پیرامون بسم الله الرحمن الرحیم
پیشگفتار
قالَ الصّادِقُ (عَلَیهِ السّلامُ): تَعَلّمُوا العَرَبِیّه فَإنّها کَلامُ اللهِ الّذِی یُکَلِّمُ بِهِ خَلقَهُ زبان عربی را فرا گیرید زیرا آن سخنی است که خداوند با مخلوقاتش صحبت می کند.. از آنجا که فراگرفتن ادبیات عرب زمانی فایده دارد که آن را بتوان روی آیات الهی و روایات عملی کرد، لذا این مقاله پیرامون بحث ادبی و تفسیری کلام پر محتوای بسم الله الرّحمن الرّحیم در چهار فصل که هر فصل بیانگر یکی از مفردات این کلام است نوشته شده چرا که این کلام از جملاتی است که مسلمانان به کرّات از آن استفاده می کنند و در کارهای روز مرّه زیاد آن را بکار می برند و معنایی که با گفتن این کلام در ذهن مردم می آید همان معنای ابتدایی و سطحی است که معمولاً در ترجمه ها هم همان را بکار می برند:« بنام خداوند بخشنده و مهربان » در حالی که از این جمله معنایی فراتر از این معنا می توان دریافت و این بحثی که در این مقاله آورده می شود قطرهای از اقیانوس پرمحتوای معنای این کلام است که حاصل تحقیق و جست و جو بین تفاسیر مختلف و کتابهایی است که در این زمینه نگارش یافته است.
باء :
معانی « باء » در « بِسْمِ اللَّهِ » : یا براى الصاق، یعنى چسباندن است. به این اعتبار که ابتداى خواندن قرآن به اسم خدا متصل است. یا باء برای مصاحبت به معنى همراهى است. یا باء برای استعانت به معنى یارى جوئى است. و یا باء برای سببیّت، به معنى علت و سبب است.(۱)
متعلق باء :
میان علمای تفسیر درباره متعلق ((باء)) ((بسم الله)) حداقل سه قول وجود دارد: بعضی از آن ها معتقدند که جار و مجرور ((بسم الله)) به اقول یا قل یا اقرأ متعلق و وابسته است . گروه دیگری می گویند که جار و مجرور ((بسم الله)) متعلّق به جمله استعین و أستعن است. گروه سومی آن را به ابتدا متعلق می دانند، مانند علامه طباطبایی و علامه خویی و دیگران(۲) و بعضی اینطور گفته اند که ممکن است : از ماده «أسم» (نشانه گذاردن) باشد که در این صورت در واقع مىگوئیم: «أسم نفسى بسمه من سمات اللّه» یعنى: خود را به نشانهاى از نشانههاى خدا علامت مىگذارم. چنانکه از حضرت رضا (ع) روایت شده است که فرمود: «أسم نفسى بسمه من سمات اللّه» یعنى، خود را به نشانهاى از نشانههاى خدا مهر مىگذارم (که همان عبادت باشد). از حضرت پرسیده شد که منظور از «السمه» چیست؟ ایشان فرمودند : علامت یعنى، نشانه است.(۳) این خبر، خود تنبیه بر این است که گوینده «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» لازم است که بکوشد تا در موقع این سخن، نمونهاى از صفات خدا را در وجودش پیدا کند. این گفته امام که آن علامت عبادت است اشاره دارد به اینکه، بنده در موقع بیان این گفتار، شایسته است از خود بینى که در واقع بیرون شدن از عبادت و عبودیّت است خارج شود و از مالکیت و اختیار خود بیرون رفته تحت امر پروردگار خود، داخل گردد و این امر را در درون خود پیدا کند تا اینکه بیان این کلمه از زبان او راست بوده در موقع بیان آن میان خود و خدا دروغگو نباشد. فرقى نمىکند که ما، از کلمه «بِسْمِ اللَّهِ» انشاء اتّصاف به نشانهاى از نشانههاى خدا اراده کنیم یا مقصود اخبار به این اتّصاف باشد. .
اسم :
ریشه کلمه «اسم» به کسر همزه وصل و یا ضمّ همزه و کلمه «سمّ و سما» (که به هر سه حرکت سین خوانده شده است.)از «سموّ» به معنى بلندى. یا از «وسم» به معنى علامت گرفته شده. جمع آن «اسماء» است و مصغّر آن «سمّى» که مؤیّد نظراوّل و بمعنى علامت آمدنش مؤیّد نظر دوّم است. و حدیث حضرت رضا (ع) در باره «بِسْمِ اللَّهِ» که فرمودند: أسمَ نَفسِی بِسمهٍ مِن سِماتِ اللّهِ(۴) (خود را به نشانه ای از نشانه های خدا علامت نهادم) هم اشتقاق از «وسم» را مىرساند. اسم هر چیزى، علامت آن است و هر لفظ که براى جوهر یا براى عرض وضع گردد، بدون آنکه نسبتى در آن، اعتبار شود آن را اسم مىنامند.(۵)
اسم خدا
اسم خدا عبارتست از آنچه که بر خداى متعال دلالت می کند چه لفظ و چه مفهوم ذهنى باشدو چه جوهر عینى و خارجى، و اختصاصى به نامهاى لفظى یا مفاهیم ذهنى ندارد زیرا در اخبار «اسم» در بسیارى از موارد برای ذاتهاى عینى، یعنى، موجودات خارجى اطلاق شده است. (۶)
جهات معنوی اسم
براى اسم دو جهت وجود دارد: اوّل از این جهت که اسم بوده، و آئینه مسمّى محسوب مىشود. که به این اعتبار داراى وجود نفسى استقلالى نیست، و وجودى غیر از مسمّى ندارد، بلکه وجودش همان وجود مسمّى است. از این جهت، حکم در کلام جز براى مسمّى نخواهد بود، و جز به مسمّى به چیزدیگری توجه نمىشود. مثلا، وقتى گفته می شود: «زید آمد» به کلمه زید و حروف آن توجّهى صورت نمی گیردو در باره لفظ، حکمى نمى شود بلکه تنها در باره مسمّى، حکم مى شود تا آمدن زید، رسانده شود. جهت دوم اسم این است که براى خود اسم، وجودى غیر از وجود مسمّى لحاظ شود، و بر آن مستقلا حکم شود به این اعتبار، اسم نیز مانند مسمّى امرى است موجود، مستقل و محکوم حکمى است که بر آن وارد مىشود و مغایر حکم مسمّى مىباشد به این اعتبار اسم خود مسمّى می گردد و داراى اسمهایى مىشود. چون همه عالم، اسمهاى خداى تعالى مىباشند لذا، هر دو جهت فوق که پیرامون اسم گفتیم در باره آنها نیز ثابت است. از این رو خداى متعال به این دو اعتبار اشاره نموده و فرموده است: إن هِىَ الّا اسماء(۷) یعنى، اینها (بتهایى که مىپرستید) مسمّى نبوده و مورد نظر و مستقلّ نمىباشند و مغایر خدا نیستند، که در برابر خداى تعالى قرار گیرند بلکه اینها اسمهائى هستند که شما بر آنها قراردادهاید یعنى، شما از مسمّى محجوب گشته، به اسمها مىنگرید و فکر می کنید که آنها در وجود، مستقلّند لذا آنها را مسمّى قرار داده و با اینگونه نگرش، مشرک و کافر شدهاید.(۸) نگرش مردم در مورد معنای اسم (۹) مردم در نگرش به چیزها مختلفند، عدّه اى به آنها از جهت اینکه اسماء خدا هستند نگاه می کنند و از وجود و توجّه به خود آنها غفلت مىکنند یا غفلت نمىکنند و به خود آنها نیز توجه دارند. عدّه دیگر دیگر از این جهت که چیزها خودشان مسمّى هستند به آنها مىنگرند و ازمسمّاى حقیقى غافل مىشوند. و گروه سوّم، به آنها با دید مستقل نگاه کرده و به مسمّى هم نظر دارند. در مورد اول که اشخاص به اشیاء از آن جهت که اسماء خدا هستند توجه مىکنند خواه از توجه به خود اسماء غافل باشند یا نباشند در حقیقت مسمّى را به سبب اسم گذاشتن بر آن عبادت مىکنند و چنین اشخاصى موحّدند. در مورد دوم که اشخاص به اسماء از جهت اینکه خود مسمّى و مستقل مىباشند مىنگرند و از حقیقت مسمّى غافلند. آنها کسانی هستند که اسم را بدون مسمّى مىپرستند و کافر مىشوند که این حال در بیشتر مردم وجود دارد. در مورد سوم که اشخاص به اسماء در حالیکه آنها را مسمّاى مستقل حساب مىکنند مىنگرند و در عین حال مسمّى را، بطور مستقل و مغایر با اسماء مورد توجه قرار مىدهد در حقیقت هم اسم و هم مسمّى را مىپرستند و این گروه مشرک مىباشند. دسته اوّل که به موجودات از جهت اینکه، اسماء حقّ هستند مىنگرند و از توجّه به خود اسماء غفلت دارند آنها مجذوبند چیزى بر آنها نوشته نمىشود و داراى حکمى در کثرات نیستند و تکلیف از آنها برداشته شده است (البتّه در حال جذب که استشعارى ندارند). کسى که به اسماء توجّه داشته باشد و به موجودات از جهت اینکه اسمهاى او هستند نگاه کند و به این نظر آگاه باشد، او کامل و جامع هر دو طرف اسم و مسمّى است. چنین شخص کاملى، یا آگاهیش بر اسم غالب بر آگاهى او بر مسمّى است یا آگاهى او بر مسمّى غالب است. یا آگاهى او در هر دو به یک اندازه است. آن که در حالت اوّل قرار دارد، در نشئه و مقام موسوى واقع شده است. آن که در حالت دوّم مىباشد در مرحله عیسوى است و آن که در مرتبه سوم باشد حقوق کثرتها و وحدت را رعایت مىکند، به طورى که چیزى را از حقوق دو طرف فرو نمىگذارد. چنین شخصى در واقع در مرحله محمّدى است که جامع بین کثرت و وحدت مىباشد به طورى که هیچ چیز از حقوق آنها را کم نمىکند. خداى تعالى در قرآن مجید به این سه مرحله اشاره کرده مىفرماید: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً … ذلِکَ مَثَلُهُم فِی التَّوْراهِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَه(۱۰) یعنى، محمّد پیامبر خداست و او و کسانى که با او هستند بر کافران خیلى سخت مىگیرند و بین خودشان بسیار مهربانند آنها را همواره در حال رکوع و سجود میبینى که خشنودى و رضایت خدا را مىطلبند، این است مثل آنها در تورات و مثل آنان در انجیل، مانند زراعتى است که برگ آن ابتداء باریک بیرون آمده، سپس آنها را یارى و تقویت مىنماید تا قوى و بزرگ شده، بلند گردد و سپس به کمال خود مىرسد که باعث شگفتى کشاورزان مىشود. و اینکه فرموده است: «مَثَلُهُمْ فِی التَّوْراهِ». به مرحله موسویت اشاره دارد، «وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ» به مرحله عیسویت اشاره مىکند و با جمع بین این دو مرحله به مرحله محمّدیت اشاره مىکند.(۱۱)
الله :
توضیح کلی لفظ جلاله ( اللَّه ) : لفظ جلاله (اللَّه)، اصل آن (ال اله) بوده است، که همزه دومى در اثر کثرت استعمال حذف شده، و بصورت اللَّه در آمده، و کلمه (اله) از ماده (إله) می باشد، که به معناى پرستش است، وقتى مىگویند (اله الرجل و یاله)، معنایش این است که فلانى عبادت و پرستش کرد و همچنین ممکن است از ماده (و ل ه) باشد، که بمعناى تحیر و سرگردانى است، و کلمه نامبرده بر وزن (فعال) به کسره فاء، و بمعناى مفعول (مالوه) است، هم چنان که کتاب بمعناى مکتوب (نوشته شده) مىباشد، و اگر خدا را اله گفتهاند، بخاطر اینست که مالوه و معبود است، و یا بخاطر آن است که عقول بشر در شناسایى او حیران و سرگردان است.(۱۲) و ظاهرا کلمه (اللَّه) در اثر غلبه استعمال علم (اسم خاص) خدا شده، و گر نه قبل از نزول قرآن این کلمه بر سر زبانها دائر بود، و عرب جاهلیت نیز آن را مىشناخته اند، هم چنان که آیه شریفه: (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ؟ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ و اگر از ایشان بپرسى چه کسى ایشان را خلق کرده، هر آینه خواهند گفت: اللَّه)(۱۳) و آیه: (فَقالُوا هذا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ، وَ هذا لِشُرَکائِنا، پس در باره قربانیان خود گفتند: این مال اللَّه، و این مال شرکائى که ما براى خدا داریم)(۱۴)، این شناسایى را تصدیق مىکند. و از جمله ادلهاى که دلالت مىکند بر اینکه کلمه (اللَّه) علم و اسم خاص خداوند است، این است که خداى متعال به تمامى اسماء حسنایش و همه افعالى که از این اسماء گرفته شده، توصیف مىشود، ولى با کلمه (اللَّه) توصیف نمىشود، مثلا مىگوییم اللَّه رحمان است، رحیم است، ولى بعکس آن نمیگوئیم، یعنى هرگز گفته نمیشود: که رحمان چنین صفتی دارد که اللَّه است و نیز مىگوییم (رحم اللَّه و علم اللَّه و رزق اللَّه، خدا رحم کرد، و خدا دانست، و خدا روزى داد،) ولى هرگز نمیگوئیم (اللَّه الرحمن، رحمان اللَّه شد)، و خلاصه اینکه، اسم جلاله نه صفت هیچ یک از اسماء حسناى خدا قرار مىگیرد، و نه از آن چیزى به عنوان صفت براى آن اسماء گرفته میشود. از آنجایى که وجود خداى سبحان که اله تمامى موجودات است، خودش خلق را به سمت صفاتش هدایت مىکند، و مىفهماند که به چه اوصاف کمالى متصف است، لذا مىتوان گفت که کلمه (اللَّه) بطور التزام دلالت بر همه صفات کمالى او دارد، و صحیح است که اینطور بگوئیم لفظ جلاله (اللَّه) اسم است براى ذات واجب الوجودى که دارنده تمامى صفات کمال است.(۱۵) به بیان دیگراللَّه مخصوص و علم براى حقیقت و ذات مقدسى می باشد که جامع همه کمالات و منزّه از هر گونه نقص است. و اللّه نام جامع صفات است و صفات هر یک نام و عنوان این حقیقت جامع می باشند.(۱۶) اقوال مختلف در مورد اصل کلمه اللّه:(۱۷) (۱) سیبویه در باره اصل کلمه اللّه دو وجه بیان می کند: ۱- الاه- بر وزن فعال که حرف اول آن حذف و الف و لام جانشین آن شده است. ۲- لاه- بر وزن فعل که الف و لام تعظیم بر سر آن در آمده و «اللَّه» شده است. (۲) خلیل می گوید: اسمى است غیر مشتق است و لازم نیست که هر اسمى مشتق باشد، و کسانى که آن را مشتق دانستهاند در اینکه اصل آن چیست این وجوه را گفتهاند: ۱- مشتق از «الوهیّت» بمعناى عبادت و معناى اللَّه بنا بر این ذاتى است که شایسته پرستش می باشد. ۲- مشتق از «وله» بمعناى تحیر، و معنایش بنا بر این ذاتى است که عقلها در کنه عظمتش متحیّر و سرگردانند. ۳- از «الهت» یعنى فزع و گریه کردم و خدا کسى است که همه مردم در احتیاجاتشان سوى او جزع و ناله میکنند. ۴- از «الهت إلیه» بسویش آرامش یافتم و معنایش این است که دلها با ذکر و یادش آرام مىگیرند. ۵- از (لاه) یعنى پوشیده شد که او ذاتى است پوشیده از اوهام و آشکار و ظاهر با دلیلها و برهانهاى عقلى. (۳) فیروزآبادى در قاموس می گوید : اصح آنست که علم غیر مشتق است باید دانست در لفظ «اللَّه» صفت بخصوص از صفات حق تعالى در نظر نیست ولى التزاما به همه آنها دلالت دارد لذا گفتهاند: اللَّه واجب الوجودى است که جامع همه صفات کمال است از آیه ۱۱۰ سوره اسراء معلوم مىشود که آن از اسماء حسنى است.(۱۸) (۴) اقوال مختلفی که در کتاب بیان السعاده آمده است : ۱ـ اللّه، از مادّه اله «اله یأله» مىباشد و مصدر آن «اله» «الوهت» است. مثل، نصر ینصر، و به معنى عبد یعبد یعنى، بندگى و عبادت کرد مىباشد. ۲ـ اصل کلمه «اللّه» همان «اله» به کسر همزه است که همزه آن حذف شده است و به عوض آن ال، تعریف آمده است و «الاله» شده است که پس از حذف همزه، اللّه، شده است به همین دلیل یا از باب آنکه در موقع ندا کردن محبوب طول دادن سخن مطلوب است. الف آن، در موقع ندا حذف نشده است. ۳ـ از«اله یأله» بر وزن فرح یفرح، به معنى تحیّر یا بسیارى جزع و بیتابى و یا پناه جستن یا پناه دادن است . ۴ـ از مادّه «وله یله» مثل ضرب یضرب یا وله یله مثل حسب یحسب یا (وله یله، مثل، علم یعلم) است. و معنى آن اندوه و حیرت و ترس و بىتابى مىباشد. ۵ ـ از مادّه «لاه اللّه الخلق یلوه» یعنى، خدا خلق را آفرید مشتق شده است. ۶ـ از مادّه «لاه یلیه» بمعنى پنهان شد یا بلند مقام شد مشتق شده است. ۷ـ اصل آن «لاها» است که کلمه سریانى مىباشد چون به عربى برگردانده شده است الف، آخرش حذف و ال تعریف، بر آن داخل شده است. ۸ـ اصل آن «هو» بوده است که این ضمیر براى غایب معهود و شناخته شده بین متکلّم و مخاطب وضع شده است و غایب از دیدهها به طور مطلق، و معهود و شناخته شده دلها همان «اللّه» است، سپس لام اختصاص بر آن داخل شده تا مشعر به این باشد که همه ما سوى اللّه مختصّ او ست. سپس فتحه لام، جهت بزرگ داشت اشباع شده است، (کشیده گردیده است) و به الف، تبدیل گشته است سپس جهت بزرگ داشت دیگرى لام تعریف، بر آن داخل شده، اللّه گردیده است.
معنای اللّه :
مؤلف کشف الاسرار در معنى اللّه اینگونه نوشته است: آن خداوندى است که عبادت کردن وی را سزاست و بازگشت همه اشیاء باوست. و اما در زبان عرفاى ایرانى معنى اللّه خداوندى بىعیب و بر صفات کمال است، با لطف و با جمال است، وجود او دلها را کرامت است و جانها را ولایت و شیرین در حکایت است، اول راز عاشقان است و آخر نیاز آشنایان و میان راز عاشقى و نیاز آشنا هزار منزل است. عربها هیچگاه این اسم را به بتهاى گوناگون خود ندادهاند.(۱۹) و بعضی مفسّران در مورد اللّه اینطور گفته اند که اللّه علم ذات خداى متعال است به عنوان مقام ظهور خدا که همان فعل و مشیّتش مىباشد زیرا خود ذات، غیب مطلق است و نام و نشانى هم ندارد و اسماء و صفاتى هم برایش نیست مگر به اعتبار ظهور او به فعل و مشیّتش. مشیّت خدا به دو اعتبار است: (۲۰) یکى به این اعتبار که روئى به مقام غیب دارد. دیگری به این اعتبار که روئى به خلق دارد. از این جهت که روئى به غیب دارد عرش و از این جهت که روئى به خلق دارد کرسى نامیده مىشود. به خاطر این دو عنوان، حقّ اوّل به «اللّه و به العلى» موسوم مىشود و نیز به اعتبار این دو عنوان است که حقّ تعالى مىفرماید: الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى یعنى، خداوند بر عرش قرار گرفت و مىفرماید: وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ … وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ(۲۱) یعنى، کرسى او همه آسمان و زمین است و او است که بسیار بلند مرتبه و در نهایت عظمت است. در باره لفظ «اللّه» اختلاف است که مشتق است یا جامد یعنى، «اللّه» از صفتهاى مشتق از مصدر است یا اسم مشتق نمىباشد بلکه آن مصدر یا اسم مصدر یا اسم جامدى است که داراى مادّه متصرّف نیست.(۲۲)
رحمان و رحیم :
معنى رحمن و رحیم و فرق آن دو (۲۳) رحمان و رحیم، دو صفتند که از ماده رحمت گرفته شده اند، و رحمت صفتى انفعالى است، رحمت در خداى متعال به معناى تاثر قلبى نیست، بلکه باید نواقص امکانى آن حذف شود سپس باقى مانده را که همان اعطاء و رفع حاجت حاجتمند است، به خدا نسبت داده شود. کلمه (رحمان) صیغه مبالغه است که بر کثرت رحمت دلالت مىکند، و کلمه (رحیم) صفت مشبهه است، که ثبات و دوام را میرساند، پس خداى رحمان یعنی خداى کثیر الرحمه، و خدای رحیم یعنی خداى دائم الرحمه است، و به همین خاطر مناسب است که کلمه رحمان دلالت کند بر رحمت کثیرى که شامل حال عموم موجودات و انسانها(مؤمن وکافر) مىشود، و به همین معنا در بسیارى از موارد در قرآن استعمال شده است، از جمله که فرموده: (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى)(۲۴) و نیز فرموده: (قُلْ مَنْ کانَ فِی الضَّلالَهِ فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمنُ مَدًّا، بگو آن کس که در ضلالت است باید خدا او را در ضلالتش مدد برساند)(۲۵) وآیاتی دیگر که از این قبیل است. و نیز به همین خاطر مناسبتر اینست که کلمه (رحیم) بر نعمت دائمى، و رحمت ثابت و باقى او دلالت کند، رحمتى که تنها شامل حال مؤمنین مىشود، و در عالمى افاضه مىگردد که فنا ناپذیر است، و آن عالم ،عالم آخرت است، هم چنان که خداى تعالى فرمود: (وَ کانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً، خداوند نسبت به مؤمنین رحیم است)(۲۶)، و نیز فرموده: (إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِیمٌ، بدرستى که او به ایشان رئوف و رحیم است)(۲۷)، و آیاتى دیگر، و به همین خاطر بعضى گفتهاند: رحمان عام است، و شامل مؤمن و کافر مىشود، و رحیم خاص مؤمنین می باشد. وبعضی اینطور گفته اند که رحمان مانند عطشان عارضى است و رحیم مانند علیم و حکیم ذاتى است. و لازم به ذکر است که رحمان در آیات و تعبیرات مطلق آورده می شود، و رحیم اضافه مىشود: رحیم بعباده، رحیم بالمؤمنین.(۲۸) بنابراین رحمان، رحمت عام خداست که شامل دوست و دشمن، مؤمن و کافر، نیکوکار و بد کار و… میشود، و رحیم رحمت خاص خداوند است که ویژه بندگان صالح و فرمانبردار است. و چون رحمت خداوند در آخرت، تنها شامل حال مؤمنان میشود، تجلی رحمن در دنیا، و تجلّی رحیم در آخرت است; چنانکه رحمن تجلی سنت امداد الهی و رحیم تجلی سنت توفیق اوست(29) به بیان دیگر: الرحمن متضمن بزرگترین درجه بخشش است و الرحیم متضمن مهربانى و رحمت پروردگار است. حدیثى از پیامبر نقل شده بدین مضمون که الرحمن خداى بخشندهیى است که رحمت و بخشش او در آفرینش جهان نمایان شده و این رحمت شامل حال همه انسانهاست خواه به کتاب آسمانى معتقد باشند خواه نباشند، و الرحیم متضمن مهربانى و رحمت خداوندى است که در آخرت شامل حال بندگانى میشود که ایمان آورده و راه حقیقت را در پیش گرفتهاند. اولى بیان کننده عالیترین درجه عشق و محبت و سخاوت است و دومى مبین مهربانى و رحمت و احسان نسبت بمؤمنان.(۳۰) رحمن را از بین برنده اندوه بیچارگان و رحیم را آمرزنده گناه عاصیان تفسیر کردهاند. در ترجمه تفسیر طبرى آمده که رحمن و رحیم دو نام از نامهاى خداوند است که در پیمان صلح با مکیان على بن ابى طالب بر بالاى نامه می نویسد: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم، و سهیل دست على را گرفت و گفت ما نمی دانیم این رحمن و رحیم کیست؟ پیامبر به على فرمود که بنویس: این هر دو نام بزرگ خداى عزّ و جلّ است و هر که این دو نام برخواند و معنى آن به صدق بداند به بهشت خواهد رفت.(۳۱) برای تفسیر رحمن و رحیم در منهج از حضرت صادق (ع) مروى است که فرمود: «رحمن» اسم خاص است، یعنى لفظ آن را بر غیر خدا اطلاق نمی کنند و لذا بعد از اسم مخصوصه جلاله واقع شده و وصف آن عام می باشد که مطلق بخشش است در دنیا. «رحیم» اسم عام که بر غیر خدا اطلاق می کنند، لکن وصفش خاص می باشد که مطلق بخشش است در آخرت. و حضرت عیسى بن مریم (ع) فرمود: الرّحمن رحمن الدّنیا و الرّحیم رحیم الاخره. و از تابعین صحابه منقول است که ذات سبحانى «رحمن» است نسبت به جمیع مردمان از مؤمن و کافر و نیکوکار و معصیت کار، یعنى خالق و رازق همه مىباشد و «رحیم» است نسبت به مؤمنین، با این توجه که توفیق دهنده ایشان است در طاعت و عبادت و آمرزنده گناهان و عطا کننده ثواب به آنها در آخرت۲ . و به همین خاطر است که محققین گفتهاند رحمت الهیه بر دو قسم است: رحمت رحمانیه که شامل مؤمن و کافر مىشود، و رحمت رحیمیه که اختصاص دارد به مؤمن فقط. در تفسیر اثنی عشری اینطور آمده است که: ( اسماء و صفات الهى مانند رحیم و رئوف و لطیف و قهار به اعتبار غایات افعال باشد، نه مبادى که انفعالات است مثلا رحمت و رأفت ناشى گردد از رقّت قلب، و همچنین غضب منشأش التهاب نفس و هر دو مستلزم تغییر حال و ذات سبحانى متعالى است از تغیّر و حدوث و انقلاب. تعالى اللّه عن ذلک علوّاً کبیراً. پس بنابراین «رحیم»، یعنى لازمه رحمت را که احسان و انعام است به بندگان عطا فرماید، از نعمت وجود و بقا و رزق و صحت و امنیت و آسایش و سایر مراحم و نسبت به غضب و سخط لازمه آنها را که زجر و عقاب و نکال است، وارد سازد. و بر این قیاس تمام اسماء صفات الهى به اعتبار لوازم و آثار مىباشد.)
ترکیب :
«رحمن و رحیم» یا دو صفت براى «اللّه» یا دو صفت براى اسم هستند زیرا اسماء عینیّه خدا همانطور که مظاهر اللّه هستند مظاهر و نمودهاى همه صفات خداى تعالى نیز مىباشند. این دو لفظ را اگر صفت براى اسم بگیریم بهتر از این است که صفت براى «اللّه» بگیریم،زیرا در صورت دوم لازم مىآید که کلمه رحمان با ما بعدش تأکید باشند. چون خود کلمه «اللّه» همان صفات را در واقع داراست، پس آوردن این دو صفت تأکید است و چون طبق قانونی که در علم معانی بیان آمده : اگر در مورد کلمه ای امر دائر باشد بین اینکه آن کلمه تأکید باشد یا جهت تأسیس معنى جدیدى به کار برده شود حمل بر تأسیس بهتر از تأکید است.. از طرفى منظور از آوردن اسم این است که قوام و استوارى فعل در آغاز، از آن شروع و در پایان، به او ختم می گردد، و این معنى متّصف بودن اسم به صفات رحمانیّت و رحیمیّت است. همچنین در بعضی کتب آمده که می توان این دو را بدل یا عطف بیان از اسم گرفت.(۳۲) تجزیه: (۳۳) این دو کلمه (رحمن و رحیم) یا از «رحم» به کسر عین الفعل گرفته شده است که در این صورت صیغه مبالغه و به معنى بسیار بخشنده و بسیار مهربان هستند. و یا از «رحم» به ضمّ عین الفعل گرفته شده که در این صورت، صفت مشبّهه مىباشند به معنى بخشنده و مهربان. به هر حال، رحمن، از رحیم، رساتر می باشد زیرا اوّلا رحمان بناى بیشترى (حروف بیشتر) دارد و ثانیا رحمت رحمانى مختصّ به چیزى یا حالتى یا جهت خاصّى نیست، به خلاف رحمت رحیمى که تنها به انسان و سالکان الى اللّه اختصاص داده می شود. آن هم در حالتى که سالک مورد رضاى خدا واقع شده، از جهت خشنودى خدا رحمت رحیمى شامل حال او گردیده باشد. غیر انسان که عناصر سه گانه (جماد و بنات و حیوان) هستند نه به رحمت رحیمى متصف مىشوند، و نه به غضب که ضد آناست. و ارواح عالیه (وجودات مجرد عالم بالا) وجودشان در عین حال که رحمت رحمانى است رحمت رحیمى نیز هست. این دو رحمت در بین آنها جدا از هم نیست چنانکه: جهت غضب هم در آنها راه ندارد. اما ارواح خبیثه (موجودات سفلى) گاهى ممکن است که به رحمت رحیمى متّصف شوند لکن اغلب این است که آنها متّصف به غضب باشند.(۳۴) و سرّ مطلب این است که رحمت رحمانى، عبارتست از افاضه وجود بر اشیاء و باقى نگه داشتن و به کمال رساندن آنان به کمالاتى که سزاوار فطرت آنانست و این امر نسبت به همه چیزهاى این جهان و جهان دیگر، انسان یا غیر انسان فرا گیر است از اینرو خداى متعال فرموده است: «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» یعنى «رحمن بر عرش قرار گرفت و مستولى شد.» و آن را به تساوى نسبت خدا به بزرگ و کوچک و شریف و پست تفسیر کردهاند. و در حدیث آمده است «یا رحمن الدّنیا و الاخره» یعنى، اى بخشاینده دنیا و آخرت، و از امام صادق (ع) وارد شده که رحمان اسم خاص براى یک صفت عامّ است و همچنین در حدیثی دیگر از ایشان آمده است که : رحمن، کسى است که با گسترش روزى بر ما رحم مىکند و یا اینکه با روزى دادن به آفریدهها به آنها عطوفت مىورزد و مهربانى مىکند و در هیچ یک از موارد، روزى را نمىگسلد اگر چه آنان از فرمانبردارى خدا بگسلند(۳۵) معلوم می شود که روزى اعیان(۳۶) ثابته بخشیدن وجود به آنها است و روزى هر موجودى هم بخشیدن آن چیزى است که بقاء وجود بدان وابسته است.(۳۷) رحمت رحیمیّه: عبارتست از افاضه کمالات اختیارى مورد پسند بر جن و انس که داراى اختیار باشند.(۳۸) و بهمین جهت در اخبار آمده است که: رحیم اسم عام است، براى صفت خاص. و نیز از ائمه (ع) روایت شده است که: «در بسم اللّه» باء، به بهاء «روشنائى» خدا و سین به سنا و بزرگوارى خدا و، میم، به مجد، و عظمت پروردگار اشاره دارد.(۳۹) در روایتى، میم به ملک خدا اشاره دارد و لفظ «اللّه» یعنى او خدا و اله هر چیز است و رحمان یعنى مهربان است بر جمیع آفریدگان و «رحیم» به مؤمنان اختصاص دارد. آنچه در خبر آمده است که خدا، به بندگان مؤمنش از آن جهت رحیم است که طاعاتش را بر آنها سبک مىگیرد و به بندگان کافرش از آن جهت رحیم است که در دعوت آنها به موافقت فرمان خود مدارا مىکند باید این چنین گفت که تعلّق رحمت رحیمى به کافران از جهت بقاء فطرت آنها است که مقتضى فعلیّت مورد پسند اختیارى است.(۴۰) و لازمه فعلیّت به کردارهاى پسندیده، رفق و مدارا در دنیا و اندرز دادن براى امور اخروى است.(۴۱) و از امیر المؤمنین (ع) روایت شده است که: خداوند، در دین ما و در دنیا و آخرت به ما رحیم است که دین را بر ما سبک و آسان قرار داده به ما رحم مىکند از آنرو، که ما را از دشمنان خودش جدا و متمایز مىسازد. (۴۲).
پی نوشت ها :
۱٫ برگرفته از ترجمه بیان السعاده ج۱ ص ۲۶۶ ۲٫ برگرفته ازترجمه المیزان ج ۲ ص۲۴۱ ۳٫ ترجمه بیان السعاده ج۱ ص ۲۶۷ ۴ . ترجمه بیان السعاده ج۱ ص۲۶۸ ۵٫ برگرفته از ترجمه بیان السعاده ج۱ ص۲۶۸ و ترجمه جوامع الجامع ج۱ ص۶ ۶٫ برگرفته از ترجمه بیان السعاده ج۱ ص۲۶۸ ۷ . نجم- ۲۳ ۸ .برگرفته از ترجمه بیان السعاده ج۱ ص۲۶۹ ۹٫ برگرفته از ترجمه بیان السعاده ج۱ ص۲۷۰ ۱۰ . سوره فتح- آیه ۲۹ ۱۱٫ برگرفته از ترجمه بیان السعاده ج۱ ص۲۷۱ و۲۷۲ ۱۲ . برگرفته از ترجمه المیزان ج۱ ص۲۹ ۱۳٫ سوره زخرف- آیه ۸۷ ۱۴٫ سوره انعام- آیه ۱۳۶ ۱۵٫ برگرفته از ترجمه المیزان ج۱ ص۳۰ ۱۶٫ برگرفته از پرتوی از قرآن ج۱ ص۲۴ ۱۷٫ برگرفته از مجمع البیان باب تفسیر سوره حمد ۱۸ . برگرفته از احسن الحدیث قسمت تفسیر سوره حمد ۱۹ . برگرفته از تفسیر رهنما قسمت تفسیر سوره حمد ۲۰٫ سوره بقره- آیه ۲۵۵ ۲۱ و ۲۲٫ برگرفته از ترجمه بیان السعاده در تفسیر سوره حمد ۲۳ . برگرفته از ترجمه المیزان ج۱ تفسیر سوره حمد ۲۴٫ سوره طه- آیه ۵ ۲۵٫ سوره مریم- آیه ۷۵ ۲۶٫ سوره احزاب- آیه ۴۳ ۲۷٫ سوره توبه- آیه ۱۱۷ ۲۸ . برگرفته از پرتوی از قرآن ج۱ تفسیر سوره حمد ۲۹٫ برگرفته از تفسیر نمونه ج۱ ص۲۲ ۳۰٫ برگرفته از تفسیر رهنما ج۱ تفسیر سوره حمد ۳۱ . تفسیر رهنما ج ۱ تفسیر سوره حمد ۳۲٫ تفسیر اثنی عشری باب تفسیر سوره حمد ۳۳ . برگرفته از ترجمه بیان السعاده ج ۱ص ۲۷۷/۲۷۸ ۳۴٫ برگرفته از ترجمه بیان السعاده ج ۱ص۲۷۸ ۳۵٫ ترجمه بیان السعاده ج ۱ص ۲۷۹ ۳۶ برگرفته از ترجمه بیان السعاده ج ۱ص۲۷۹ ۳۷ . درباره اعیان ثابته قیصرى در شرح فصوص مىگوید: اسماء الهى را صورى است معقول در حق، زیرا حق تعالى عالم به ذات خود و عالم به اسماء و صفات خود مىباشد. صور عقلیه را از آن جهت که عین ذات متجلى به تعیّن خاصّ و نسبت معیّنه است، اعیان ثابته نامند، اعم از اینکه در مقام تعیّن کلّى باشد یا جزئى، و حکما کلیّات را ماهیات، و حقایق و جزئیات را هویّات نامند پس ماهیات عبارتند از: صور کلیّه اسماء که متعیّن در حضرات علمیّهاند بر حسب تعیّن اوّل، و بواسطه فیض اقدس اعیان ثابته و استعدادات اصلى آنها در علم حاصل مىشود و بواسطه فیض مقدس آن اعیان در خارج تحصّل یابند … ۳۸ تا ۴۱ . برگرفته از ترجمه بیان السعاده ج۱ ص۲۸۰ ۴۲ . ترجمه بیان السعاده ج۱ ص۲۸۰
منابع و مآخذ : قرآن کریم ترجمه تفسیر المیزان تفسیر نمونه تفسیر اثنی عشری تفسیر جوامع الجامع ترجمه تفسیر بیان السعاده تفسیر رهنما تفسیر احسن الحدیث تفسیر پرتوی از قرآن ترجمه تفسیر مجمع البیان
هیچ نظری وجود ندارد