کارکرد تمدن دینی (۱)

  بررسی نظریه دولت قدرت مدار از دیدگاه ابن خلدون این نوشتار برداشتی از اندیشه ابن خلدون درباره افت و خیز تمدن را محور بررسی خود قرار داده است که بر اساس آن نوعی سازگاری و همانندی بین ادوار و نسل های یک حکومت با مراحل تمدن وجود دارد. از نظر مؤلف، ابن خلدون با پایه قرار دادن تمایز بین بدوات و حضارت، نقش سیاست و به تبع آن دولت را در حضارت به معنی تمدن برجسته می سازد و آن را به سه دسته دینیه و علقیه و مدنیه تقسیم می کند. بر اساس یافته های مؤلف، ابن خلدون بر این باور است که به هر اندازه دولت به دین نزدیک شود بیشتر به سمت «خلافت» به مثابه نمونه ی حکومت مطلوب دینی سوق پیدا خواهد کرد و به هر اندازه از آن فاصله گیرد، بیشتر رنگ و بوی «ملک» به خود خواهد گرفت و فراز و فرود تمدن نیز از همین منطق پیرونی می کند. واژه های کلیدی: تمدن، بداوه، حضاره، ملک، سیاست دینی، سیاست عقلی، سیاست مدنی، شارع. در قرن چهاردهم میلادی مسلمانی از آفریقای شمالی به نام ابن خلدون (۱۳۳۲-۱۴۰۶)، (۱) نظریه دولت قدرت مدار را پی افکند، که فراتر از دیدگاه های مطرح شده در قرون وسطا بر این باور بود که نه تنها هر دولتی فی حد ذاته پایانی دارد، بلکه دوره حیات معینی نیز دارد و یک نهاد طبیعی و لازم بشری است، و نیز واحدی است سیاسی اجتماعی که به تنهایی تمدن بشری را میسر می گرداند. به همین دلیل، این تمدن بشری موضوع کاوش و پرسش اصلی او و نیز موضوع علم جدیدش از تاریخ است. ابن خلدون در مقدمه‌اش بر تاریخ جهان (کتاب العبر)، رساله‌ای را نه در خصوص الهیات بلکه درباره تمدن ارایه کرده که مبنای آن تمدنی اسلامی با تمامی ابعادی است که او با آن آشنایی کامل داشته است. نظریه اساسی او بخشی از توصیف «عمران» در مفهوم خاص «تمدن» است. از اصطلاح شناسی ابن خلدون هویداست که رابطه‌ای نزدیک بین تمدن و سیاست به منزله هنر حکومت وجود دارد، زیرا عمران با «مدنیت» (2) حیات شهری (که با «بداوه» حیات روستایی فرق می کند) مترادف است. حضاره نیز خود معادل تمدن است، یعنی در شهری ساکن شدن یا سامان یافتن و این همان مفهومی است که از واژه یونانی «پولیس» بر می آید. تجربه گرایی ابن خلدون که در «علم جدید» او آشکار می شود، با سنت گرایی او سازگار است؛ این بدان معناست که او عمیقاً از باورهای سنتی و معاهدات اسلامی متأثر و در علوم اسلامی مستغرق است. مهم ترین آنها «فقه» یعنی علم حقوق و «تفسیر» یعنی تفسیر قرآن است. هم تجربه گرایی و هم سنت گرایی او – که اولی روش علمی (به مفهوم متداول آن) به شمار می آید و دومی پس زمینه آموزنده به مثابه نگرش او به خدا، انسان، فرهنگ و تمدن است- در طول تصدی شغل پر مشغله قضاوت بر اساس آیین مالکی و نیز دولتمردی در خدمت چندین حاکم مسلمان در امیرنشین های آفریقای شمالی، شکل گرفت و سپس گسترش یافت. فراز و نشیب های سرنوشت و تجربیات گوناگون ابن خلدون که به لطف استادانش یا بدون کمک آنان کسب کرده بود، باعث شد که ذهن خلاق و عالمانه او بینشی کم نظیر در انگیزه های اعمال بشری به دست آورد. رویکرد واقع بینانه او به انسان در دولت باعث شد میل به قدرت و تسلط را نیروی محرکه اصلی دولت به شمار آورد؛ اما بر این نکته نیز اذعان داشت که آرمان های برتر انسان خردورز تنها در جامعه‌ای به ظهور می رسد که به شکل نهادی سیاسی و کارآمد سامان یافته باشد و فقط دولت می تواند چنین امکانی را فراهم کند. بنابراین علاقه او به سیاست ناشی از میرات اسلامی او و نیز تأکید او بر «جامعه مؤمنان» یعنی امت یا جامعه‌ای است که به اسلام راستین وفادارند. این میراث زنده، توأم با دیدگاه بی طرفش، او را قادر ساخت به قانونی عمومی دست یابد که آن را به همه تمدن های بشری قابل اطلاق می دانست. درست است که مفهوم تمدن جهانی او صرفاً برگرفته از بررسی آزاد و بی طرفانه از امپراتوری اسلامی در زمان خود است که با موجودیت سیاسی و سطوح فرهنگی گوناگون توأم بود، اما این امر تأثیر چندانی در تعمیم های او نمی گذارد و اعتبار بسیاری از آنها را در حوزه فرهنگ و تمدن بشری تضعیف نمی کند. اغراق آمیز نیست اگر بگوییم «علم تاریخ جدید» ابن خلدون دلیلی بر تولد زود هنگام بررسی علمی جدید درباره گروه های (۳) بشری است که از مرزهای اسلامی فراتر می رود، و تصادفی نیست که او از انسانیت شهروندان دولت سخن می گوید؛ مفهومی که معمولاً با رنسانس و اومانیسم غرب همراه است. همسانی با دانته و انسان گرایی مسیحی اش نقطه روشن و مشترکی است که مورد اتفاق متفکران بزرگ یهودی، مسیحی و اسلامی است، البته جدای تفاوت هایی که اساساً عقیدتی هستند(۴). اما با اینکه رویکرد ابن خلدون، روش و نتایج او در تاریخ اندیشه بشر بسیار حائز اهمیت است، نباید فراموش کرد که دیدگاهای او در قرن چهاردهم هجری منحصر به فرد است، ولی در قرن های بعدی چندان ثمر بخش نیست این نظریات، حاصل رشد طبیعی عصر جدید نیستند. او در عصر انتقال زندگی می کرد، یعنی هنگامی که نظم حاکم در قرون وسطا به تدریج جای خود را به تقسیم بندی جدید نیروهای سیاسی، اقتصادی و معنوی می داد. این امر احتمالاً به او کمک کرد تا دیدگاه های خود درباره پیدایی اجتناب ناپذیر رشد اوج گرفتن، افول و سقوط جامعه و فرهنگ را مطابق با قانون تغییر ناپذیر علیت به نظم و قاعده درآورد. پیشتر گفته‌ام و اکنون نیز باید بر این نکته تأکید ورزم که از نظر ابن خلدون، اسلام، در شکل خلاف، عالی ترین ثمره جامعه بشری خدا- محور و هدایت شده از سوی خداوند است. حکومت اسلامی در قالب خلافت بهترین و عالی ترین راه برای تحقق سرنوشت بشر در دستیابی به سعادت دنیوی و اخروی تلقی می شود. ابن خلدون به هنگام تألیف مجموعه تمدن خویش به فرد معتقد معینی توجه نداشت. بلکه به گروه انسانی معتقد بود؛ گروه انسانی پدید آورنده فرهنگ و تمدن در چارچوب طبیعی و ناگزیر دولت است، که بر بنیاد قدرت قرار دارد و نیروی قانون و سلاح در قالب حاکمی مقتدر حفظ و صیانت می شود. پادشاهی پیشاپیش نمونه اعلایی از مرحله پیشرفته ی پیدایی و گسترش سازمان و اقتدار سیاسی است. لازم است به طرح آن چرخه سیاسی بپردازیم که در آن عناصر گوناگون انسجام و عامل بشری، از جمله عوامل سیاسی، اقتصادی، قانونی- دینی و غیر دینی- و فرهنگی به نفع یا ضرر دولت برهم تأثیر می گذارند. ابن خلدون با توجه به نوع حکومت و اهداف آن ، سه نوع دولت را از هم باز می شناسد: سیاست دینیه یعنی حکومت بر اساس قوانین نازل شده از سوی خداوند (شرع) که نمونه عالی آن حکومت دینی اسلامی است؛ سیاست عقلیه یعنی حکومت بر اساس قوانین نازل شده از سوی خداوند (شرع) که نمونه عالی آن حکومت دینی اسلامی است؛ سیاست عقلیه یعنی حکومت براساس قوانین مصوب مبتنی بر عقل بشری، و سیاست مدنیت یعنی حکومت دولت آرمانی فلاسفه، مدینه فاضله، در جمهوری افلاطون. (۵) چنین دولتی نتیجه طبیعی حیات بشری است که مستلزم همکاری (اجتماع) و سازماندهی است: اجتماع انسان ها لازم است؛ فلاسفه گفته مذکور را اینگونه طرح می کنند که: «انسان شهروندی در طبیعت است». این گفته یعنی اجتماع انسان ها جزء جدایی ناپذیر زندگی است. و آن عبارت است از تمدن (مدینه). که در اصطلاح آنها معادل عمران است. (۶) برای تأمین نیازهای بشر به غذا، پوشاک و مسکن کمک به یکدیگر لازم است و انسان باید با بسیاری از انسان های دیگر همکاری کند تا در برابر عوامل مختلف مصون ماند و از خود دفاع کند. تجربه، انسان ها را بر آن می دارد که با دیگران ارتباط داشته باشند و تجربه توأم با تفکر، انسان را قادر به زندگی می کند. (۷) علاوه بر این مثال عقلی ابن خلدون می گوید: این ارتباط برای نوع بشر لازم است. در غیر این صورت وجود آنها و اراده خداوند برای قابل سکونت کردن جهان برای انسان ها کامل نخواهد شد. (۸) فراهم آوردن ضروریات زندگی در گرو نیاز به آسایش زندگی است؛ از این رو مراحل تهیه غذا و پرورش دام با هنر و صنایع دستی تکمیل می گردد. در پی این فرایند غذاهای بهتر و متنوع تر، مسکن راحت تر و پوشاک زیباتر در شهرها فراهم می آید. زندگی شهری و روستایی (حضاره و بداوه) هر دو برای رشد و توسعه تمدن لازمند، البته زندگی روستایی مبنای زندگی شهری است؛ اما فقط زندگی راحت و مرفه که نتیجه اقتصاد کار آمد و متمایز است، میل به قدرت را بر می انگیزد. تبدیل اراده به واقعیت مستلزم حمایت مؤثر انسان های همفکر است تا با پیوندی مشترک در کنار هم گرد آیند. در وهله نخست، روابط خونی و سنت خانوادگی، نوعی حس وحدت و مسئولیت متقابل یا بینشی مشترک به وجود می آورد. این رابطه ها خود را در فعالیت های گروهی نشان می دهند و عامل محرک مهمی در ایجاد انسجام، همبستگی، مسئولیت پذیری متقابل و نگرش مشترک می گردند. این نگرش مشترک در کارهای مشترک نمود پیدا کرده، نیروی سوق دهنده مهمی در شکل گیری دولت ها و حکومت ها محسوب می شود. ابن خلدون این مفهوم را «عصبیت» (9) می نامد و هدف آن را ملک، تسلط و حکومت می داند. این امر به اندازه خود جامعه ضرورت دارد، زیرا جامعه به تنهایی برای حفظ جان و مال بشر نمی تواند کافی باشد. اگر در جامعه‌ای که اعتبار خود را از عصبیت می گیرد، قدرت محدود کننده مشخصی وجود نداشته باشد، بدون شک گرایش اهریمنی در انسان منجر به نابودی متقابل می گردد. این قدرت محدود کننده، «واضع» یا «واضع و حاکم» یا «حاکم واضع» نام دارد. واضع با قدرتی که دارد می تواند انسان ها را از کشتن یا صدمه زدن به یکدیگر باز دارد، «زیرا خصومت و خشونت در طبیعت حیوانی آنها وجود دارد. بنابراین واضع فردی است که در بین آنها صاحب قدرت و اقتدار است و می تواند محدودیت هایی بر آنها قائل شود. این است مفهوم ملک، و آشکار است که ملک خاص انسان بوده، برای او طبیعی و حیاتی به شمار می آید».(10) پس قدرت مبنای دولت و ابزار لازم برای این قدرت بازدارنده است که بدون آن انسان نمی تواند وجود داشته باشد. نکته اول آنکه فردی که اعمال قدرت می کند، «رئیس» است که مانند «شیخ»، اولین فرد است. از دیدگاه ابن خلدون، قانون رئیس، پیش از ایجاد ساختاری که به اصطلاح دولت نامیده می شود، ساختار سیاسی ای را ارائه می کند، زیرا او معتقد بود که دولت، به عنوان قالب تمدن، نهادی شهری است که حاکمی مطلق و مستبد برآن حکومت می کند، یعنی نوعی حکومت مطلق را اعمال می نماید. او بر عصبیت تکیه می کند؛ اما آن را فقط در راستای اهداف خود به کار می گیرد. همین نظر در عبارت یا اصطلاح «انفراد بالمجد» «یعنی اعمال قدرت انحصاری مبتنی بر تفوق که از طریق موفقیت و تلاش شخصی بدست می آید.» گاه اولین حاکم یا مؤسس سلسله، گاه دومین و گاه سومین حاکم، حکومت استبدادی را بنیان می گذارند. (۱۱) هر دولت پنج مرحله را پشت سر می گذارد. تصرف، تشکیل حکومت، رسیدن به نقطه اوج، افول و سقوط. دولت در نسل چهارم به بالاترین حد قدرت می رسد. معمولاً استبداد در نسل دوم شکل می گیرد. ابن خلدون روند شکل گیری حکومت را در فصل «حکومت مثل فرد دارای یک دوره حیات طبیعی است…» چنین توصیف می کند: …دوره حیات یک حکومت معمولاً بیش از سه نسل نیست (هر یک شامل چهل سال)، زیرا در نسل اول ویژگی های خاص زندگی روستایی ساده و غیر متمدن (بداوه)، مانند شرایط سخت زندگی، شهامت، وحشی گری و مشارکت در قدرت (مجد)، هنوز وجود دارد. در نتیجه قدرت عصبیت حفظ شده است و انسانها در برابر نفوذ آنها تسلیم می شوند. در نسل دوم، وضعیت آنها تحت تأثیر حکومت (ملک)… از زندگی روستایی به شهری تبدیل شده، از تلاش سخت به راحتی و فراوانی تغییر یافته و از مشارکت در قدرت به استبداد تغییر شکل می یابد… و به همین جهت قدرت عصبیت تا حدودی فروکش می کند… نسل سوم زمان بداوه را فراموش می کند… گویی که هرگز وجود نداشته است. به خلاف نسل دوم که به یاد نسل اول زندگی می کند – و شیرینی قدرت و عصبیت را از دست می دهد، زیرا آنها در اختیار صاحب قدرت هستند در زیر سایه قدرت و عصیبت راحتی و آسایش به اوج خود می رسد، زیرا آنان به زندگی راحت و توأم با وفور نعمت عادت کرده اند… عصبیت به طور کامل از بین می رود و دفاع، حمله و تعقیب (دشمن) را فراموش می کنند. (۱۲) نسل چهارم چون قادر به مقابله با حملات خارجی نیستند، باید حامیانی را به خدمت بگیرند. ابن خلدون همین قدر به نسل چهارم اشاره می کند، زیرا دیگر احترام و قدرتی را بر نمی انگیزد. از این رو چهار نسل یک سلسله، بین پنج مرحله توزیع می شوند که ماهیت شهروندان را تعیین می کند. بدین ترتیب در، ماهیت شهروندان در هر مرحله با مرحله بعدی متفاوت است. مرحله اول مرحله‌ای است که در آن «گروه جدیدی که حکومت را پذیرفته» به هدف خود دست می یابد و بر دشمنان خود پیروز می شود: «زمام» قدرت (ملک) را در دست می گیرد و آن را از چنگ سلسله «حاکم» بیرون می آورد. در این مرحله «حاکم» به سبب کسب قدرت، به دست آوردن اموال، دفاع و حفاظت از قلمروی که «اخیراً» به دست آمده است، رهبری نمونه تلقی می گردد. او طبق ضرورت های عصبیت که پیروزی به واسطه آن حاصل شده است، خود را از شهروندان جدا نمی کند. در مرحله دوم، تبدیل به حاکم مطلق می شود و به تنهایی و بدون کمک پیروانش حکومت می کند و تلاش آنها را برای مشارکت در حکومت خنثی می سازد… رئیس سلسله می کوشد افرادی را به خدمت بگیرد و موالی و حامیانی بیابد تا استقلال و اعتماد به نفس کسانی را که عصیبت او را تشکیل می دهند و نیز خویشاوندان خود را که مدعی اند مانند او در حکومت سهم دارند در هم بشکند… تا اینکه در نهایت حکومت را در خانواده خود تثبیت می کند و قدرتی را که ایجاد کرده، فقط برای آنها حفظ می کند. مرحله سوم مرحله آسایش و رفاه کامل برای برداشت ثمره حکومت است، زیرا انسان ذاتاً گرایش دارد ثروت کسب کند و از خود شهرت برجای بگذارد… او مالیات ها و عوارض را کنترل می کند. در هزینه های خود میانه رو است؛ اما در عین حال بناها و قصرهایی را احداث می کند. در قبال خانواده و طرفدارانش سخاوتند است. حقوق ارتش خود را خوب و منظم پرداخت می کند تا قوت قلبی برای حامیان خود بوده و در دل دشمنانش رعب بیندازد. در مرحله چهارم، حاکم از آنچه که پیشینیان او بنا کرده اند راضی است. حاکم با دیگر حاکمان نظیر خود اعم از دوست و دشمن در صلح زندگی می کند. و از روش پیشینیان تقلید می کند… تا جایی که قادر باشد… مرحله پنجم، مرحله ولخرجی و اسراف کاری است در این مرحله، حاکم برای عیش و نوش خود، آنچه را که پیشینیان او گرد آورده اند، نابود می کند. زیرا در قبال نزدیکان خود سخاوتمند است و به راحتی ضیافت برپا می کند تا… به اراذل و اوباش غلبه یابد یعنی کسانی که امور مهمی به آنها واگذار شده است امّا شایسته آن نیستند… به این ترتیب «فرصت های خود» را نزد افراد شریف و سرشناس و پیروان پیشینیان خود از دست می دهد، به طوری که آنها نسبت به او پر از احساس نفرت می شوند و بین خود توافق می کنند که او را تنها بگذارند. علاوه بر این، حمایت بخشی از ارتش خود را نیز از دست می دهد، زیرا حقوق آنها را صرف امیال خود می کند و اجازه نمی دهد که شخصاً با او آشنا شوند… در این مرحله پیری طبیعی سلسله (یعنی انقراض آن) صورت می گیرد؛ گرفتار بیماری مزمنی می شود بدون آنکه درمان شده یا از آن نجات یابد تا اینکه از هم فرو می پاشد. (۱۳) علاوه بر این، به نظر او بین حرکت صعودی و نزولی حکومت، شخصیت حاکمان و مردم تحت امر که تحت تأثیر عوامل روانی و اقتصادی است و نیز ثبات در نظم سیاسی که به دفاع و امنیت بستگی دارد، ارتباط وجود دارد. هیچ گونه جهش صعودی به سمت عصر طلایی وجود ندارد. حکومت مانند یک ارگانیسم طبیعی رشد می کند، بزرگ می شود و از بین می رود. (۱۴) کل نظریه او براساس تمایز بنیادی بین بداوه (زندگی توأم با سادگی، شهامت، خشونت و قدرت قابل توجه) و حضاره (زندگی مربوط به تمدن شهری) است که در حضاره این ویژگی های طبیعی به تدریج به سبب میل به آرامش، امنیت، راحتی، تجمل و لذت در سایه حکومت مطلق حذب می شوند. (۱۵) این نکته حائز اهمیت است که نظریه ابن خلدون بر اساس مطالعه تاریخ مرینیان و موحدان بود. این قبایل بربر جنگ طلب بودند. این خلدون مراحل تبدیل زندگی روستایی آنها را به زندگی شهری که همراه با رشد سیاسی بوده است در مقدمه تشریح کرده و همچنین در این باره در کتاب العبر به تفصیل صحبت کرده است. فرمانروای مطلق فقط با تضعیف عصبیت که با کمک آنها به قدرت رسیده، نمی تواند حکومت مستقل خود را حفظ کند. عصبیت قوی که باعث تضعیف حامیان او شده بود، او را وادار می کند برای حفظ نظم در داخل و حفاظت از کشورش در برابر حملات خارجی به جای تکیه بر ارتش، مزدورانی را جایگزین آنها کند. این امر مبالغ هنگفتی را می طلبد که حاکم باید از طریق وضع مالیات و اغلب با شرکت فعال در تجارت و صنعت آن را تهیه کند. پس از یک دوره توسعه و ثروت که منجربه رفاه و آسایش زندگی می شود، افول حتمی صورت می گیرد و حاکم مجبور می شود اقداماتی را در جهت دفاع از خود انجام دهد. به همین علت مردم را از خود می راند، در فعالیت های اقتصادی به آنها ضربه می زند و منجر به ویرانی و نابودی سلسله خود و نهایتاً خود کشور می شود. از این گفتار اندک می توان به اهمیت سیاسی اقتصاد پی برد. تا آنجا که من مطلعم، ابن خلدون نخستین متفکر قرون میانه بود که متوجه اهمیت اقتصاد در سیاست و کل زندگی هر جامعه‌ای که در یک کشور شکل می گیرد، گردید. چند مورد را می توان ذکر کرد که ابن خلدون آنها را وابسته به هم می داند. (۱۶) او در فصل «کاهش حقوق یعنی کاهش درآمد دولت» این گونه آغاز می کند: علت آن این است که دولت و حاکم بزرگترین بازار جهان هستند… پس اگر حاکم کالاها یا درآمدها را پنهان کند، یا اگر طوری نباشد که بتواند از آنها استفاده کند، اموال دوستان معتمد و مدافعان او نیز کم می شود؛… هزینه های آنها کاهش می یابد – و به اکثریت «خریدار» تبدیل می شوند… بازارها خالی می شوند و سود محصولات سقوط می کند، به طوری که عوارض حذف می شود، زیرا منبع عوارض و مالیات، کشاورزی، تجارت، بازار پر و تمایل افراد به کسب سود و منفعت است تأثیر نامطلوب همه اینها متوجه کشور می شود، زیرا کمی عوارض منجربه از بین رفتن ثروت حاکم می شود… پول باید بین حاکم و مردم در گردش باشد: از حاکم به مردم و از مردم به حاکم. پس اگر حاکم مانع از این امر شود، مردم او متضرر می شوند. (۱۷) این اظهارات بدان معناست که بودجه متعادل برای یک اقتصاد سالم ضروری است. بودجه متعادل برای ثبات نظم سیاسی عاملی کلیدی محسوب می شود. جایگاه مهم درآمد دولت در اقتصاد سیاسی در این گفته نیز مشهود است که: در آغاز کار دولت مالیات های تعیین شده «برای افراد» کم است، اما در کل میزان قابل توجهی را تشکیل می دهد، و برعکس. دلیل آن این است که حکومت؛ که از دین پیروی می کند، فقط تعهدات حاصل از شریعت یعنی زکات، خراج (مالیات بر اراضی) و جزیه(مالیات سرانه) را می طلبد که میزان آنها ناچیز است و اینها حدودی دارند که نباید از آنها فراتر رفت.(۱۸) اقتصاد روستایی بر اساس کشاورزی، با معیار ساده زندگی و مالیات های سبک، انگیزه‌ای را برای تلاش سخت فراهم می کند، که نتیجه آن رونق کار است. اما به محض آنکه افراد مستبد قدرت را در دست می گیرند، و زندگی شهری با استاندارد زندگی بالاتر، خواسته های بیشتری را می طلبد، مالیات های سنگین تری برای کشاورزان، صاحبان صنعت و بازرگانان وضع می شود. تولید و سود کاهش می یابد. زیرا انگیزه تمام افراد که در حیات اقتصادی کشور نقش دارند از بین رفته است. توسعه اقتصادی و سیاسی رفته رفته صورت می پذیرد: ثروت حاکم و ملازمان او در اواسط حکومت «در اوج» قرار دارد، که خود عنوان فصلی است که در آن به تقویت اقتدار حاکم به بهای عصبیتی که روزگاری سبب حمایت از او می شده، در نتیجه افزایش نیاز او به مزدوران، یاران و نیز راه هایی برای پرداخت دستمزد در قبال ارائه خدمات، پرداخته می شود. این امر قطعاً منجر به افزایش مالیات، زندگی مرفه در دربار، کاهش حامیان قبلی حاکم و نهایتاً ویرانی سلسله و کشور می شود،(۱۹) زیرا مالیات و جمع آوری آن، تنها ثروت حاکم را افزایش می دهد… و این امر امکان پذیر است. زیرا حاکم در قبال طبقه مالک عادل بوده و به آنها توجه دارد؛ آنها نیز سرشار از امید بوده و اقدام به افزایش اموال خود می کنند، به طوری که درآمد حاکم به شدت افزایش می یابد. نوع دیگر، که در آن حاکم به تجارت یا کشاورزی می پردازد، ضرر آنی برای مردم دارد و برای درآمد دولت فاجعه است…(۲۰) در سایه آسایش و تجمل و از بین رفتن شهامت، مردانگی و مغرور شدن، فساد بین مردم گسترش می یابد، زیرا سلسله حاکم، کارکنان و وابستگان آن خود نمونه نامطلوبی در این زمینه هستند. (۲۱) گفته ابن خلدون حاکی از آن است که دولتی که ما با آن سر وکار داریم مبتنی بر شریعت نیست، بلکه حکومت مستبدی است که برای حفظ قدرت خود به ارتشی مزدور متکی است. در یک چنین دولتی که مبتنی بر قدرت است، امنیت سیاسی و اقتصادی حاکم و ملازمان او باعث می شود که در مقایسه با دولت هایی که مبتنی بر قوانین اخلاقی وحی شده اداره می شوند، سوءاستفاده ها بسیار بیشتر باشد. در اینجا او در موضع یک عالم سیاسی ظاهر می شود که عدم سلامت دولت را به عنوان یک ارگانیسم با بدن انسان مقایسه می کند و همان قوانین علت و معلولی را در مورد آن نیز قابل اعمال می داند. اگر چه او دولت های اسلامی را مشاهده کرده، اما این قانون کلی را برای چنین دولتی استنتاج کرده است که در مورد تمدن بشری در کل قابل اعمال است و کاملاً مستقل از خلافت آرمانی است. او فصلی را به رابطه بین حاکم و افراد تحت امر اختصاص می دهد که عنوان آن عبارت است از «سخت گیری بیش از حد به زیان مملکت (ملک) است و عمدتاً به ویرانی آن منتهی می شود». سعادت مردم و مملکت به رابطه مناسب بین حاکم- چه مَلِک (پادشاه) یا سلطان- و مردم او استوار است. اساس کار حاکم آن است که بر مردم حکومت می کند و به امور آنها اهتمام می ورزد… اگر حکومت او بر آنها با همه ملزومات اش خوب باشد، هدف حکومت به طور کامل تحقق یافته است، چون حکومت خوب بوده و به خوبی اداره می شود؛ پس به نفع آنهاست؛ اما اگر بد و غیر عادلانه باشد به ضرر آنهاست و منجر به ویرانی می شود… عطوفت به مردم و حفاظت از آنها، مشخصه یک حکومت است، زیرا شخصیت حاکم با حفاظت از (مردم) به تکامل می رسد. عطوفت و رفتار مناسب همچنین شامل… توجه به معاش مردم بوده و برای ایجاد صمیمیت با مردم، اصلی اساسی به شمار می آید. (۲۲) باید خاطر نشان کرد که مسئله بسیار حائز اهمیت، رفاه مردم و منافع مملکت است. همه اینها به نوع حکومت مناسب و سیاست بستگی دارد که ابن خلدون فصلی را تحت عنوان «تمدن بشری قطعاً نیازمند حکومتی سیاسی است که به واسطه آن امور مملکت نظم مناسبی می یابد» به آن اختصاص داده است.
پی نوشت ها :

۱٫ جهت توضیح بیشتر به رساله نویسنده ر. ک: Ibn khaluns Gedanken uber den staat (KGS), published in 1932 (R. oldenbourg, Munchen / Berlin) os Beiheft xxv of the Historesche Zeitschrift. 2. این اصطلاح عبارت است از نسبت مدینه «شهر، شهر- حکومت، حکومت»، و معمولاً به معنای «سیاسی» یا «شهری» به عنوان صفت است که برگرفته از مفهوم تحت اللفظی «متعلق به مدینه» است. ۳٫ ر ک: اثر من تحت عنوان: Ibn Khaldun: A north African Muslim thinker of the Fourteenth Century in Bulletin of the John Rylands Library, Vol. XXTY. 2 (1940) pp. 311 FF, and Hellmut Ritter. Irrational Solidarity Groups. A socio – psychological study in connection with Ibn Khaldun in oriens vol, I. (1948), pp. I. 44, esp. pp. 3, 19ff, 26ff, 35ff, Ch. I. pp. 14 fabove. Cf magaddima. Q . vol. II, p. 261/B. f. 374. در اینجا انسانیت در مفهوم civilitas به کار رفته که معادل مدینه و عمران است. ۴٫ ر. ک: Gaston Bouthoul The subsequeny treatment. Pp, 93 FF . and 100. تحت عنوان(paris, 1930 ) Ibn- Khaldoun, as philosphiesocoal) به اشتباه تصریح می کند که در قرون وسطی (هم در مسیحیت و هم در اسلام) هیچ نظریه قانونی وجود نداشت (همان، ص ۶۴ به بعد). قانون اساسی در اسلام بر اساس نظریه خلافت است که در فصل دو در بالا بررسی شد. اگر او می گوید: (در ص ۶۵) که: La theorie du Kalifat atoujours tree controverse. این نکته را نادیده می گیرد که در خصوص ریشه، اهمیت و حوزه خلافت به عنوان یک نهاد معتبر قانونی در جامعه مؤمنان توافق بنیادی بین فقهای مسلمان وجود دارد؛ البته هم درست نیست که این نظریه را به تقدیرگرایی و بدبینی متهم کنیم، بلکه آن جهانی است، و هر چند فقها به طور فزاینده‌ای به مصلحت اندیشی پناه برده و در برابر واقعیت سیاسی تعظیم کرده اند، همچنین نظر آرمانی را در خلافت آغازین محقق دانسته اند ( ر. ک: فصل دو در بالا) برخلافBouthoul حاکمیت به طور مشخص در قانون تعریف شده است؛ این ادعای او نیز صحت ندارد که اصول اخلاقی در اسلام تقدیرگراست و به شرایط مادی بستگی دارد. این تعمیم بسیار گسترده‌ای است. بدون شک حق با Bouthoul است که ابن خلدون را با متفکران یونان مقایسه می کند و این سؤال را مطرح می کند که بهترین شکل حکومت چیست؛ اما بدیهی است ابن خلدون نیازی به طرح این سؤال نداشته است. از نظر او به عنوان یک مسلمان، خلافت، که آن را براساس اصطلاحات قرض گرفته از ماوردی تعریف کرده، بهترین نوع حکومت بوده است. علاقه و تحقیقات او در زمینه ملک، حکومت مبتنی بر قدرت، بوده است. ۵٫ ر. ک: فصل ۱ ص ۱۴ در بالا. ر. ک: مقدمه، جلد ۲، ص ۲۶۱/ B ص ۳۷۴ در اینجا انسانیه در مفهوم civilitas بکار رفته که معادل مدنیّه و عمران است. Cf. Q. vol. LL, pp. 126 FF. /B. pp. 302. FF سیاست دینیه یا شرعیه معادل همان مفهوم سنتی خلافت یا امامت است، دومی حکومت مبتنی بر قدرت است که ابن خلدون آن را توصیف کرده (سیاست عقلیه)، و سومی (سیاست مدنیه) که از نظر او، عملکرد فرضی و نظری فلاسفه است. ر . ک: بحث بعدی در ص ۹۳ به بعد و ۱۰۰ به بعد، گاستون ماثول در مطالعه ی اثرگذار خود تحت عنوان «ابن خلدون، Saphilosophi Sociol » (پاریس ،۱۹۳۰) ر . ک: q . vol. l, p, p, 69/B. pp. 41 f. and my lbn Jalduns Attiude to the falasi fa (K AF) in Al – Andalus, vol. XX , l (1955) , p .81 , n/40 براساس «مأموره» اثر فارابی، بر گرفته از همان ریشه أمر است مانند آمران. معادل یونان این واژه oikoumene است. ۶٫ ر. ک: Q. Vol. II , p. 371. این متن در قسمت B از بین رفته است. ۷٫ ر .ک: Q. vol. I . p. 71/B. p. 43. II concetto della asabiyyah nel pensiero storico di Ibn Khaldun in Atti della Reale Academia della Scirnze di Torino. Vol. LXV (1930), pp. 473-512. 8. ر. ک: Q. vol. Ip. 72/B. p. 43 and esp. pp. B 77 FF/B. pp. 197 F and my Kgs, Gpp. 39 F. 9. جهت تعریف «مُلک» به عنوان حکومتی مبتنی بر حاکمیت توأم با قدرت، چون این مسئله در خصوص بشر طبیعی است، پس نیازی به پیامبر و شریعت او ندارد، که فلاسفه نیز سعی‌کرده اند این نکته را اثبات کنند. در واقع اکثرنوع بشر وحی دریافت نمی کنند. (ر . ک: مقاله (Al- Andolus, loc. Cit. pp. 82 f) که در آن اشاره خاصی به رد تفسیر روان شناختی و سیاسی از نبوت از نظر ابن خلدون شده است، به گونه‌ای که فارابی و ابن سینا نیز آن را مردود دانسته‌اند. این نکته به طور کامل در فصل های بعد که به فلاسفه اختصاص دارد بحث می شود نگرش ابن خلدون به نبوت عمدتاً سنتی است؛ هر چند که او به برتری حکومت مبتنی بر شریعت وحی شده بر پیامبر قائل است: توجه او بر محور حکومت مبتنی بر قدرت متمرکز است. عقیده او، بر خلاف دیدگاه های فلاسفه این است که نبوت برای شکل گیری، گسترش و حفظ حکومت نه طبیعی است و نه لازم. حکومت مبنتی بر قدرت شکل معمول نهاد سیاسی است که ضرورت آن به واسطه نیازهای طبیعی بشر به عنوان موجودی اجتماعی و صاحب خرد است. ۱۰٫ ر. ک: Q. vol. I, pp. 300 f./B. pp. 66 f. 11. ر ک: Q. vol, I. pp. 306 ff/B. pp. 170 f. and my KGS, pp. 15 ff, for full References. 12. ر. ک: Q. vol. I,pp. 314f / B. pp. 175 f. خصوصیت ابن خلدون آن است که همه چیز را نظام‌مند می‌کند و آنها را حاوی ارتباطی علّی می‌داند. قبلاً در مورد ابن طقطقی و نویسندگان « آینه‌ای برای شاهزادگان» (به ویژه ابن مقفّع) آشکار شد که چگونه بر لزوم همراهان مناسب برای حاکم و پرداخت منظم حقوق نظامیان تأکید و چگونه حاکم را از پرداختن به تجارت و بازرگانی منع می‌کنند، اما این وظیفه به ابن خلدون واگذار شد که به ارتباط نزدیک بین حکومت، ارتش و امور مالی پی ببرد و رابطه درونی آنها به عنوان رابطه علت و معلولی را دریابد. همچنین ر. ک: KGD. PP. 17 FF. 13. ر. ک: Q. vol. I,pp. 314 f / B. pp. 175 F. 14. در مورد شکل‌گیری خانواده به صورت نمادی برای حکومت. ر. ک: Q. vol.I. pp. 247 ff./ B. 136 f. and my KGS. Pp. B ff. 15. ر. ک: Q. vol. I. pp. 309. ff/ B. pp. 172 ff. ابن خلدون به انتقال حتمی از بداوه حضاره تأکید می‌کند که متعاقب آن خصوصیات انسانی از بین می‌رود و رفاه و آلودگی گسترش می‌یابد. تغییر شکل عادات بشری رابطه تنگاتنگی با انتقال از زندگی روستایی به شهری دارد که تأثیر معکوسی بر قدرت و حاکمیت سیاسی دارد. مرحله قطعی و تعیین کننده زمانی فرا می‌رسد که نحوه زندگی توأم با قناعت جای خود را به زندگی مرفه و مجلل می‌دهد و اخلاق به طور چشم‌گیری تنزل می‌یابد. ر. ک: Q. vol. I. pp. 251. ff. 301 , 309 ff. B. pp. 138 ff. 107-172 ff) .cf. also mu KGS, pp 20-45 16. در تصور ابن خلدون به عنوان طلایه دار مارکسیسم باید محتاط بود. در این خصوص خوانندگان را به اثری از خود تحت عنوان KGS. P. 72. n I. ارجاع می‌دهم. اگر چه اقتصاد سالم امری اجتناب ناپذیر است، اما معقول ضرورت دارد، فقط یکی از مبانی حکومت محسوب می‌شود. در شکل‌گیری و تثبیت یک حکومت، آرمان سیاسی و اقدامات فرهنگی با هم تلفیق شده و سعادت مادی را به وجود می‌آورند، چه حکومت بر اساس شریعت اسلام باشد یا قدرت و حاکمیت سیاسی. ۱۷٫ ر. ک: .Q. Vol ll, pp. 92 f./B.p. 286 18. ر ک: Q. Vol 79(With different chapter heading) B.p. 279. 19. ر. ک:Q. vol.ll, pp, 87 ff, B. pp, 283 ff. در اینجا منظور از حکومت، حکومت مینتی بر قدرت است. ۲۰٫ ر. ک: همان. باید متذکر شد که ابن خلدون در واقع مالکیت خصوصی را قبول دارد با «حکومت مبتنی بر سرمایه داری» مخالف است (همچنین ر. ک: شماره ۱۶ در بالا) وی توجه فوق العادی به نظام خوب و سعادت حکومت و مردمانش می کند تا منابع حکومت تأمین شود. ۲۱٫ علاوه بر متنی که در سه یادداشت قبلی ذکر شد، همچنین ر. ک: Q. vol.ll, pp 82.f/.B. pp. 280 ff. در خصوص کل مسئله ارتباط سیاست با اقتصاد، ر. ک: c.f.the chapter staat and wirtschaff in my KGS,pp.71-92. در آن تصاویری از جغرافی دانان عرب ارائه شد است. ۲۲٫ ر. ک:Q. vol.l.pp, 339 ff./B. pp. l88 f.

منبع: تاریخ اسلام- ش ۳۸ ادامه دارد…