رشد هویت اسلامی ـ شیعی در جمهوری آذربایجان (۳)

هویت شیعی در جمهوری آذربایجان موضوع مهم این است که شیعیان، همچنین آنهایی که پیش زمینه ی زبانی و قومی ترکی ـ آذری دارند، هویت خود را در برادران دینی خود در ایران جست و جو می کنند؛ در واقع می توان گفت :این زمینه ی مشترک با توجه به بازتاب انقلاب اسلامی ایران نقش مؤثری در هویت دهی به این کشور دارد؛ به عبارت دیگر ارتباط وثیق بین گروه های آذری ، نه تنها مبتنی بر زبان عمومی و زمینه شیعی شان است ، بلکه تحت نفوذ فرهنگی است که قرن ها در حوزه ی نفوذ فرهنگ ایرانی بوده است.هنگامی که حیدرعلی اوف در تابستان ۱۹۹۳ به قدرت رسید ، نظم را بازگرداند و بیشتر مبلغان خارجی و پناهندگان خارجی را از اردوگاه های پناهندگان و کار اخراج کرد.در مورد چارچوب هنجاری جمهوری آذربایجان ، قوانین کاملاً واضح است. در ماده ۶ قانون اساسی، دولت سکولار کاملاً مشخص شده است و ماده ۱۹ جدایی دین و دولت، برابری همه ی مذاهب و نظام آموزشی سکولار بیان شده است. در ماده ۳۷ آزادی مذهب برای افراد و گروه ها مطرح شده است ؛ اما اصولاً همه ی انجمن ها چه مذهبی و چه غیر مذهبی باید ثبت شوند. هر چند این قانون به طور رسمی تا سال ۱۹۹۷ برقرار بود، زیرا پارلمان آذربایجان در پی اقدامات فعالان خارجی ، یعنی مسیحیان و نیز مبلغان بنیادگرای اسلامی و گسترش فعالیت های گروه های مذهبی ، در سال ۱۹۹۶ اصلاحیه ای در مورد قانون در باب «ایمان مذاهب»تصویب کرد که منع فعالیت مبلغان خارجی را در پی داشت (همان). در پاییز سال ۱۹۹۷ حکومت باز دستور داد تمام انجمن های مذهبی که مستلزم تأیید «سازمان های سنتی مذهبی» بود ثبت شوند؛ این امر ، کاملاً برای برخی گروه ها دشوار و سخت بود. این سیاست محدود کردن ، مطابق الگوی قوانین مذهبی روسیه و ارمنستان بود. طبق این نظر ، قوانین معروف به اجتماعات مذهبی غیر تاریخی هیچ بختی برای ثبت رسمی ندارند. به لحاظ نظری ، برای تمام سازمان های مذهبی به وسیله سازمان شبه رسمی «اداره مسلمانان قفقازی» ثبت رسمی ضروری است. دلیل آشکار این سازمان ، مخالفت با تمام گروه های مذهبی است که می گویند مستقل هستند و می توانند به عنوان رقیب هم ظاهر شوند؛ با وجودی که به نام مبارزه با بنیادگرایی به محدودیت مذهب پرداخته شد، اما مشابه رهبران دیگر جمهوری قفقاز(cls) رهبران دولت آذربایجان سعی کردند از مذهب برای تقویت مشروعیت خود استفاده نمایند؛ برای مثال حیدر علی اوف رئیس جمهور ، از عید قربان و حافظان قرآن در تعطیلات مذهبی استفاده کرد و به آنها اجازه ی فعالیت داد.برخی از اجزای هویت مردم آذربایجان عبارتند از : زبان ترکی ، اندیشه ی تاریخ مشترک و مجموعه هنجارهای فرهنگی که سرچشمه آن بافت اسلامی است؛ بنابراین اسلام در ملت آذربایجان ریشه دار است و آذربایجان جزوی از جهان اسلام می باشد.در طول دوره حکومت شوروی، الگوی ارتباطی زن در اسلام تغییر کرده است . از آنجایی زن تحت سلطه مرد بود و مرد هم در نظام شوروی ادغام شده بود ، تخریب ساختارهای اسلامی ،تقویت نقش زن به عنوان «نگهبانان سنت مذهبی»را در پی داشت. زنان در دوره شوروی حافظان و ناقلان معرفت و دانش مذهبی هستند؛ آنان عمدتاً به مکان های مقدس می رفتند و برخی از ایشان نقش روحانیان زن را ایفا می کردند(Tohidi 1998,P.161).
پنج لایه ی متفاوت از اسلام در جمهوری آذربایجان لایه اول؛ روحانیت رسمی بعد از سال ۱۹۸۹ از هیئت روحانیون مسلمان ماوراء قفقاز به هیئت مسلمانان قفقاز تغییر نام داد و از سال ۱۹۸۰ رهبران شیعی با رهبران سنی مردم را رهبری و اداره می کردند. سی درصد مردم آذربایجان سنی هستند. اقتدار این نهاد بر تمام شیعیان «CIS»و سنی های تمام مناطق قفقاز گسترش یافته است؛ در واقع نفوذ آن عمدتاً به مسلمانان گرجی آذری های شیعی، آجارهای (Adjars) سنی و آذری های شیعی داغستان محدود می شود. هیئت مسلمانان قفقاز، تحت کنترل هیئت منتخب ۲۵ قاضی در منطقه بود که معروف به شورای قاضی هاست. هیچ انتخاباتی نبوده که شیخ الاسلامی انتخاب نشده باشد. این انتخابات سال به سال به تأخیر می افتاد و این نشان از وضعیت پیچیده روحانیت رسمی در مواجهه با تصویر بد از این نهاد و سازمان داشت که در طول دوره حاکمیت کمونیست، تحت کنترل «کا.گ.ب» قرار داشت. بعضی ها به این شیخ الاسلام ها فرصت طلب می گفتند؛ زیرا به تغییرات در طول پانزده سال اقبال نشان داده اند.از هنگامی که حیدر علی اوف از مذهب به عنوان ابزار مشروعیت بخش استفاده کرد و از رهبران هیئت مسلمانان قفقاز به انحای گوناگون استفاده کرد و به آنها اجازه داد قبل از سخنرانی در مواقع تعطیلات مذهبی نیایش ودعا نمایند ، این اقدام شروع شد ؛ البته این ایستار رهبران هیئت ، عمدتاً به معنای رفتار بی طرف به سمت حوزه ی سیاست و پذیرش تفوق سیاست بر ساختارهای روحانی که در قانون اساسی انعکاس یافته است ، می باشد.در حال حاضر، این هیئت سعی می نماید نفوذش را گسترش دهد و پایه های مادی خود را تقویت نماید. در سال ۱۹۹۹، ۱۳۰۰ مسجد در آذربایجان تحت اداره و کنترل این هیئت بوده است. سؤالی که مطرح می شود این است :آیا منابع مالی در این فرایند به وسیله دولت و کمک های مادی و مالی خارجی از طریق نهادهای شبکه ای حمایت می شود یا خیر ؟ به نظر می رسد ساختار مساجد به نحوی است که هم می توانند از وجوهات شرعی مردم و هم از انجام مراسم مذهبی و موقوفات برای مشکلات و مسائل مالی استفاده نمایند(همان ، ص۵).در سال ۱۹۹۶، ۱۲۰ آذربایجانی برای مطالعات رسمی در زمینه ی الهیات عمدتاً به کشورهای مصر، ایران، عراق و تعداد کمی هم به ترکیه ، عربستان و پاکستان رفته اند. نیاز و اقبال مردم به مسائل الهیاتی منجر به تأسیس دانشگاه اسلامی در سال ۱۹۹۲ در آذربایجان شد که در آنجا علوم اسلامی سنتی، تاریخ و زبان خارجی (انگلیسی ـ فارسی) تدریس می شود.لایه ی دوم، زیارتگاه هاست که هم در گسترش دین اسلام و هم در درآمدزایی بسیار مهم است؛ البته متولیان آنها با روحانیان مسجدی نوعی درگیری و کشمکش دارند. میلیون ها منات پول از طریق زایران به این مکان ریخته می شود و باعث می شود مسئولان آن به مردم فقیر کمک نمایند. آنها با حزب اسلامی رابطه ی خوبی ندارند.لایه سوم، رهبران مذهبی ای هستند که مخالف زیارتگاه ها و اسلام مردمی هستند. شیخ العسکر (Shekh Alaskar) یکی از رهبران مطرح است. او قائل است هیچ منجی بین خدا و انسان وجود ندارد و جز خدا را نمی توان پرستید. آنها خود به مطالعه عربی می پردازند و قرآن را که از نظر آنها تنها منبع می باشد، مورد مطالعه قرار می دهند. آنها هیچ مشکلی با دولت ندارند. شیخ العسکر تفاوت خود با اسلام شیعی و سنی را در این می داند که آنها را به عنوان بدعتگر می بیند. او مخالف اسلام سیاسی و اسلام راست آیین است.لایه چهارم، حزب اسلامی آذربایجان است که طرفدار اسلام شیعی ایرانی است. این حزب در سال ۱۹۹۲ ثبت شد و در سال ۱۹۹۶ به علت اتهام همکاری با ایران، سران آن بازداشت شدند. این حزب بیشتر به بحث و گفتگو با دیگر احزاب می پردازد (همان ، ص۷).مزیت این حزب این است که اکثر مردم مذهبی در آذربایجان، حزب اسلامی را نه به عنوان حزب سیاسی، بلکه به عنوان نماینده ی اسلام در حوزه عمومی می دانند؛ البته این تصور امروزه کاهش یافته است.لایه پنجم، روشنفکران مسلمان هستند که به عنوان مدرنیست های اسلامی دیده می شوند؛ اینان نه تنها دولت سکولار را می پذیرند، بلکه خواهان دمکراتیزه کردن جامعه هستند. آنها منابع اصلی اسلام را در پرتو نیازهای جامعه ی مدرن بازتفسیر می کنند؛ برای مثال حجاب زن به عنوان اجبار در نظر گرفته نمی شود. با توجه به شریعت آنها، به طبیعت ازلی معتقد نیستند و آن را به عنوان مخلوق انسان تفسیر می کنند. نماینده مهم این گروه نریمان قاسیمقلوف، عربی دانی است که قرآن را به زبان آذری ترجمه کرده و به حزب جبهه مردمی دمکراتیک ـ ملی نزدیک است.استاد و مورخ، رفیق علی اوف که رئیس مرکز مطالعات اسلامی ارشاد است، روشنفکر دیگری است که فعال می باشد. در خصوص این مرکز می توان گفت :در سال ۱۹۹۰ به وسیله گروهی از شرق شناسان آکادمی علوم مطالعات اسلامی تأسیس شد. این مرکز علاوه بر چاپ کتاب و مجله، مرکزی است که همایش های مختلف با نهادهای علمی عربی، ایرانی و ترکی با موضوعاتی همچون حقوق بشر در اسلام، زن در اسلام و… برگزار می کند. منابع مالی این مرکز از طریق فروش کتب و مجلات و فعالیت های آموزشی و سازمان های سعودی تأمین می شود.به نظر می رسد اکثر این روشنفکران به تفاسیر سنی و پیورتنی از اسلام متمایل هستند. برخی از اینها همچون نریمان قاسیمقلوف و فاضل قزنفروقلی ، اسلام شیعی را رد می کنند؛ اینان اسلام شیعی را تحریف ایرانی همراه با عناصر ملحدانه می دانند. قزنفروقلی استدلال می کند:اسلام شیعی ترک ها نیز بیگانه از اسلام است ؛ آنها خواهان بازگشت به اسلام واقعی اند. این نوع نگاه به دین و اسلام شیعی می تواند به عنوان میراث شوروی در نظر گرفته شود. پیورتنی آنها کاملاً نزدیک به اسلام وهابی است. برای آنها اسلام ناب می تواند به عنوان کارگزار مدرن شدن مناسب باشد (همان ، ص ۸).
نتیجه با فروپاشی شوروی ، سؤالات فراوانی در خصوص نقش اسلام در آینده جمهوری های تازه تأسیس به وجود آمد. با ظهور تمایلات دینی در منطقه، محققان ، رادیکالیسم اسلامی را مطرح کردند که در منطقه رشد کرده بود؛ هر چند رادیکالیسم مربوط به مبلغان و نیروهای خارجی عربی با گرایش وهابی بود ، اما در جمهوری آذربایجان که اکثر مردم شیعی می باشند، رادیکالیسم رشد و حمایت نشد. تمایلات دینی مردم در جمهوری آذربایجان به تدریج رشد یافت و شاهدیم که رؤسای جمهور از اسلام برای مشروعیت بخشی به حکومت خود استفاده می کنند ؛ در واقع با گذشت زمان، شاهد کاهش نفوذ وهابی ها / سلفی ها در قفقاز و آسیای مرکزی هستیم. بنا به گفته ی محققان ، در بسیاری از جمهوری های استقلال یافته که اکثر مردم مسلمان هستند، حکومت ها میراث اسلامی منطقه شان را به عنوان عنصر کلیدی پروژه ملت سازی پذیرفته اند. آنچه به تجربه ی مسلمانان در این جوامع شباهت دارد، رستاخیز ناگهانی اسلام در عرصه ی عمومی است (Rasanayagam, John ,2006, P.219).اکثر آذربایجانی ها اسلام را به عنوان قسمتی از هویت خود ـ علی رغم فقدان دانش در خصوص اسلام ـ‌ در نظر می گیرند. ویژگی مشترک این پنج لایه این است که آنها تفاوت اندکی بین اسلام شیعی و سنی قائل اند و خواهان یافتن راهی برای وحدت آن درون اسلام هستند.در دهه نود میلادی، مبلغان خارجی نقش عمده ای در تحولات سرزمینی و منطقه ای داشته اند؛ برای مثال در این دهه مبلغان مذهبی کشور ترکیه که از مرکز دیانت وقفی (Diyanet Vakfi) فارغ التحصیل می شدند و یا دانشجویانی که به ترکیه می رفتند، تحت تأثیر این مرکز و مدرسان آن قرار می گرفتند. نفوذ ترکیه ای ها در دهه ی نود به حدی بود که آنها دست به ساختن مساجد و تعلیمات دینی مردم می زدند و همه ی اینها با حمایت مالی عربستان سعودی بود.اما در اواخر دهه نود، این نفوذ کمرنگ شد؛ زیرا ماهیت آنها مشخص شد؛ چه اینکه آنها تفاسیر سنی را تبلیغ می کردند که مخالف آموزه های شیعی بود و با حمایت عربستان انجام می شد (منبع اینترنتی،Islam in Post, 7-9).اسلام در آذربایجان یک پدیده ی چند وجهی است که می توان آن را در بافت جامعه در حال گذار تبیین کرد. یکی از ویژگی های مهم ارتباط بین اسلام سنی و شیعی ، آن است که تحت سلطه ی روح التقاطی و وحدت جهانی ادیان هستند؛ در حالی که به طور روز افزون ، مبلغان خارجی ، از یک طرف اسلام را تحت نفوذ خود در آورده اند و از طرف دیگر، تحت فشار توسعه ی پویای جامعه آذربایجان هستند.امروزه شاید اسلام نقش محدودی در حوزه ی سیاسی ایفا نماید و یا اینکه جمعیت کوچکی از مردم خواهان اندیشه ی تأسیس حکومت اسلامی باشند که بیشتر مربوط به سنت طولانی حکومت سکولاریسم در آذربایجان است و یا اینکه جنبش ملی گرایی ویژگی سکولار دارد که در جنگ و ستیز با اسلام سیاسی است ؛ با این حال از آنجا که نخبگان سیاسی نمی توانند شرایط زندگی اکثریت مردم را بهبود بخشند، مردم نارضایتی خود را از طریق اسلام سیاسی بیان می کنند.
 
منابع۱.توال ، فرانسوا؛ ژئوپولیتیک شیعه ؛ ترجمه کتایون باصر؛ تهران : ویستار ، ۱۳۸۲.۲. Bennigsen Alexandre, WIMBUSH S.ENDERS: Muslims of the Soviet.Empire.A Guide. Bloomington and Indianapolis, 1986.3. .zeyno, baran;s.fredeirch,starr;svant,E.cornell: Islamic Radicalism in Central Asia and the Caucasus:implications for the EU; Central Asia-Caucasua Institute and Silk Road Studies Program, printed in Sweden, 20064. .Tohidi Nayereh; Guardians of the Nation; Woman, Islam, and the Soviet.Legacy of Modernization in Azerbaijan; ed., Women in Muslim scoieties.Diversity Within Unity. Boulder-London,19985. (Rasanayagam, Johan; Introduction; in, Central Asian Survey (September 200625 (3).6.www.islam-Azerbaijan.com (The Rise of Salafi Islam in Azerbaijan By AnarValiyev).7.www.Islam in Post – Soviet Azerbaljan.comفصلنامه شیعه شناسی شماره ۲۷