پیامد گناه آدم در عهدین و قرآن: سقوط ، خروج یا هبوط؟ (۲)

ج) گناه آدم و پیامدهاى آن در قرآن مجید
در قرآن مجید نیز ماجراى گناه آدم و تغییر وضعیت او نقل شده است. اما قبل از پرداختن به گناه آدم و تغییر وضعیت او باید ببینیم وضعیت اولیه آدم چگونه بوده است. در آیات متعددى از قرآن از چگونگى خلقت انسان سخن به میان آمده است: من بشرى را از گلى خشک، از گلى سیاه و بدبو خواهم آفرید. پس وقتى آن را درست کردم و از روح خود در آن دمیدم، پیش او به سجده دراُفتید (الحجر: ۲۸ـ۲۹). آنگاه که پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشرى را از گل خواهم آفرید. پس چون او را (کاملا) درست کردم و از روح خویش در او دمیدم، سجده کنان براى او به خاک افتید (صاد: ۷۱ـ۷۲). در این دو آیه و آیات دیگر به سه نکته اشاره شده است: یکى این که آدم از خاک آفریده شده است. نکته دوم این که خداوند از روح خود در این بدن خاکى دمید و نکته سوم این است که مقام این مخلوق به اندازه اى بالاست که همه فرشتگان باید به او سجده کنند. از ظاهر این آیات روشن است که این مقام بالا به خاطر روح الاهى است که در او دمیده شده است; هرچند بسیارى از مفسران اضافه روح به خدا را در تعبیر «روحِ خود» اضافه ملکى مى دانند (نه اختصاص) و مى گویند هرچند همه چیز از آنِ خداست، خداوند براى بیان جایگاه والاى انسان روح او را به خود نسبت داده است (براى نمونه نگاه کنید به زمخشرى، الکشاف، ج۳، ص۲۴۱; فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج۲۵، ص۱۷۵). البته روایاتى نیز وارد شده که این تفسیر را تأیید مى کند (مجلسى، البحار، ج۴، ص۱۱ و ۱۳) ولى برخى از مفسران این برداشت از آیه را تأویل و عدول بى جهت از ظاهر لفظ دانسته، آن را رد کرده اند (میبدى، کشف الاسرار، ج۵، ص۳۰۷). اما به هر حال حتى اگر قرار باشد این اضافه را ملکى بگیریم، باز باید آن را به گونه اى بیان کنیم که مقام و جایگاه والاى انسان را نشان دهد. به همین جهت است که برخى از مفسران از این روح که به خدا اضافه شده به «جوهر شریف علوى قدسى» (فخر رازى، همان، ج۲۶،۲۳۸) یا «روح شریفى که به خداى تعالى منسوب است» (طباطبایى، المیزان، ج۱۶، ص۲۵۰) یا «روحى که به اعلى مراتب ملکوت اعلى و نهایت قرب خدا اختصاص دارد» (بروسى، روح البیان، ج۴، ص۴۶۰) تعبیر کرده اند. به هر حال این آیات نشان مى دهد که انسان در وضعیتى بسیار عالى و نیکو آفریده شده است. در آیات دیگرى از قرآن مجید هم هدف خداوند از خلقت انسان و هم جایگاه او بیان شده است: و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت: «من در زمین جانشینى خواهم گماشت» فرشتگان گفتند: «آیا در آن کسى را مى گمارى که در آن فساد انگیزد و خون ها بریزد؟ و حال آن که ما با ستایش تو، تو را تنزیه مى کنیم و به تقدیست مى پردازیم.» فرمود: «من چیزى مى دانم که شما نمى دانید» و خدا همه نام ها را به آدم آموخت; سپس آنها را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود: «اگر راست مى گویید از اسامى اینها به من خبر دهید.» گفتند: «منزهى تو! ما را جز آنچه به ما آموخته اى هیچ دانشى نیست، تویى داناى حکیم.» فرمود «اى آدم، ایشان را از اسامى آنان خبر بده.» و چون آدم ایشان را از اسماءشان خبر داد، فرمود: «آیا به شما نگفتم که من نهفته آسمان ها و زمین را مى دانم … (بقره: ۳۳ـ۳۵). از این آیات بر مى آید که هدف خداوند از خلقت این بوده که بر روى زمین جانشین بگمارد. از خود این آیات آشکار است که این مقام جانشینى، مقامى بس بالا بوده; زیرا فرشتگان اعتراض کردند که این موجود در زمین افساد مى کند و شایستگى جانشینى ندارد. درباره این که انسان جانشین چه کسى بر روى زمین قرار داده شده، بین مفسران اختلاف شده است و برخى او را جانشین فرشتگان یا جنیان یا انسان هاى دیگر دانسته اند (زمخشرى، همان، ج۱، ص۲۷۱; فخر رازى، همان، ج۲، ص۱۸۵)، اما همان طور که از ظاهر آیه نمایان است و بسیارى از مفسران بیان کرده اند، مقصود از جانشینى، جانشینى خداست (فخر رازى، همان، ج۲، ص۱۸۱). در واقع کسانى که خلاف این را گفته اند، از ظاهر آیه بى جهت دست برداشته اند (طباطبایى، همان، ج۱، ص ۱۱۶). به سبب همین ظهور است که برخى از مفسران این را مسلم گرفته اند که مقصود آیه جانشینى خداست و وجه استحقاق انسان براى این جانشینى را این دانسته اند که انسان مظهر همه اسماء و صفات الاهى است (صدرالمتألهین، همان، ج۲، ص۳۰۰; بروسى، همان، ج۱، ص۹۳). حال مطابق این آیات قرآن، انسان براى هدفى مهم، یعنى جانشینى خدا بر روى زمین، خلق شده و روحى الاهى در او دمیده شده است. پس مناسب است که فرشتگان بر این انسان سجده کنند. نکته دیگر در رابطه با وضعیت اولیه انسان این است که خداوند به فرشتگان دستور مى دهد که بر آدم سجده کنند; همگى سجده مى کنند غیر از ابلیس یا شیطان; او تکبر مى کند و مى گوید من از آتش خلق شده ام و آدم از خاک، و آتش برتر از خاک است. خداوند پاسخ استدلال شیطان را نمى دهد، بلکه او را مى راند. شیطان قسم یاد مى کند که آدم و فرزندان او را از راه راست منحرف سازد. بنابراین، آدم از همان ابتدا با دشمنى سرسخت، که براى گمراهى او از هر وسیله اى استفاده مى کند، روبه رو بوده است. با این زمینه خداوند آدم را در باغى قرار داد و به او دستور داد: و گفتیم اى آدم، خود و همسرت در این باغ سکونت گیرید، و از هر جاى آن خواهید فراوان بخورید; ولى به این درخت نزدیک نشوید، که از ستمکاران خواهید بود (بقره: ۳۵; مقایسه کنید با اعراف: ۱۹). در آیه اى دیگر همین سخن به صورتى دیگر بیان شده است: پس گفتیم: «اى آدم، در حقیقت این ابلیس دشمن تو و همسرت است، زنهار تا شما را از بهشت به در نکند تا تیره بخت گردى. در حقیقت، براى تو در آن جا این امتیاز است که نه گرسنه مى شوى و نه برهنه مى مانى. و هم این که در آن جا نه تشنه مى گردى و نه آفتاب زده (طه: ۱۱۷ـ۱۱۹). درباره این آیات چند نکته است که با مسئله هبوط آدم مرتبط است: ۱٫ باغى که آدم در آن سکنا داده شده بود، چه باغى بود و در کجا بود؟ آیا همان بهشت جاودانه معروف بود یا باغى دیگر در آسمان یا باغى زمینى؟ در این باره اختلاف شده است. ادله متعددى آورده شده که این باغْ بهشت جاویدان ثواب و عقاب نبوده است; از جمله این که در آیه بیستم از سوره طه آمده است که شیطان آدم را با درخت جاودانگى وسوسه کرد و اگر آدم در بهشت جاودانگى بود، شیطان نمى توانست او را با این وسیله وسوسه کند (طوسى، التبیان، ج۱، ص۱۵۶). دوم این که کسى که وارد بهشت جاودانگى شود، هرگز از آن خارج نمى شود (حجر: ۱۵/ ۴۸) و بنابراین اگر آدم در بهشت بود از آن خارج نمى شد. سوم این که شیطان را به بهشت جاودانگى راهى نبوده است; زیرا شیطان قبل از سکنا گرفتن آدم در این باغ و به هنگام خلقت آدم رانده شده بود (فخر رازى، همان، ج۳، ص۳ـ۴). فخر رازى پس از نقل اقوالى در این باره مى گوید: از آن جا که «ال» بر سر «جَنّه» آمده و «ال» علامتِ معهودبودن است، پس باید مقصود همان بهشت ثواب و عقاب بوده باشد (همان، ص۴). شیخ صدوق با استناد به روایتى که مى گوید این باغ یکى از باغ هاى زمینى بوده وگرنه ابلیس را به بهشت جاودانگى راهى نبود و آدم هم اگر داخل آن مى شد دیگر خارج نمى شد، همین نظر را به امامیه نسبت مى دهد (لاهیجى، تفسیر شریف، ج۱، ص۳۵). با این حال برخى از مفسران معتقدند که مقصود از باغ زمینى، باغ برزخى است وگرنه هبوط معنا نمى دهد (طباطبایى، همان، ج۱، ص۱۳۸ـ۱۳۹). اما نکته اى که باید به این سخن افزود ، این است که از آیاتى از قرآن استفاده مى شود که نوع زندگى در آن باغ با زندگى زمینى تفاوت داشته است. براى مثال ، در آیاتى مذکور در سوره طه، آمده است که در آن باغ گرسنه نمى شوى و برهنه نمى مانى و تشنه و آفتابزده نمى گردى. همچنین از آیات دیگرى، که بعداً به آنها اشاره مى شود، استفاده مى شود که انسان در آن باغ لباسى داشته که از لباس این زمین متفاوت بوده است و آدم با گناه خود آن لباس را از دست داده و برهنه شده است. صرف نظر از این که مقصود از آن لباس چیست ، روشن است که زندگى انسان از زندگى زمینى متفاوت بوده است. ۲٫ در آیات فوق دو امر و یک نهى آمده است: «در باغ سکنا گیرید»، «از میوه هاى آن بخورید»، «به آن درخت نزدیک نشوید». آیا این امر و نهى ها مولوى است که اطاعت بى چون و چرا را طلب کند یا ارشادى است که مقصود از آن تذکر به عواقب آنها است؟ فخر رازى پس از نقل اختلاف در این باره، نهى را ارشادى به حساب مى آورد (فخر رازى، همان، ج۴، ص۵) و مى گوید مقصود از امر به سکنا و خوردن اباحه است (همان، ج۱۴، ص۴۸). علامه طباطبایى در این باره مى گوید اساساً انسان در اصل براى این خلق شده بود که به زمین بیاید، چرا که خداوند از اول مى فرماید که من مى خواهم در زمین جانشینى قرار دهم. پس سکناى در بهشت و خوردن از درخت ممنوع همه براى این بوده که او براى سکونت در زمین آماده شود (طباطبایى، همان، ج۱، ص۱۲۷). این مفسر به صورت قاطع جانب ارشادى بودن این امر و نهى ها را مى گیرد (همان، ۱۳۶). ۳٫ اگر قرار باشد که این امر و نهى ها ارشادى باشد، در خود این آیات چه نتایجى بر آنها مترتب شده است؟ در برخى از آیات آمده است که اگر به آن درخت نزدیک شوید از ستمکاران خواهید بود. اما در آیات سوره طه به آدم تذکر داده شده بود که مواظب باشد که شیطان او را از بهشت بیرون نکند تا تیره بخت شود. اما در دنباله، علت این تیره بختى بیان شده است. آدم با گناه خود امتیازاتى را که در آن باغ داشته، یعنى این که گرسنه، برهنه، تشنه و آفتابزده نمى شد، از دست داد. پس مقصود از ستمکارى، ستم به خویشتن است، کما این که آدم و حوا در جاى دیگر به خداوند عرض مى کنند که: «خداوندا ما به خود ظلم کردیم» (اعراف: ۳۳). به فرموده قرآن، آدم فرمان خداوند را اطاعت نکرد و شیطان او را وسوسه کرد و همه امکانات آن زندگى را از او گرفت: شیطان او را وسوسه کرده، گفت: «اى آدم ، آیا تو را به درخت جاودانگى و ملکى که زایل نمى شود، راه نمایم؟ آنگاه آنان از آن درخت خوردند و عورت هاى آنان بر ایشان نمایان شد و شروع کردند برگ هاى باغ را به خود بچسبانند و آدم به پروردگار خود عصیان ورزید و بیراهه رفت. (طه: ۱۲۰ـ۱۲۱). شیطان آن دو را وسوسه کرد تا عورت هایشان که بر آنان پوشیده مانده بود، براى آنان نمایان گرداند; و گفت: «پروردگارتان شما را از این درخت منع نکرد ، جز آن که مبادا دو فرشته گردید یا از جاودانان شوید» و براى آن دو قسم یاد کرد که: من قطعاً از خیرخواهان شما هستم. پس آن دو را با فریب فرود آورد; پس چون آن دو از میوه آن درخت چشیدند، عورت هایشان بر آنان آشکار شد و به چسبانیدن برگ هاى باغ بر خود آغاز کردند (اعراف: ۲۰ـ۲۲). اى فرزندانِ آدم، زنهار تا شیطان شما را به فتنه نیندازد، چنان که پدر و مادر شما را از بهشت بیرون راند و لباسشان را از ایشان برکند تا عورت هایشان را بر آنان نمایان کند. در حقیقت او و قبیله اش، شما را از جایى مى بینند که شما آنان را نمى بینید (اعراف: ۲۷). از آیات فوق مى توان دو نکته مهم برداشت کرد. نکته اول که به فریب خوردن آدم مربوط است، این است که شیطان، که خداوند بارها دشمنى او با انسان را به آدم گوشزد کرده بود، آدم را این گونه فریب مى دهد که درختى که از آن منع شده اید درخت جاودانگى است و خدا نمى خواهد شما جاودانه شوید. نکته دوم که به نتیجه فورى گناه مربوط است، این است که آدم و حوا قبل از گناه لباسى خاص داشتند که بلافاصله با خوردن از میوه آن درخت آن لباس را از دست دادند و عورت خود را دیدند. پس آنان لباسى خاص داشته اند که متناسب با آن زندگى بوده و با خوردن از میوه درخت از آنان گرفته شد (فخر رازى، همان، ج۱۳، ص۵۰، میبدى، کشف الاسرار و عده الابرار، ج۳، ص۵۷۸). این سخن به روشنى مى تواند کنایه از این باشد که آدم و حوا قبل از خوردن، به شهوت و تمایل جنسى توجه نداشتند و تأثیر آن میوه آن بود که به آن میل توجه کردند (ابن عربى، تفسیر القرآن الکریم، ج۱، ص۴۲۷). آنان با خوردن از درخت، متناسب با زندگى زمینى شدند. آنان با برگِ درخت عورت خویش را پوشانیدند، اما این کار نمى توانست توجه به شهوت را مانع شود. پس دیگر نمى توانستند در آن مقام و آن نوع زندگى بمانند (طباطبایى، همان، ج۱، ص۱۲۷). اما در قرآن مجید نتیجه دیگرى براى گناه آدم ذکر شده که نتیجه فورى و بىواسطه نیست، بلکه با امر خداوند حاصل شده است. آن نتیجه امر به فرود از آن مقام است: پس شیطان هر دو را از آن بلغزانید و آنان را از جایگاهى که در آن بودند به در آورده، فرمودیم: «فرود آیید در حالى که شما دشمن همدیگرید، و براى شما در زمین قرارگاه، و تا چندى برخوردارى خواهد بود» (بقره: ۳۶). شاید از ظاهر این آیه برداشت شود که خداوند آدم را به سبب خوردن از درخت ممنوع مجازات کرده و مجازات او این بوده که او را از بهشت بیرون کرده، به زمین فرستاده است. اما همان طور که قبلا گذشت ساختار بدن آدم پس از خوردن از آن درخت تغییر کرد و دیگر مناسب با آن نشئه از زندگى نبود و قسمت اول همین آیه نیز این نکته را نشان مى دهد; چرا که مى گوید شیطان آنان را بیرون کرد و همچنین قبلا گذشت که خداوند به آدم گفته بود که مواظب باش که شیطان تو را از باغ به در نکند (طه: ۱۷). پس همان طور که گذشت، این نهى ارشادى بوده و در واقع عواقب خوردن از میوه را گوشزد کرده بود. پس امر به فرود، مجازات گناه نیست; بلکه نتیجه طبیعى عمل است که به این صورت بیان شده است. شاهد روشن این سخن آن است که در قرآن مجید در چندین مورد چنین آمده که خداوند پس از توبه آدم و پذیرش توبه، باز امر به فرود مى کند: سپس آدم از پروردگارش کلماتى را دریافت نمود; خدا بر او ببخشود، آرى، او توبه پذیرِ مهربان است. فرمودیم: جملگى از آن فرود آیید (بقره: ۳۷). و آدم به پروردگار خود عصیان ورزید و بیراهه رفت. سپس پروردگارش او را برگزید و بر او ببخشود و او را هدایت کرد. فرمود: «همگى از آن فرود آیید، درحالى که برخى از شما دشمن برخى دیگر است» (طه: ۱۲۱ـ۱۲۳; همچنین مقایسه کنید با اعراف: ۲۳ـ۲۵). اگر خود خداوند راه را براى بازگشت آدم هموار مى کند و کلماتى را براى توبه به او مى آموزد و اگر آدم توبه کرده و خداوند توبه او را پذیرفته و گناه او را بخشوده است، پس معنا نمى دهد که باز هم او را مجازات کند. پس اگر خداوند بعد از همه اینها باز دستور به فرود مى دهد معلوم مى شود که فرود، مجازات گناه آدم نبوده، بلکه نتیجه طبیعى خوردن از میوه درخت بوده است. به همین جهت است که برخى از مفسران مى گویند که برنامه خدا از اول آن بود که انسان هبوط کند و به زمین بیاید، چون از اول او خلیفه و جانشین خدا بر روى زمین بود. این که در برخى از آیات پس از توبه دستور به هبوط تکرار شده، نشان مى دهد که از اول برنامه خداوند همین بوده است (ابن عربى، همان، ج۱، ص۴۲; بروسى، همان، ج۱، ص۱۱۱). بنابراین، با گناه آدم تنها نشئه زندگى او تغییر کرد، نه این که ذات و سرشت او تغییر کرده باشد. در واقع، گناه آدم با توجه فورى او بخشوده شد و اثرى از آن باقى نماند; تنها اثرى که باقى ماند اثر وضعى آن بود و آن این بود که ساختار بدن او مناسب با زندگى زمینى گردید، که البته براى همان خلق شده بود. البته زندگى زمینى ویژگى هایى دارد که قرآن مجید به آنها اشاره مى کند. یکى از آنها این است که انسان در آن باید با کار و تلاش و عرق جبین زندگى بگذراند و این نکته اى است که خداوند به آدم فرموده بود (طه: ۱۱۷ـ۱۱۹). ویژگى دیگرى که قرآن بدان اشاره کرده، مسئله دشمنى است. قرآن مجید پس از امر به فرود به زمین به این اشاره مى کند که در زمین برخى دشمن برخى دیگرند; هرچند بسیارى از مفسران این دشمنى را بین شیطان و انسان دانسته اند (فخر رازى، ۱۴۰۵، ج۳، ص۱۸; طباطبایى، ۱۳۶۳، ج۱، ص۱۳۲). اما همان طور که از ظاهر لفظ پیداست، شیطان قبل از انسان از بهشت اخراج شده بود و همراه آدم اخراج نشد. برخى از مفسران نیز گفته اند که مقصود از دشمنى، دشمنى بین خود انسان هاست. زندگى زمینى، که در آن زندگى با کار و تلاش تأمین مى شود، همراه با تزاحم است و همین باعث دشمنى بین انسان ها مى شود (لاهیجى، همان، ج۳، ص۹۳; آلوسى، روح المعانى، ج۱، ص۲۳۶); همان طور که بین دو فرزند آدم دشمنى به وجود آمد. ویژگى سوم این است که اگر آدم و حوا در بهشت ارتباط مستقیمى با خدا داشتند و خدا دستورات خود را مستقیماً به آنان مى گفت، در زندگى زمینى خدا انسان ها را، غیر از هدایت تکوینى ، از طریق واسطه هایى راهنمایى و هدایت مى کند. در قرآن مجید در دو فقره پس از امر به هبوط مى گوید: از این پس هر کسى از هدایتى که از طرف من مى آید پیروى کند، سعادتمند مى شود و هر کس پیروى نکند هلاک مى گردد (بقره: ۳۸ـ۳۹; طه: ۱۲۴ـ۱۲۵). در مجموع باید بگوییم هرچند انسان از آن زندگى راحت و آسوده به زمین فرود آمد و زندگى او سخت گردید، ذات و سرشت او هیچ گونه تغییرى نکرد. در واقع، گناه و نافرمانى آدم در زمان خود او و فورى پاک شد; چرا که خداوند او را قبل از توبه برگزید و او را ببخشید (طه ۱۲۲). و حتى خود او دیگر گناهکار محسوب نمى شد، تا چه رسد به این که انسان هاى دیگر گناهکار محسوب شوند. خداوند آدم و بسیارى از افراد نسل او را بر همه عالمیان برترى داده است (آل عمران: ۳۳).
د) جمع بندى
بنابر آنچه گذشت، در تورات و قرآن مجید داستان گناه آدم و نتایج آن مطرح شده است; اما با این که بین این دو نقل شباهت هایى وجود دارد، تفاوت هاى مهمى نیز دیده مى شود. به گفته تورات، دو درخت در کار بوده: یکى درخت «معرفتِ نیک و بد» و دیگرى «درختِ حیات»، و برنامه خدا این بوده که انسان از هیچ یک از آنها استفاده نکند. اما گویا بین این دو ترتب در کار بوده است. انسان هیچ شناختى از نیک و بد نداشت و حتى با این که برهنه بود، خجالت نمى کشید. پس با این سطح از آگاهى سراغ درخت حیات هم نمى رفت; چون توان درک خاصیت آن را نداشت. اما هنگامى که از درخت معرفت نیک و بد خورد و شناخت نیک و بد را به دست آورد، خداوند براى درخت حیات نگهبان گذاشت. از تورات بر مى آید که هم معرفتِ نیک و بد و هم جاودانگى از صفات ویژه خداست و آدم با خوردن از درخت نیک و بد از جهت شناخت و معرفت به درجه اى رسید که شبیه خدا شد. پس از این جهت آدم با گناه خود نه تنها سقوط نکرد، بلکه صعود کرد. با این حال، انسان از نعمت هایى که در باغ بود محروم شد و به زمینى آمد که به خاطر گناه آدم زیر لعنت قرار گرفته بود. اما همان طور که گذشت، باغ مذکور در تورات یک باغ زمینى و در منطقه اى مشخص بوده است. پس از این جهت، بهترین واژه براى نتیجه اى که حاصل شد همان «اخراج» است که در تورات به کار رفته است. اما شاید از یک جهت بتوان براى وضعیتى که براى آدم پیش آمد، واژه «سقوط» را به کار برد و آن این که ظاهراً آدم حتى پس از اخراج از باغ توبه نکرد و به همین جهت خداوند براى این که آدم بار دیگر به باغ برنگردد، نگهبان گذاشت. اگر این سخن درست باشد. شاید بتوان نوعى سقوط را براى آدم تصور کرد. اما این که در تورات قبل از ماجراى توفان نوح آمده که انسان ها چنان در فساد و تباهى افتادند که خدا از آفرینش انسان متأسف شد (پیدایش ۶:۵ـ۶)، معلوم نیست که گناه انسان ها ارتباطى با گناه حضرت آدم داشته باشد. دانشمندان و مفسران یهودى، همان طور که گذشت، به هیچ وجه گناه موروثى را قبول ندارند و این را قبول ندارند که گناه آدم در نسل او تأثیرى گذاشته باشد. بنابراین، از دیدگاه یهود گناه آدم باعث سقوط نشد و تنها واژه اخراج از بهشت براى آن مناسب است. در عهد جدید نیز در اناجیل هم نوا و برخى دیگر از نوشته ها، که به لحاظ الاهیاتى با آنها همسو است، نه تنها سخنى از سقوط انسان با گناه آدم و نیز گناهکار شدن کل انسان ها نیست، بلکه الاهیات این بخش با آموزه گناه موروثى و پیامدهاى آن سازگارى ندارد. اما در نوشته هاى پولس و یوحنا، که عمده الاهیات مسیحى از آن گرفته شده، وضع به گونه دیگرى است. گناه آدم به نسل او به ارث رسیده و انسان ها با ذات و سرشت گناه آلود متولد مى شوند. انسان پس از گناه آدم همه قدرت خود را از دست داده، به گونه اى که خودش به تنهایى نمى تواند خویشتن را نجات دهد. این انسان به تمام معنا سقوط کرده است. پس واژه «سقوط» با آنچه در بخش هایى از عهد جدید و نیز الاهیات مسیحى به عنوان نتیجه گناه آدم مطرح مى شود، بسیار تناسب دارد و بلکه تنها واژه مناسب است. اما در قرآن مجید ، همان طور که گذشت، اولا قبل از گناه ، آدم داراى معرفت و آگاهى بود و در واقع لباسى متناسب با آن زندگى داشت. خداوند آدم را از خوردن از میوه درختى ، که نامى ندارد، منع مى کند و در واقع نتیجه خوردن از درخت، یعنى آمدن بر روى زمین و زندگى در آن را، که همراه مشقت است ، به او گوشزد مى کند. انسان نافرمانى مى کند و از درخت مى خورد و متوجه شهوت خود مى شود. او دیگر نمى تواند در آن نشئه زندگى کند، پس به زمین مى آید. اما خدا او را بر مى گزیند و حتى او قبل از آمدن به زمین توبه مى کند و خدا توبه او را مى پذیرد. بنابراین اثرى از گناه آدم، حتى براى خود او، باقى نمى ماند و آدم دیگر گنهکار محسوب نمى شود; چرا که خدا او را بخشیده است. اما اثر وضعى گناه باقى است و انسان باید بر روى زمین بیاید و این چیزى است که خود او انتخاب کرده است. از این پس، نشئه زندگى آدم و نسل او عوض شده و باید بر روى زمین با عرق جبین زندگى بگذراند، زمینى که محل تزاحم است و باعث مى شود بین انسان ها دشمنى به وجود آید. پس انسان از مکانى بالاتر با امکاناتى بیشتر فرود آمده است. بنابراین، تعبیر مناسب با آن همان واژه «هبوط» است که در قرآن به کار رفته است. بنابراین به کاربردن واژه «هبوط» براى سقوطِ ذاتى انسان یا بالعکس خطایى بس بزرگ است. کتاب نامه کتاب مقدس، انجمن کتاب مقدس ایران. کتاب مقدس، (ترجمه تفسیرى) انجمن بین المللى کتاب مقدس، ۱۹۹۵٫ ابن عربى، محیى الدین، تفسیر القرآن الکریم. تهران: انتشارات ناصرخسرو، ۱۳۶۸٫ استید، کریستوفر، فلسفه در مسیحیت باستان، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى. قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ۱۳۸۰٫ الامیرکانى، انس جمیمس، نظام التعلیم فى علم اللاهوت القویم. مطبعه الامیرکان، ۱۸۹۰٫ آلوسى البغدادى، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانى. بیروت: دار احیاء التراث العربى. بارکلى، ولیم، تفسیر العهد الجدید، رساله الرومیه. قاهره: دارالثقافه، ۱۹۸۷٫ بروسى، اسماعیل، روح البیان. بیروت: دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۵ هـ ق. جماعه من اللاهوتین، تفسیر الکتاب المقدس. بیروت: دارالنفیر، ۱۹۸۶٫ زمخشرى، جارالله، الکشاف عن حقائق التنزیل. بیروت: دارالمعرفه للطباعه و النشر. صدرالمتألهین، محمدابراهیم صدرالدین شیرازى، تفسیر القرآن الکریم. قم: انتشارات بیدار، ۱۳۶۶٫ طباطبایى، محمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن،. بیروت: مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، ۱۳۹۳ هـ ق. طرابلسى، عدنان، الرویه الارثوذکسیه للانسان. النور، ۱۹۸۹٫ طوسى، محمد بن الحسن، التبیان فى تفسیر القرآن بیروت: دار احیاء التراث العربى. فخر رازى، محمد، التفسیر الکبیر. بیروت: دارالفکر، ۱۴۰۵ هـ ق. فغالى، خورى بولس، المجموعه الکتابیه. بیروت: البولسیه، ۱۹۸۸٫ کهن، راب اُ. گنجینه اى از تلمود، ترجمه امیر فریدون گرگانى. تهران: ۱۳۵۰٫ لاهیجى، بهاءالدین محمد، تفسیر شریف لاهیجى. تهران: شرکت چاپ و انتشارات علمى، ۱۳۶۳٫ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار. بیروت: دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۳٫ مسکین، متى، شرح رساله القدیس بولس الرسول الى اهل الرومیه. قاهره: دیرالقدیس انبا، ۱۹۹۲٫ میبدى، ابوالفضل، کشف الاسرار و عده الابرار، معروف به تفسیر خواجه عبدالله انصارى. تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۵۷٫ Barton, John et al., (eds.), The Oxford Bible Commentary. Oxford University Press, 2001. Brown, Raymond E. et al. (eds.), The New Jerome Biblical Commentary. Geoffrey Chapman, 2000. Catechism of the Catholic Church, Vertas, 1994. Collins, Raymond F., “Biblical Literature: New Testament” in The Encyclopedia of Religion, Ed. by Mircea Eliade, v. 2, New York, Macmilan Publishing Company, 1987. Halevy, Elimelech Epstein, “Adam,” in Encyclopedia Judaica, vol. 2, Encyclopedia Judaica Jerusalem, 1996. Jacobs, Louis, The Jewish Religion, Oxford University Press, 1995. منبع : پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب