مسیحیان به چنین اموری اعتقاد نداشته و تنها در برخورد با مسلمانان این گونه ادعاها را مطرح می کرده اند تا از خطر اتهام به شرک در امان بمانند. چنانکه پیش تر خود ولفسن نقل کرد، عدم وجود چنین خصوصیاتی مورد تأیید دانشمندانی چون دیوید کافمان و هرمان رُویتر نیز قرار دارد.در برابر این اشکال، ولفسن از خود این گونه دفاع می کند که وی در مطالعاتش به شخصی از عالمان مسیحی به نام ماریوس ویکتورینوس برخورده است که وی در یک جا یکی شدن سه شخص را در خدا، از راه مقایسه ی روح، که در آن هستی(به لاتینی: اِسه)، زندگی(ویتا) و عقل(انتلیگنتیا)، در عین متمایز بودن، با یکدیگر متحد می شوند، مورد بحث قرار داده و در جایی دیگر، گفته است که سه شخص، سه قدرت است: یعنی، هستی(اِسه)، حیات(ویوره) و عقل(انتلّیگره). با این حال، ولفسن مدعی نیست که مسلمانان از طریق ماریوس ویکتورینوس به این خواص تثلیث دست یافته باشند؛ زیرا ویکتورینوس به شاخه ی لاتینی مسیحیت تعلق دارد. در حالی که، مسلمانان از طریق شاخه ی یونانی با مسیحیت آشنا شده اند. از این رو، وی به دنبال نوافلاطونیان، که ماریوس ویکتورینوس در زیر نفوذ آنان بوده است، می رود و مدعی است که مسلمانان این خواص را از نوافلاطونیانی همچون یامبلیخوس، تئودور آسینی و پروکلوس اخذ کرده اند.(۱۳) از سوی دیگر، وی مدعی است که اختلاف اولیه ی مسلمان نیز در باب صفات، تنها بر سر سه صفت «علم»، «قدرت» و «حیات» بوده است.(۱۴) بدین ترتیب، خود را به ظاهر از این انتقاد می رهاند.اما، این سخن جای تأمل بیشتری دارد. باید چهار مسئله در این جا روشن شود: نخست اینکه آیا نوافلاطونیانی که مسلمانان با آنان آشنا شدند، از چنین تثلیثی سخن گفته اند یا خیر؟ دوم اینکه، مسلمانان از چه زمانی با نوافلاطونیان آشنا شده اند؟ سوم اینکه، مسلمانان این اوصاف را از چه زمانی درباره ی خدا به کار بسته اند؟ و چهارم اینکه، آیا واقعاً مسلمانان تنها همین سه صفت را برای توصیف خدا به کار می برده اند یا از صفات دیگری نیز استفاده می کرده اند؟بررسی تفصیلی این چهار پرسش، نیازمند تحقیقی مستقل و مجالی بیشتر است. از این رو، در اینجا از بررسی پرسش نخست صرف نظر کرد. و فرض را بر درستی ادعای ولفسن می گذاریم که نوافلاطونیان چنین تثلیثی را مطرح کرده اند. در پاسخ به پرسش دوم نیز اجمالاً باید گفت که مسلمانان با نوافلاطونیان و یونانیان در قرن دوم آشنا شده اند و فرض بر این است که این آشنایی در نیمه ی نخست قرن دوم بوده است.در پاسخ به پرسش سوم، به نظر می رسد مسلمانان این صفات را سال ها پیش از آشنایی با مسیحیان نوافلاطونی، درباره ی خدا به کار می برده اند. بر این مدعا، دو شاهد اساسی می توان اقامه کرد. نخست، توصیف خدا در قرآن کریم به وسیله ی این صفات است باید گفت: منشأ آموزه ی صفات، نه اخذ از مسیحیت یا هر دین و فرهنگ دیگر، بلکه همین استعمال و توصیف های قرآن است. قرآن کریم، خداوند را به کرات به علیم و قدیر و حی و حکیم و مانند آن وصف کرده است. از این رو، دلیلی ندارد که با وجود این اوصاف گفته شود مسلمانان یک قرن بعد، این صفات را از مسیحیان نوافلاطونی اخذ کرده اند. شاهد دوم، آموزه ی نفی صفات از گروه هایی همچون جهمیه(منسوب به جهم بن صفوان و جعد بن درهم) از فرق نخستین است.(۱۵) بی تردید آموزه ی نفی صفات، با عنایت به آموزه ی صفات و ناظر به آن است؛ یعنی، پیش از جهم بن صفوان و استادش جعد، یا همزمان با آنان، کسانی بوده اند که به نظریه ی صفات الاهی معتقد بوده اند و اینان ناظر به آن اعتقاد، به نفی آن پرداخته اند. پس، در پاسخ به پرسش سوم، باید گفت مسلمانان، سال ها پیش از آشنایی مسلمانان با مسیحیان نوافلاطونی، این واژگان را درباره ی خدا به کار می برده اند. و نمی تواند مأخوذ از نوافلاطونیان باشد.پاسخ به پرسش چهارم، این بحث را روشن تر می سازد. ولفسن مدعی است که اختلاف اولیه ی مسلمان نیز در باب صفات، تنها بر سر سه صفت «علم»، «قدرت» و «حیات» بوده است. این ادعا را به قول شهرستانی مستند می سازد که شهرستانی در توضیح نظریه ی نفی صفات از سوی معتزله، تنها از «علم»، «قدرت» و «حیات» نام برده است. با مراجعه به منبع ولفسن، می توان گفت وی در این نقل برخطا رفته و شهرستانی نه از سه صفت، بلکه از چهار صفت «علم»، «قدرت»، «اراده» و «حیات» نام برده است که اصحاب واصل بن عطا به نفی آن می پرداخته اند.(۱۶) این در حالی است که، خود ولفسن از شهرستانی نقل می کند که وی در جایی دیگر، از شش صفت علم، قدرت، اراده، حیات، سمع و بصر سخن به زبان آورده و گفته است که معتزله این صفات را نفی می کرده اند. علاوه بر این که، همین شهرستانی و پیش از وی بغدادی، در گزارش عقاید جهم بن صفوان، بنیانگذار جهمیه، که جزو فرق نخستین است و پیش از معتزله وجود داشته، از علم الاهی، خالقیت الاهی، فاعلیت الاهی، کلام الاهی و البته، حیات، قدرت و وجود او سخن گفته و بیان داشته اند که جهم برخی از این صفات را نفی می کرده و برخی را نیز حادث می دانسته است.(۱۷) ولفسن در ادامه خاطر نشان می سازد که «پسر» و «روح القدس» به ترتیب با الفاظ «حیات» و «علم»، یا «علم» و «حیات»، «علم» و «قدرت» توصیف شده اند و دو شخص از سه شخص تثلیث، تغییر شکل داده و به صورت صفات اسلامی درآمده اند.(۱۸) این ادعای ولفسن را می توان درست و در راستای تقویت همان احتمالی که پیش این مطرح کردیم، تلقی کرد و آن اینکه این نه مسلمانان بودند که آموزه ی صفات را از مسیحیان گرفتند، بلکه این مسیحیان بودند که برای فرار از شرک و برای حفظ توحید، در دو شخص تثلیث دگرگونی ایجاد کردند و در واقع، از آموزه ی صفات اسلامی متأثر شدند.بنابراین، ادعای ولفسن در خصوص اینکه اختلاف مسلمانان تنها بر سه صفت فوق بوده درست نیست. از این که شهرستانی یا اشعری یا هر فرقه شناس دیگر، از سه صفت در جایی سخن گفته اند، نمی توان آن را دلیل بر درستی آن ادعا تلقی کرد؛ زیرا بیان آن سه مورد تنها از باب نمونه بوده است. چنانکه شهرستانی در جایی دیگر تنها از دو صفت علم و قدرت سخن گفته است و در جایی، از چهار صفت و در جایی، از شش صفت و در جایی دیگر نیز از هفت صفت. چنانکه طبق نقل خود ولفسن، مقمص نیز از چهار صفت حی، حکیم، بصیر و سمیع سخن گفته است.(۱۹) هم چنانکه غزالی از سه صفت «علم» و «قدرت» و «اراده» سخن گفته است که واژه ی اخیر در فهرست صفات مسیحی وجود ندارد.(۲۰) بنابراین، همان گونه که باز هم خود ولفسن از ابن میمون نقل کرده است،(۲۱) فهرست صفات الاهی از قرآن یا روایات اخذ شده است. چنانکه شهرستانی در مخالفت با نفی صفات از سوی معتزله، تصریح دارد که مخالفت سلف با این نفی، به این دلیل است که سلف، این صفات را در کتاب و سنت یافته اند.(۲۲)
نتیجه گیری در ارزیابی نهایی نظریه ی ولفسن، به این نتیجه می رسیم که این نظریه هم به لحاظ منابع و هم به لحاظ شواهد با اشکال مواجه است و شواهد بسیاری برخلاف آن وجود دارد. بخش های دیگر این دیدگاه، از جمله قایل شدن به منشأ مسیحی برای نظریه ی نفی صفات معتزلی و نظریه ی صفات مخلوق نیز با اشکالاتی مواجه است که با ابطال اصل دیدگاه، این بخش ها نیز ابطال می شود. البته، باید توجه داشت که از این مباحث، نمی توان نفی هرگونه تأثیر و تأثر متقابل میان مسلمانان و مسیحیان را در این مباحث، نتیجه گرفت. همان گونه که بیان شد، ممکن است مسیحیان در پرورش این مباحث از راه ایجاد سؤال و ایجاد انگیزه برای مسلمانان نقش داشته اند، اما این سخن هرگز به معنای اخذ آموزه ی صفات از تثلیث مسیحی نبوده است.(۵۱)
پی نوشت ها :
1.ولفسن، فلسفه ی علم کلام، ص ۱۲۳.۲.ایجی، المواقف، ص ۷۶.۳.ر.ک: صدوق، التوحید، باب التوحید و نفی التشبیه، ح ۲.۴.ولفسن، همان، ص ۱۲۶ــ ۱۲۷.۵.ر.ک: ایجی، همان، ص ۷۶.۶.ر.ک: شهرستانی، الملل و النحل، ج ۱، ص ۲۲۱/ ابن حزم، الفصل، ج ۱، ص ۵۰ ــ ۵۱.۷.مثلاً در انعام: ۱۰۰/انبیاء: ۲۲/مؤمنون: ۹۱ و… .۸.نهج البلاغه ی، برای نمونه، ص ۱، خ ۱.۹.صحیفه ی سجادیه: وصف: دعای ۱، ص ۱ و دعای ۵، ص ۵۰/صفات: دعای ۳۲، ص ۱۵۱ و دعای ۴۶، ص ۲۱۱.۱۰.ر.ک: شهرستانی، الملل و النحل.۱۱.ابن حزم، همان.۱۲.جوینی، الارشاد، ص ۴۷.۱۳.ولفسن، فلسفه ی علم کلام، ص ۱۳۳ــ۱۳۶.۱۴.همان، ص ۱۳۸.۱۵.رک. اشعری، مقالات، ج ۱، ص ۳۱۲/بغدادی، الفرق، ص ۱۹۴ــ ۱۹۵.۱۶.رک. شهرستانی، الملل و النحل، ج ۱، ص ۴۶.۱۷.همان، ص ۸۶/بغدادی، الفرق، ص ۱۹۴ــ ۱۹۵.۱۸.ولفسن، فلسفه ی علم کلام، ص ۱۳۹.۱۹.رک. همان، ص ۱۳۷.۲۰.همان، ص ۱۳۹.۲۱.همان، ص ۱۴۳.۲۲.شهرستانی، الملل و النحل، ج ۱، ص ۴۶. منابع:نهج البلاغه، به اهتمام عزیزالله عطاردی، قم، بنیاد نهج البلاغه، ۱۳۷۲، اول.صحیفه ی سجادیه، ترجمه ی علی شیروانی، قم، دارالفکر، ۱۳۸۱، دوم.ایجی، عبدالله بن احمد، المواقف فی علم الکلام، بیروت، عالم الکتاب، بی تا.ولفسن، هری اوسترین، فلسفه ی علم کلام، ترجمه: احمد آرام، تهران، الهدی، ۱۳۶۸، اول.__، بازتاب های کلام اسلامی در فلسفه ی یهودی، ترجمه: علی شهبازی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ۱۳۸۷، اول.جوینی، عبدالملک بن عبدالله، کتاب الارشاد، تحقیق: محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم، قاهره، مکتبه الخانجی، ۱۴۲۲ق، سوم.شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق: محمد سید کیلانی، قاهره، شرکه مصطفی البابی و اولاده، ۲۳۹۶ق.ابن حزم اندلسی، علی بن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، قاهره، مطبعه الادیبه، ۱۳۱۷ق.اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، تحقیق: محمد محیی الدین عبدالحمید، ۱۴۰۵ ق، دوم.صدوق، محمد بن علی، التوحید، به اهتمام سید هاشم حسینی طهرانی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۵ق، چهارم.بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به اهتمام ابراهیم رمضان، بیروت، دارالمعرفه ی، ۱۴۱۷ق، دوم.Stanley,Samuel Harakas,”John of Damascus”, in: Thomson Gale,Encylopedia Of Religion, U.S.A., Thomson Gale,2005.B.Kotter,”John Damascene,St”,in: New Catholic Encyclopedia, U.S.A., Catholic University of America,1967.منبع: نشریه معرفت کلامی شماره ۱