نمودى از جامعه مسلمانان در آغاز سده هفتم میلادى

مقدمهاین تصور غالب وجود دارد که در آغاز سده هفتم میلادى در جامعه عرب، گروه هاى اجتماعى و سیاسى به شکل بارزى از نسل دودمان پدرى تشکیل شده بودند. «وات» درباره این گروه ها چنین مى گوید: «واحدهاى اجتماعى و سیاسى در میان چادرنشینان عرب (بدویان) دامنه و گستردگى متفاوتى دارند. نویسندگان غربى معمولاً از آنان با عنوان قبایل یاد مى کنند یا در مورد طایفه هاى کوچک تر و بخش هاى فرعى، عبارت «قبایل فرعى» و «طایفه ها» را به کار مى برند، اما این اصطلاح ها دقیقاً با مفاهیم و اصطلاحات عربى مطابقت ندارد. چندین کلمه عربى براى چنین واحدهاى اجتماعى و سیاسى وجود دارد؛ متداول ترین کاربرد آنها که به قبیله یا طایفه اشاره مى کند، صرفاً «بنى فلان» است(The sons of so and so)».3این گزارش کوتاه دقیق ترین نوشته درباره موضوع مورد بحث است. در حقیقت، کوشش هاى بى ثمر زیادى براى یافتن واژه هاى عربى مطابق با «قبایل» انجام گرفته است. با این همه، مورخان عرب که منابع به اصطلاح تاریخى جامعه را به جا گذاشته اند، درباره تصور کلى از قبیله یا هر واحد اجتماعى و سیاسى دیگر، بسیار کم بحث کرده و صرفاً رفتار یک طایفه خاص را با ذکر نام آن طایفه و با اندکى استثنا، اغلب با عنوان بنى فلان توصیف کرده اند.۴ شایان ذکر است که این کاربرد نه تنها نزد بدویان بلکه نزد اعراب مقیم مانند شهرنشینان مکه و مدینه نیز معتبر بوده است.همان طور که اصطلاح بنى فلان نشان مى دهد، این طایفه ها عموماً از راه خویشاوندى در دودمان پدرى به وجود آمدند. «وات» گزارش یاد شده را به این صورت ادامه مى دهد: «با در نظر گرفتن پیشرفت هاى اخیر در انسان شناسى اجتماعى هنوز ساختار قبایل پیش از اسلام به طور شایسته اى مطالعه نشده است. پیش از اسلام، مطابق عرف عرب، قبایل از راه خویشاوندى در دودمان پدرى تشکیل شده بودند، هر چند موارد استثنایى خاص نیز وجود دارد. شخصى که با یک طایفه ارتباط خونى (نه صحیح و نه صمیم) نداشته مى توانست از برخى امتیازات عضویت و در رأس همه آنها، از حمایت طایفه بهره مند شود. او مى توانست به عنوان متحد (حلیف)، یا همسایه حمایت شده (جار) و یا بنده (مولى ) طایفه عمل کند».هدف این مقاله بررسى اصول اجتماعى استثناهاى فوق به ویژه حلیف و مولى است. احتمالاً «وات» نخستین نویسنده اى است که به وضوح حلیف را از مولى متمایز کرده است. «اسمیت» محقق آغاز سده اخیر درباره مولى (ج موالى) چنین مى گوید:«یک طایفه عرب ممکن است در آن واحد شامل اعضاى خالص قبیله (صرحا، مفرد آن صریح) و تعداد معینى از بندگان و موالى نیز باشد. موالى به نوبه خود به دو دسته تقسیم مى شدند: مردان آزاد شده عرب و اعراب آزاد خویشاوند۵ که تحت حمایت قبیله یا رئیس آن و یا برخى از افراد متنفذ زندگى مى کردند.»6او هر دو (گروه) بنده هاى آزاد شده و دیگر آزادگان خویشاوند را تحت اصطلاح موالى به حساب آورده است که همه مورخان مسلمان بدون بررسى بیشتر کلمه، آن را به کار برده بودند. حتى پس از نگارش دو جلد کتاب زندگى نامه پیامبرصلى الله علیه وآله توسط «وات» که او در آن، میان آزاده و مولى ۷ تفاوت گذاشته است، باز کاربرد غلط رواج داشته است. از منابع معتبر چنین برمى آید که معناى مولى فقط بنده آزاد شده است، نه دیگر آزادگان خویشاوند. با این حال، «وات» در چند مورد، زمینه هایى از تمایز مولى و حلیف را ارائه داده است. این نوشته در صدد است فقط با ارائه زمینه هایى، جنبه خاصى از مؤسسات اجتماعى جامعه عرب آن زمان را روشن کند.پیش از بررسى مفصل مولى و حلیف بهتر است افرادى که ارتباطى با این گروه هاى خویشاوند (قبایل) ندارند، مورد توجه قرار گیرند. بردگان گروهى از این افراد هستند. در قرآن اصطلاحات عربى متعددى مطابق با واژه انگلیسى بردگان(slaves)یافت مى شود، از جمله: عَبد (ج: عباد، ذیل أمه)، رَقبَه (ج: رقاب)، مامَلَکت اَیمانَکُم، فَته (ج: فتیات) و عبد مملوک. هر چند کلمه عبد به عنوان اصطلاحى عام براى برده به کار مى رود، رَقبه صرفاً به بردگانى اطلاق مى شود که قریب به آزادى هستند۸ و اصطلاح مامَلَکت اَیمانَکُم (کسى که او را با دست راست نگه داشته اید) فقط براى اشاره به عضوى از یک خانواده به کار برده مى شود۹ (به ویژه متعه ها). با این حال، این تفاوت در کاربرد مفاهیم، بر وجود طبقات متعددى از بردگان در جامعه عرب آن زمان دلالت ندارد. این امکان نیز وجود دارد که یک برده به سبب موقعیت هاى متفاوت، با اصطلاحات متفاوت نامیده شده باشد.لامنس (Lammens) در اثر حجیم ۱۰ خود اصرار دارد که بردگان «احابیش» دسته اى از قواى نظامى مکه را تشکیل مى دادند. اگر گفته او درست باشد، طبقه بردگان نقش مهمى در جامعه عرب بازى کرده اند. در حقیقت، آنها دسته اى موسوم به احابیش (اهالى حبشه در مفهوم عام) در ارتش مکه بودند که با قواى اسلام جنگیدند. اما واضح است که این اصطلاح مربوط به نام خاستگاه عرب است که در آن جا قبایل متعدد با هم زندگى مى کردند و نباید با اهالى حبشه یکى پنداشته شود.۱۱ علاوه بر این، هیچ مدرکى براى اثبات نقش مهم بردگان در جامعه عرب وجود ندارد، زیرا هیچ ارتش متشکل از بردگان وجود نداشت؛ کشت و زرعى نیز به دست کارگران برده صورت نمى گرفت و هیچ کارخانه اى به وسیله زحمتکشان اسیر کار نمى کرد. بنابراین، همان طور که مردم با گروه هاى آن زمان ارتباط نداشتند، بردگان نیز اهمیت چندانى نداشتند.جار (که به معناى همسایه حمایت شده ترجمه شده است) نیز در برگیرنده مردمانى بود که به طایفه اى وابسته نبودند. «هرگاه یکى از مشرکان به تو پناهنده شد، پناهش بده (استجارک، فَاجرهُ) تا کلام خدا را بشنود، سپس او را به مأمنش برسان» (توبه/۶).به نظر مى رسد که این آیه قرآن ۱۲ مفهوم محدودترى از اصطلاح را نشان مى دهد. علاوه بر این، بندهاى پشت سرهم قانون نامه مدینه درباره مفهوم جار توضیحات بیشترى ارائه مى دهند: «جار مى تواند مانند خود حامى باشد، به شرطى که زیانى نداشته باشد و عمل خائنانه اى مرتکب نشود»؛ «هیچ زنى نمى تواند بدون اجازه خاندانش جار بدهد» (تُجار)؛ «به قریش و کسى که آنان را یارى کند جار داده نمى شود» (لاتُجار) و سرانجام، قانون نامه با عبارت «خداوند حامى (جار) کسى است که با شرف و نیکوکار بوده و تقوى داشته باشد و محمدصلى الله علیه وآله پیامبر خداست» به پایان مى رسد.۱۳ از متن عبارت ها چنین برمى آید که (جار) فرد حمایت شده اى بود که مى توانست از امتیازاتى مشابه امتیازات حامى خود بهره مند شود.هرچند ابن سعد و دیگر نویسندگان عرب، زندگى نامه بسیارى از صحابه پیامبرصلى الله علیه وآله را تألیف کرده اند که مراتب اجتماعى آنان بسیار متفاوت بود و از متنفذترین مردمان تا بردگان را در برگرفته و شامل موالى و حلفا نیز مى شد، اما درباره جار شرح اندکى آمده است. این حقیقت حدس زده مى شود که جار نه تنها عضو ثابت نبود، بلکه صرفاً مهمان موقت طایفه به حساب مى آمد. بنابراین، توجه بیشتر به جار غیر ضرورى به نظر مى رسد.
مولى (جمع: موالى)گزارش هاى کوتاه ذیل درباره موالى مهاجر از مکه به مدینه است که در جنگ بدر شرکت داشتند:۱۴۱- انسَ، مولاى پیامبرصلى الله علیه وآله که در «السرعه» برده به دنیا آمد. پدرش ایرانى و مادرش حبشى بود.۱۵۲- ابوکَبشه، مولاى پیامبرصلى الله علیه وآله که به حالت بردگى در میان «دوس»، شاخه اى از قبیله سلیم، به دنیا آمد.۱۶۳- سالم، مولاى ابوحذیفه، مطابق روایت دیگرى او مولاى زنى به نام «ثوبیته» از طایفه بنى عبیده انصار بود که توسط آن زن آزاد شد.۱۷۴- سعد، مولاى «حاطب بن ابى بلتعه» از قبیله بنى اسد. یکى از اعضاى قبیله کلب بود و پس از اسارت، برده شد و او را براى حاطب آوردند.۱۸۵- جناب خبّاب بن غُزوان، مولاى عتبه.۱۹۶- عامربن فُهیره، مولاى ابوبکر که یکى از بردگان «طفیل بن حارث» بوده است. او هم چنین فرزند همسر دوم ابوبکر از ازدواج پیشین او بود. پس از مسلمان شدن عامر، ابوبکر او را خرید و آزاد نمود.۲۰۷- بلال بن رَباح، مولاى ابوبکر؛ او نیز به حالت بردگى در «السرعه» به دنیا آمد. ابوبکر او را خرید و آزاد کرد.۲۱۸- مِهجَع بن صالح، مولاى عمربن خطاب؛ در یمن به دنیا آمد، پس از اسارت به بندگى رفت و عمر او را آزاد کرد.۲۲۹- عُمیربن عوف، مولاى سهیل بن عمرو؛ به حالت بردگى در مکه به دنیا آمد.۲۳در میان مردمان مکه مولاى دیگرى نیز وجود داشت که شرح حال او باقى مانده است.۱۰- ابو رافع؛ یکى از بردگان عباس بن عبدالمطلب بود که به پیامبرصلى الله علیه وآله بخشیده شد و پیامبرصلى الله علیه وآله او را آزاد کرد.۲۴در میان این ده مولى هیچ عرب آزاده اى نیست، اما همه آنان به جز خبّاب – (مورد پنجم) که شرح حال او نسبتاً مبهم است – مدتى برده بوده و سپس آزاد شده اند. به نظر مى رسد که این حقیقت، به طور ضمنى بر تفاوت وضعیت اجتماعى موالى با آزاده ها دلالت دارد. «قانون نامه مدینه» نیز تأکید مى کند که: «مؤمن نمى توانست مولاى مؤمن دیگرى را بدون رضایت او به عنوان حلیف بگیرد». این شرط به روشنى ارتباط قوى موالى با صاحبانشان را نشان مى دهد. پیامبرصلى الله علیه وآله در بازگشت از بدر، «ابوهند» را که یک مبارز شجاع و در آن زمان از انصار بود، مورد تکریم قرار داد و خطاب به قوم خود گفت: «همانا ابوهند باید عضوى از انصار بشود و آنها باید او را داماد یکى از خودشان بکنند.»25 این سخن پیامبرصلى الله علیه وآله به طور ضمنى تأکید مى کند که ابوهند به عنوان یک مولا هنوز عضویت کامل اجتماعى را کسب نکرده بود.شایان ذکر است که در میان پیروان پیامبرصلى الله علیه وآله کسانى بودند که از بردگى آزاد شده بودند، اما هرگز مولى نامیده نشدند؛ از جمله:۱- زیدبن حارثه؛ در نوجوانى اسیر شد و در بازار عکاظ فروخته شد. یکى از عمه هاى خدیجه او را خرید۲۶ و خدیجه به هنگام ازدواج با پیامبرصلى الله علیه وآله زید را به پیامبر بخشید، پیامبر نیز او را آزاد کرده و به فرزندى خود پذیرفت.۲۷۲- سلمان؛ ایرانى الاصل، برده فردى از بنى قریظه (قبیله اى یهودى در مدینه) بود. او آزادى خود را پس از یک مزایده به دست آورد که پیامبرصلى الله علیه وآله او را خرید و سپس آزاد کرد، به این ترتیب سلمان یکى از بنى هاشم شد.۲۸۳- خباب بن اَرّت؛ اسیر بود، مادر سِباع حلیف بنى زهره او را خرید و اندکى بعد به عضویت خاندان سباع درآمد.۲۹۴– صهیب بن سِنان؛ پدر او عامل امپراطورى ایران در اُبله بود و صهیب در کودکى در قلمرو روم اسیر شد و سپس عبداللَّه بن جُدعان او را در مکه خرید. او پس از آزادى با عبداللَّه زندگى مى کرد.۳۰ویژگى مشترک این چهار بنده آزاد شده این بود که هر یک از آنان به عنوان عضوى از خاندان شخص آزاد کننده خود پذیرفته شده بودند؛ زید به فرزندى پیامبرصلى الله علیه وآله پذیرفته شد؛ سلمان به بنى هاشم تعلق یافت (هو الى بنوهاشم)؛ در این جا منظور از بنى هاشم، خاندان پیامبرصلى الله علیه وآله است؛ خاندان سِباع، خباب را پذیرفت (انضم الى آل سباع)، و صهیب نزد عبداللَّه ماند (اقامَ مَعهُ). در حقیقت، این چهار نفر اعضاى برجسته جامعه صدر اسلام بودند. بنده هاى آزاد شده که استعدادهایى برجسته داشتند و خاندان هاى مهم آنان را پذیرفته بودند، هرگز مولى نامیده نشدند. این حقیقت بر عکس حدس هایى است که موالى را متعلق به یک طبقه پست مى داند.
در جامعه عرب آن زمان به جز بردگان، هیچ طبقه یا فرد بالغى ملزم نبود جنگ جو شود. درحالى که مهاجرانى که در مکه به اسلام گرویده و به مدینه هجرت کرده بودند، موردى منحصر به فرد بودند، انصار و قریشیان مخالف، از بومیان مکه و مدینه بودند. بنابراین، مورد انصار و قریش، مى تواند نشان دهنده تناسب حلفا و موالى نسبت به تعداد کل جمعیت حاضر در جنگ و نیز بازتاب شرایط اجتماعى مکه و مدینه باشد. با توجه به این تناسب ها به آسانى مى توان احتمال داد که موالى نقش مهمى در جوامع مکه و مدینه نداشتند. از این رو مى توان نتیجه گرفت که موالى کسانى بودند که از بندگى آزاد شده و پیوند نزدیکى با صاحبان خود داشتند و تعداد آنان نسبت به کل جمعیت اندک بود و شاید نقش چندان مهمى در اوضاع سیاسى و اجتماعى نداشتند.
حلیف (جمع: حلفا)نمودار ارائه شده فوق نشان مى دهد که برعکس موالى، تعداد حلفا نسبت به کل جمعیت مکه و مدینه تا حدودى زیاد بود. بنابراین، باید بررسى شود که حلفا چه کسانى بودند. البته این مسئله هنوز در مطالعات اسلامى جدید بررسى نشده است.سعدبن حوله یمنى – حلیف یکى از مهاجران -۳۲ و بُحَیل بن بجیل از قبیله بلى – حلیف یکى از انصار -۳۳ در میان شرکت کنندگان جنگ بدر حضور داشتند. ابن سعد در شرح حال آنها اسنادى ارائه مى دهد که آنان را از موالى معرفى مى کند، نه از حلفا. این تناقض میان حلیف و مولى و نیز اشاره پیش از این به عبارت «قانون نامه مدینه» (که مؤمنى نمى تواند مولاى مؤمن دیگرى را بدون رضایت او به عنوان حلیف بگیرد) تأکید مى کند که بین مفهوم حلیف با مفهوم مولى تفاوت وجود دارد.ابن سعد و دیگر نویسندگان عرب بسیار علاقه مند بودند تا نَسَب حلفا را همانند مردم عادى ذکر کنند، درحالى که به نَسَب مولى توجه چندانى نداشتند. این حقیقت بار دیگر نشان مى دهد که پایگاه اجتماعى حلیف با مولى تفاوت داشت.پیامبرصلى الله علیه وآله چندین حلیف را براى فرماندهى نظامى برگزید؛ از جمله: عبداللَّه بن جحش که در ماه هفتم سال دوم هجرى به فرماندهى گروهى ده نفره از مسلمانان براى حمله به کاروان تجارتى قریش اعزام شد؛۳۴ عُکاشهبن محصَن که در ماه چهارم سال ششم هجرى دسته چهل نفرى مسلمان را فرماندهى کرد؛۳۵ شجع بن وهب که در ماه سوم سال هشتم هجرى فرمانده گروه بیست و چهار نفرى از مؤمنان بود؛۳۶ محمدبن مَسلمه که دو بار فرمانده گروه کوچکى از مؤمنان بود؛ یک بار در ماه اول سال ششم و بار دیگر در ماه چهارم همان سال.۳۷وجود فرصتى براى برگزیده شدن به فرماندهى نظامى تنها مختص به جامعه اسلامى نبود، بلکه در میان جامعه غیرمسلمان مکه، دست کم یک نمونه آن وجود داشت که ابن هشام ضمن واقعه ذیل به آن اشاره مى کند: «درست پیش از آغاز جنگ بدر، اَخنس بن شریق، حلیف بنى زهره از قریش، به مردم اصرار کرد که باید از جنگ با پیامبرصلى الله علیه وآله دست بردارند و به مکه بازگردند. آنان نیز توصیه او را به منزله عرف خود پذیرفتند».38 علاوه بر این واقعه، نمونه دیگرى نیز وجود دارد: «پس از فتح مکه به دست پیامبرصلى الله علیه وآله که پیروزى بزرگ حُنین را به دنبال داشت، پیامبرصلى الله علیه وآله غنایم زیادى را میان پیروان خود تقسیم کرد. او سهمى ویژه به تازه مسلمانانى داد که مقامات نظامى و سیاسى داشتند؛ از جمله آنان فردى به نام «علاءبن جاریه ثقفى» حلیف بنى زهره بود».39 این حقیقت که حلفا فرصت انتخاب شدن به رهبرى نظامى را داشتند، به وضوح نشان مى دهد که آنها از طبقه پستى نبودند.شایان ذکر است که در نبرد بدر دو نفر از حلفاى مهاجران، یعنى «مرثدبن ابى مرثد» و «مقدادبن عمرو»، با اسب هاى خود شرکت داشتند. در عربستان آن زمان اسب بسیار گران بها و با ارزش بود۴۰ و سپاه مسلمانان که حتى شتر نیز به اندازه کافى نداشت، تنها دو اسب در اختیار داشت. این مورد مى تواند نشان آن باشد که این دو حلیف از بیشتر پیروان پیامبرصلى الله علیه وآله ثروت مندتر بودند. افراد طایفه «بنى اُسید» – از قبیله تمیم – که به عنوان حلیف در مکه زندگى مى کردند، در منطقه اى نزدیک کعبه خانه داشتند. هم چنین، تپه اى در حومه شهر مکه در اختیار آنان بود.۴۱ احتمالاً آنان به طبقه اى نسبتاً برتر از جامعه مکه تعلق داشتند. نمونه هاى ذکر شده این نظریه را تأیید مى کند که برخى از حلفا مى توانستند به رهبرى طایفه ها و سطوح بالاتر اجتماعى برسند.گزارش هاى متعددى از افراد وجود دارد که جریان حلیف شدن را نشان مى دهد:۱- مسعود پدر عبداللَّه، حلیف بنى زهره از قبیله هذیل بود و با عبدبن حارث از بنى زهره هم پیمان شد. همسر مسعود زنى از بنى زهره بود.۴۲۲- مقدادبن عمرو، از قبیله قُضاعه، با «اسود بن عبد یغوث» از بنى زهره هم پیمان شد. اسود مقداد را به فرزندى پذیرفت.۴۳۳- عبد عمرو، پدر «عُمیل ذوالیدین»، حلیف بنى زهره بود که به مکه رفت و میان او و عبدبن حارث بن زهره پیمانى برقرار شد. عبد دختر خود (نُئن) را به ازدواج عمرو در آورد و از او عمیل به دنیا آمد.۴۴۴- یاسر، پدر عمار که حلیفى از قبیله مذحج بود و همراه دو برادر خود در جست وجوى یکى دیگر از برادرانشان به مکه آمد. یاسر پس از بازگشت دو برادرش، به زندگى در مکه ادامه داد و با «ابوحذیفه بن مغیره» از بنى مخزوم هم پیمان شد. ابوحذیفه، سمیه را که کنیز بود به همسرى او در آورد و سمیه از یاسر، عمار را به دنیا آورد. ابوحذیفه نیز عمار را آزاد کرد.۴۵۵- حارث بن سخبَره از قبیله اَزد که به همراه همسرش از سراعه به مکه آمده بود، با ابوبکر هم پیمان شد. پس از مرگ حارث، همسرش اُمّ رمان با ابوبکر ازدواج کرد و عایشه و عبدالرحمان را از او به دنیا آورد.۴۶۶- ابومالک پدر ثعلبه حلیف بنى قریظه (از قبایل یهودى مدینه) فردى از قبیله کنده بود. او با زنى از بنى قریظه ازدواج کرد و با آنها هم پیمان شد.۴۷۷- حُجیل بن ابى اَهاب از قبیله تمیم که حلیف «بنى عقبهبن حارث» از بنى نوفل بود. عبداَهاب پدر حجیل، برادر مادرى حارث پدر عقبه بود.۴۸باید یادآور شد که ابن سعد در همه نمونه هاى فوق به جز موارد سه و هفت، تازه واردان به مکه یا مدینه را به عنوان حلیف معرفى مى کند؛ یعنى افرادى که با شهروندان آن نواحى پیمان مى بستند. به عبارت دیگر، او حلفا را کسانى توصیف مى کند که به میل خود به طایفه هاى غیر خویشاوند پیوسته بودند. بهتر است گفته شود در چنین جوامعى تازه واردانى که جذب زندگى شهرى مکه یا مدینه شده بودند مى خواستند اعضاى هم پیمان جوامع باشند. اما واقعه ذیل نشان مى دهد که مورد دیگرى نیز مى تواند وجود داشته باشد:۸- وقتى ابوقریض، یکى از افراد صاحب نفوذ قبیله کنانه، به مکه رفت، مردم مکه از او خواستند که در آن جا بماند و با زنى مکى ازدواج کند.ابوقریض تصمیم گرفتن در این باره را سه روز به تعویق انداخت و به دنبال آن مصمم شد با نخستین فرد قریشى که به طور اتفاقى با او روبه رو مى شود، پیمان ببندد. «عبد عوف بن عبد» نخستین مردى بود که او دید و اتحادى بین آن دو برقرار شد.۴۹ همه موارد ذکر شده دلالت مى کند که هم پیمانى ها (حلیف شدن) براساس شرایط مساوى صورت مى گرفت.در بررسى پایگاه اجتماعى حلفا، عبد عمرو (مورد شماره ۳) بسیار جالب توجه است. او با یکى از دختران عبد ازدواج کرد و شریک هم پیمانش گردید. این بدان معنا است که عبدعمرو به عنوان یک حلیف عضو طایفه خویشاوندى همسر خود شد و پسرش عمیل ذوالیدین به عنوان حلیف عضو طایفه خویشاوندى پدر نشد، بلکه به طایفه مادر پیوست.مورد شماره ۶ بر وضعیت مشابه دلالت دارد. در مورد شماره ۴، ابوحذیفه صاحب کنیز بود که عمار را آزاد کرد، نه پدر عمار. بنابراین، مى توان تصور کرد که این ارتباط میان یاسر و کنیز موقتى بوده و پیش از تولد عمار، پدرش طایفه را ترک کرده بود. در هر صورت، عمار به عنوان یک حلیف از جانب مادر عضو طایفه شد. از طریق مورد شماره ۱ فرض مشابهى پنداشته مى شود. احتمالاً مسعود با زنى ازدواج کرد که با مردان خویشاوند مادرش زندگى مى کرد و ممکن است پسرش عبداللَّه به چنین طایفه اى پیوسته باشد. به علاوه، در مورد شماره ۷ مى توان احتمال داد که «ابو اهاب» با خویشاوندان مادر و ناپدرى خود زندگى کرده باشد.به طور یقین حلیفان طایفه، ارتباطى با دودمان پدرى نداشتند، بلکه از طریق ازدواج یا دودمان مادرى به این طایفه مرتبط بودند. در جامعه عرب آن زمان نه تنها زنان، بلکه در بسیارى از موارد مردان، خاندان خود را از طریق ازدواج تغییر مى دادند. کسانى که به طایفه هاى زنان خود مى پیوستند باید به عنوان حلیف پذیرفته مى شدند. در این موارد، احتمالاً فرزندان آنان در میان گروه خویشاوندان مادرى بزرگ مى شدند. با این همه، نسب شناسان و مورخان عرب صرفاً تمایل به ذکر نسب دودمان پدرى داشتند و در روایات مربوط به کسانى که در میان طایفه مادرى بزرگ شده اند، هیچ ذکرى از ماهیت ارتباط آنها با این گروه ها به میان نیاورده اند. در چنین مواردى، روایات مى گویند که آنان حلفاى این طایفه ها بودند و به سهولت مى توان حدس زد که بسیارى از این به اصطلاح حلفا کسانى بودند که ارتباط نزدیکى با طایفه داشتند و از طریق ازدواج یا دودمان مادرى به آن پیوسته بودند.تمام نمونه هاى حلفاى مورد ذکر، تنها به موارد مکى و مدنى اشاره مى کند. آیا وجود حلفا یکى از ویژگى هاى جوامع شهرى مانند مکه و مدینه بود یا نه؟ اگر واژه حلفا صرفاً شامل کسانى مى شد که جذب زندگى شهرى شده بودند، پس آنها باید فقط در جوامع شهرى وجود داشته باشند. هر چند این حقیقت که بسیارى از حلفا از طریق ازدواج یا دودمان مادرى با اعضاى طایفه مرتبط بودند، بیان کننده این مطلب است که حلفا را در جوامع بدوى نیز مى توان یافت. در حقیقت، در روایتى به مردى مثال زده شده است که در بحرین زندگى مى کرد و احتمالاً از طریق دودمان مادرى حلیف شده بود. روایت مى گوید که «مِطر» برادر مادرى «عقبهبن جروه»، حلیف طایفه عقبه بود.۵۰علاوه بر آن، روایت ذیل نمونه اى از حلفاى بَدَوى را نشان مى دهد. «بنوبَلْمُصطَلِق» از قبیله مدلج حلیف قبیله خزاعه بودند. بنى مصطلق در کنار چشمه «مریسیع» که از آنِ قبیله خزاعه بود سکونت داشتند. در جامعه بدوى عربستان آن زمان هر گروه سیاسى و اجتماعى با گروه هاى دیگر بر سر استفاده مشترک از چشمه ها و چراگاه ها درگیرى داشت. این برخوردها از یک سو مى توانست سبب جنگ هاى قبیله اى بسیارى شود که به وسیله اشعار جاهلى معروف شده اند، اما از سوى دیگر روابط دوستانه میان این گروه ها پیوسته عامل ایجاد حلیف مى شد. علاوه بر نمونه هاى بالا، در گزارش هاى متعدد از توصیف کارهاى گوناگون قبایل بدوى، واژه حلفا نیز ذکر شده است.۵۱ در جنگ هاى ردّه، معاویه حلیف قبیله «عامل بن صعصعه»، گروهى از افراد بنى عُقَیل از همان قبیله را فرماندهى کرد.۵۲ این حقیقت نشان مى دهد که حلفاى جوامع غیرشهرى فرصت کسب فرماندهى نظامى را داشتند. به عبارت دیگر، موقعیت حلفاى جوامع بدوى نیز همسان حلفاى جوامع شهرى بود و هیچ دلیلى براى این تصور که تعداد حلفا در جوامع بدوى کم تر از جوامع شهرى باشد، وجود ندارد.
نتیجهواحد اصلى زندگى اجتماعى – سیاسى در میان اعراب بدوى و هم چنین اعراب حضرى ممکن است از لحاظ اندازه کوچک باشد – امیدوارم در مقاله بعدى به تفصیل به بررسى این مسئله بپردازم – اما طرح چند نمونه در این جا مطلوب و ضرورى به نظر مى رسد:«در چهارمین ماه سال ششم هجرت، پیامبرصلى الله علیه وآله به محمدبن مَسلمه دستور داد فرماندهى یک گروه شانزده نفرى از مؤمنان را در حمله به طایفه بنى عامر از قبیله ثعلبه در منطقه ذوقَصه – چهارده مایلى مدینه – به عهده بگیرد. اما این گروه جنگ را از دست دادند. با وجود این که ابوعبیده جراح در کمک رساندن به آنها سرعت عمل به خرج داد، اما هنگامى که او به منطقه «ذوقصه» رسید، دشمن رفته بود و احشام و دیگر اموالشان جامانده بود».53روایت ذیل نحوه این امدادرسانى ها را ذکر مى کند:«سرزمین قبایل «ثعلبه»، «محارب» و «اَنمال» از بى آبى رنج مى برد، از این رو آنان به نزدیکى مدینه مهاجرت کردند و در ذوقَصه منتظر فرصت شدند تا به چراگاه هاى مدینه هجوم برند. ابوعبیده جراح دسته چهل نفرى از مسلمانان را براى حمله به آنان فرماندهى کرد، اما دشمن رفته بود و مسلمانان احشام و اموال آنها را تصاحب کردند».54گزارش بعدى مى گوید: «این گروه که به علت خشکسالى مجبور به مهاجرت از سرزمین خود شدند، سه قبیله بودند و از منابع دیگر به روشنى برمى آید که هر یک از آنها مى توانست به تنهایى یک قبیله مستقل به شمار رود».55 یا با این وجود، تعداد آنان به قدرى اندک بود که مورد حمله یک گروه کوچک شانزده یا چهل نفرى قرار گرفت. این گروه ممکن است بخش کوچکى از این سه قبیله باشد. همان طور که روایت قبلى اشاره مى کند، آنان بنى عامر از قبیله بنى ثعلبه بودند. مى توان تصور کرد که این طایفه عمدتاً از مردان قبیله ثعلبه ترکیب یافته باشند، اما اعضاى دیگر دو قبیله، یعنى حلفا، را نیز شامل شود.در بسیارى از موارد مانند مورد فوق، پیامبرصلى الله علیه وآله دسته هاى کوچکى را براى حمله به مخالفان خود اعزام مى کرد که گاه محل زندگى دشمن از مدینه بسیار دور بود. این حقیقت بدان معنى است که مخالفان در طوایف نسبتاً کوچکى زندگى مى کردند که در شرایط عادى توان نظامى کافى براى جلوگیرى از رفت و آمد گروه هاى کوچکى، همانند گروه هاى ارسالى پیامبر را نداشتند. پیامبرصلى الله علیه وآله در فعالیت هاى سیاسى به ندرت با گروه هاى نسبتاً بزرگ که به آن قبیله مى گفتند، در ارتباط بود. او احکام خود (اسناد سیاسى) را به رهبران طوایف و یا به خود افراد این طایفه ها مى داد، اما هرگز آن را به قبایل یا نمایندگان آنها نداد. مأمورانى که توسط وى احضار مى شدند اغلب از طایفه هاى کوچک و به ندرت از قبایل بودند. از این رو به نظر مى رسد که واحد سیاسى – اجتماعى اصلى، گروه نسبتاً بزرگ موسوم به قبیله نبود، بلکه ترجیحاً طایفه هاى کوچک بودند. مى توان گروه هاى کوچک را از جهت وسعت مفهوم و نه پیچیدگى آن، به طایفه در مقابل قبیله ترجمه کرد.گاه میان حلفایى که وجود آنها در این پایگاه اجتماعى ثبت شده است و اشخاصى از طوایف، اتحاد برقرار مى شد. با این حال، روایات مربوط به حلفا اغلب مبهم است و هر یک از آنها فقط حلفاى طایفه ها یا خاندانى خاص را شرح مى دهند. مى توان احتمال داد که اغلب این حلفا یا اجدادشان با عضوى از طایفه، هم پیمان شده باشند که براى زندگى روزانه خود به طایفه پیوسته اند. شاید عجیب به نظر برسد که ذکر حلفاى طایفه هاى دیگر یک قبیله به ندرت در منابع تاریخى آمده است. آیا هیچ شخصى با طایفه دیگرى از یک قبیله ارتباط بر قرار نکرده است؟ در جامعه عربستان آن زمان هیچ کنترلى بر ازدواج دو نفر از یک قبیله وجود نداشت. بنابراین، طایفه باید شامل اشخاص زیادى مى شد که از طوایف دیگر همان قبیله نشأت گرفته اند و با زنان آن طایفه ازدواج کرده اند. این بدان معناست که در طایفه باید مردمان زیادى وجود داشته باشند که پدرانشان عضو طوایف دیگر باشند. منابع فقط به ذکر حلفایى مى پردازند که در عمل به طایفه دیگرى پیوسته اند. اگر آنان به دودمان خویشان پدرى خود تعلق مى داشتند، به سختى پذیرفته مى شدند. در بسیارى از موارد، آنان مانند طایفه پدرى، عضو طایفه مادران و یا همسران خود از همان قبیله بودند. فرد پذیرفته شده مى توانست نزد طایفه زندگى کند، اما در این گونه موارد، مورخان عرب – که بر شجره نامه اشخاص تأکید بسیار دارند – به افرادى که از طوایف مختلف آمده بودند، اهمیتى نمى دادند. بنابراین، واحد اجتماعى و سیاسى به خوبى مى توانست شامل اشخاص زیادى از طوایف دیگر همان قبیله و نیز حلفاى زیادى از دیگر قبایل باشد. در عین حال، طایفه افراد زیادى از اعقاب خویشان پدرى را نیز شامل مى شد.در جامعه عرب در آغاز سده هفتم، واحد سیاسى و اجتماعى قابل بحث، گروه نسبتاً کوچکى از اعقاب دودمان پدرى بود که بنى فلان نامیده مى شد؛ (پسران فلان و بهمان). با این همه، هر طایفه افراد غیر مرتبط با خود را نیز در برمى گرفت و نیز شامل افراد زیادى مى شد که از طریق دودمان پدرى با آن مرتبط نبودند. طایفه ترجیحاً افراد قوى را به عنوان حلیف مى پذیرفت و گاه زنانى از طایفه خود را به ازدواج آنان در مى آورد. هم چنین، طایفه فرزندان حلفا را یک بار دیگر به عنوان حلیف مى پذیرفت. علاوه بر آن، طایفه دربر گیرنده افرادى از طایفه هاى خویشاوند نزدیک به خود بود. درِ طایفه نه تنها به روى افراد تازه وارد، بلکه براى اشخاصى که مى خواستند آن را چنین ترک کنند نیز باز بود. اگر طایفه چنین سهولتى را قائل نبود، به هنگام الحاق و خروج افراد ترک طایفه اى براى پیوستن به طایفه دیگر مشکل جدى ایجاد مى شد. اما به نظر مى رسد در اجتماع آن زمان، ترک طایفه از طرف شخص وابسته به آن براى پیوستن به طایفه دیگر اشتباه نبوده است. این سهولت دخول و خروج، در زمان هاى بعد این امکان را براى بسیارى از مبارزان عرب فراهم کرد که به صورت فردى یا دسته هاى کوچک، از سرزمین مادرى خود به سرزمین هاى تازه فتح شده مهاجرت کنند.
پی‌نوشت‌ها:

۱-استادیار گروه تاریخ دانشگاه الزهراء.۲- مجله اوزینت، شماره ۱۲، ۱۹۷۶٫۳- دائرهالمعارف اسلام، چاپ دوم، ذیل «بدو»4- نمونه هایى از مردمان وجود دارد که به نام سرزمین خود خوانده مى شدند؛ مانند: مردم راتِج، مردم جَحش و دیگر موارد. جزئیات این موارد را در مقاله دیگرى توضیح خواهم داد.۵- نویسنده مقاله میان عربى که پس از آزاد شدن از بردگى مولى مى شود و افرادى که آزاد بوده و بدون داشتن پیشینه بردگى مولى شده اند، تمایز قائل شده است. او گروه دوم را آزاده خویشاوند قبیله مى داند. (مترجم).۶- رابرتسون اسمیت: خویشاوندى و ازدواج در میان عرب قدیم، (بى جا، بى نا، ۱۹۶۶) ص ۴۷ و ۴۸٫۷- مونتگمرى وات: محمد در مکه (لندن، بى نا، ۱۹۵۳) همو، محمد در مدینه (لندن، بى نا، ۱۹۵۶).۸- قرآن، آیات ۹۲/۴؛ ۸۹/۵؛ ۱۷۷/۲ (ج رقاب)؛ ۶۰/۹؛ آیات مطابق چاپ قاهره هستند.۹- آیات ۳۶ و ۲۴ و ۲۵ و ۳/۴؛ ۱۷/۱۶؛ ۶/۲۳؛ ۵۸ و ۳۳ و ۳۱/۲۴؛ ۲۸/۳۰؛ ۵۵ و ۵۲ و ۵۰/۳۳؛ ۳۰/۷۰٫۱۰- Lammens: Les ahibis et orgaisaion militare de la mecque au siecle da I hegrie Journal asiatique, ll ser, 8 (1916), PP, 425-482. (Reorinted L Arsbie occidentale avant L hegire, Beirut, 1927, PP 237-294)11- ر.ک: وات، محمد در مکه، ص ۱۵۴ – ۱۵۷٫ علاوه بر منابعى که وات ارجاع مى دهد، ابن سعد نمونه هاى دیگرى را معرفى مى کند که به روشنى نشان مى دهند که احابیش مردم حبشى نبودند. ابن سعد، الطبقات الکبرى (بیروت، ۱۳۷۸ – ۱۳۷۷ه) ج ۵، ص ۵۸٫۱۲- برداشت براساس ترجمه ریچارد بل از قرآن صورت گرفته است. قرآن (ادینبورگ، ۱۹۳۹ – ۱۹۳۷).۱۳- ابن هشام کتاب سیره رسول اللَّه (گوتینکن، ۱۸۵۳) ص ۳۴۱-۳۴۴٫ احتمالاً پروفسور ج، شیمادا از دانشگاه گویو در توکیو نخستین کسى است که خاطر نشان کرده است که نسخه دیگرى از متن قانون نامه مدینه در کتاب الاموال ابوعبیده قاسم بن سلام، چاپ قاهره، ۱۲۵۵ه ، ص ۲۰۲ تا ۲۰۷ ضبط شده است. اما در متن نسخه دوم تمام عبارات مربوط به جار استثنا شده است. این امر – یعنى تفاوت متن از نسخه قبلى – براى درک ویژگى قانون نامه مهم است. قانون نامه مدینه در مقاله بعدى به صورت تفصیلى بررسى خواهد شد. ترجمه ها بر اساس متن کتاب محمد در مدینه، ص ۲۲۱ – ۲۲۵، تألیف وات صورت گرفته است.۱۴- ر.ک: وات، محمد در مدینه، ص ۳۴۴٫ در این جا وات فهرستى از بردگان و بنده هاى آزاد شده ارائه مى دهد که به مهاجران پیوسته و در نبرد بدر شرکت کردند. در آن فهرست موارد ۵ و ۹ از فهرست مقاله حاضر موجود نیست.۱۵- ابن سعد، پیشین، ج ۳، ص ۴۸؛ و نیز ر.ک: طبرى: تاریخ الرسل و الملوک؛ ج ۱۵ (لیدن، ۱۹۰۱ – ۱۸۴۷) بخش نخست ص ۱۷۸۰ و ۱۷۸۷؛ ابن هشام، پیشین، ص ۴۸۶٫۱۶- ابن سعد، پیشین، ص ۴۹۳؛ ابن هشام، پیشین، ص ۴۸۶٫۱۷- ابن سعد، پیشین، ج ۳، ص ۸۵ – ۸۸٫۱۸- همان، ج ۳، ص ۱۱۵٫۱۹- همان، ج ۳، ص ۱۰۰٫۲۰- همان، ج ۳، ص ۲۳۰ و ۲۳۱٫۲۱- همان، ج ۳، ص ۲۳۲-۲۳۹ و ج ۷، ص ۳۸۵-۳۸۶٫۲۲- همان، ج ۳، ص ۳۹۱ و ۳۹۲٫۲۳- همان، ج ۳، ص ۴۰۷٫۲۴- همان.۲۵- ابن هشام، پیشین، ص ۴۵۸-۴۵۹٫۲۶- ابن سعد اشاره مى کند که حکیم بن حزام، زید را به مبلغ چهارصد درهم براى عمه خود خرید. الطبقات الکبرى (بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۸) ج ۳، ص ۳۰٫۲۷- ابن سعد، پیشین، ج ۳، ص ۴۰-۴۷؛ ابن هشام، پیشین، ص ۴۸۵٫۲۸- واقدى اشاره مى کند: در حفر خندق مردم درباره سلمان بگو مگو داشتند. مهاجران و انصار هر کدام او را از خود مى دانستند و این امر به دلیل نیرومندى و آگاهى سلمان در حفر خندق بود. پیامبرصلى الله علیه وآله فرمود: سلمان از ما اهل بیت است. ر.ک: واقدى، کتاب المغازى، ج ۲، (لندن، بى نا، ۱۹۶۶) ص ۴۴۶، مترجم؛ ابن سعد، پیشین، ج ۶، ص ۱۶ و ج ۷، ص ۳۱۸ و ۳۱۹؛ ابن هشام، پیشین، ۱۳۶-۱۴۳٫۲۹- ابن سعد، پیشین، ج ۳، ص ۲۲۶-۲۳۰؛ ابن هشام، پیشین، ص ۴۸۸٫۳۰- ابن سعد، پیشین، ج ۳، ص ۲۲۶-۲۳۰؛ ابن هشام، پیشین، ص ۴۸۹-۴۸۸٫۳۱- جلد سوم طبقات تماماً به انصار و مهاجرانى اختصاص یافته است که در جنگ بدر شرکت داشتند. ابن هشام نیز در صفحات ۴۸۵-۵۰۷ تألیف خود فهرستى از آنان را ارائه داده است. میان روایات این دو، در نام و تعداد شرکت کنندگان اندکى اختلاف وجود دارد. نفرات این مقاله بر اساس کتاب ابن سعد مى باشد و تعداد قریشیان مخالف از کتاب ابن هشام آورده شده است.۳۲- ابن سعد، پیشین، ج ۳، ص ۴۰۸-۴۰۹٫۳۳- همان، ج ۳، ص ۵۲۲٫۳۴- همان، ج ۳، ص ۹۰؛ ر.ک: ابن هشام، پیشین، ص ۴۲۳-۴۲۷؛ واقدى، پیشین، ج ۳، ص ۱۳-۱۹٫۳۵- ابن سعد، پیشین، ج ۳، ص ۹۲؛ ر.ک: ابن هشام، پیشین، ص ۹۷۵؛ واقدى، پیشین، ص ۵۵۰-۵۵۱٫۳۶- ابن سعد، پیشین، ج ۳، ص ۹۴؛ ر.ک: واقدى، پیشین، ص ۷۵۳٫۳۷- ابن سعد، پیشین، ج ۳، ص ۴۴۳-۴۴۴؛ ر.ک: ابن هشام، پیشین، ص ۹۷۵؛ واقدى، پیشین، ص ۵۳۴-۵۳۵٫۳۸- ابن هشام، پیشین، ص ۴۳۸؛ ر.ک: ابن سعد، پیشین، ج ۲، ص ۱۴٫۳۹- ابن هشام، پیشین، ص ۸۸۰-۸۸۱؛ طبرى، پیشین، قسمت اول، ۱۶۷۹-۱۶۸۰٫ واقدى و ابن سعد افراد دیگرى را به عنوان حلیف بنى زهره معرفى مى کنند.۴۰- ابن سعد، پیشین، ج ۳، ص ۴۸ و ۱۶۱۲٫۴۱- ر.ک: م.ج. کَستر، «مکه و تمیم – نمودهاى روابط آنها»، مجله اقتصادى و تاریخى اورینت، شماره ۸، سال ۱۹۶۵، ص ۱۴۴-۱۴۵٫۴۲- ابن سعد، پیشین، ج ۳، ص ۱۵۰-۱۵۸٫۴۳- همان، ج ۳، ص ۱۶۱-۱۶۳٫۴۴- همان، ج ۳، ص ۱۶۷-۱۶۸٫۴۵- همان، ج ۳، ص ۲۴۶-۲۶۴٫۴۶- همان: ج ۵، ص ۲۵۱٫۴۷- همان، ج ۵، ص ۷۹٫۴۸- ابن هشام، پیشین، ص ۶۴۰٫۴۹- ابن سعد، پیشین، ج ۵، ص ۵۸٫۵۰- همان، ج ۵، ص ۵۶۶٫۵۱- همان، ج ۱ ،ص ۲۲۶ و ۲۸۵ و ج ۲، ص ۱۰؛ ابن هشام، پیشین، ص ۴۲۱ و ص ۹۰۶؛ طبرى، پیشین، بخش نخست: ص ۱۵۹۷ و ۲۹۷۱-۲۹۷۳؛ یعقوبى، تاریخ، ج ۲، (بیروت، بى نا، ۱۹۷۰م) ج ۲، ص ۶۸٫۵۲- طبرى، پیشین، بخش اول، ص ۱۹۹۳٫۵۳- ابن سعد، پیشین، ج ۲، ص ۸۶؛ ر.ک: واقدى، پیشین، ص ۵۵۱ – ۵۵۲٫۵۴- ابن سعد، پیشین، ج ۲، ص ۸۶؛ واقدى، پیشین، ص ۵۵۲٫۵۵- ر.ک: وات، محمد در مدینه، ص ۹۱-۹۵٫منابع تحقیق:- قرآن کریم، آیات ۹۲/۴، ۸۹/۵، ۱۷۷/۲ (ج رقاب)، و ۶۰/۹ (مطابق چاپ قاهره).- ابن سعد، الطبقات الکبرى (بیروت، ۱۳۷۸- ۱۳۷۷ه ).- ابن هشام، کتاب سیره رسول اللَّه (گوتینکن، ۱۸۵۳).- اسمیت، رابرتسون، خویشاوندى و ازدواج در میان عرب قدیم، ۱۹۶۶٫- دائرهالمعارف اسلام، چاپ دوم، ذیل «بدو»- طبرى، تاریخ الرسل و الملوک؛ ۱۵ جلد (لیدن؛ ۱۸۴۷ – ۱۹۰۱)- مجله اورینت، شماره ۱۲، ۱۹۷۶٫- وات، مونتگمرى، محمد در مکه، لندن، ۱۹۵۳٫- یعقوبى، تاریخ، ج ۲، (بیروت، ۱۹۷۰)- Lammens: Les ahibis et orgaisaion militare de la mecque au siecle da I hegrie Journal asiatique, ll ser, 8 (6191), )Reorinted L Arsbie occidentale avant L hegire, Beirut,1927.
منبع مقاله:www.shareh.com