ضرورت امامت پس از ختم نبوت

در باب خاتمیت دین، این پرسش از دیرزمان مطرح است كه چگونه می‎توان میان خاتمیت و ثبات شریعت از یك سو، و پاسخگو بودن دین به مسایل متغیر و متحول بشری، جمع كرد؟ جمع میان این دو، از قبیل جمع میان دو امر متضاد است؛ زیرا از یك سو حیات بشر پیوسته در معرض تحول و تطور است و هر روز مسایل جدید رخ می‎دهد كه باید حكم دین را درباره آن جویا شد. و از سوی دیگر، احكام دین در عصر و یا اعصار پیش از این بیان شده و پاسخگوی مسایل زمان و مكان دیگری بوده كه اكنون آن شرایط به كلی دگرگون شده است. در این صورت چگونه می‎توان با شریعت ثابت، پاسخگوی مسایل متحول بشری بود؟
پاسخ نادرست
برخی برای حل این مشكل،‌ مسئله خاتمیت را به گونه‎ای تفسیر كرده‎اند كه نتیجه آن پایان یافتن رسالت دین در عصر جدید است، به گمان آنان در عصر جدید، بشر از چنان رشد عقلی برخوردار است كه دیگر نیازی به رهنمودهای وحیانی ندارد و خود می‎تواند زندگی خویش را در زمینه‎های مختلف رهبری كند و اسلام با بیان خاتمیت، در حقیقت، فرا رسیدن چنین مرحله‎ای در زندگی بشر را اعلان كرده است.
بدیهی است چنین دیدگاهی در حقیقت ختم دیانت است، نه ختم نبوت. بر این اساس،‌كار وحی اسلامی تنها اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است. این مطلب برخلاف نصوص و ضروریات دینی است كه بر جاودانگی آیین اسلام تصریح و تأكید دارد.
گذشته از این، طرفداران این نظریه، آغاز دوره جدید را پس از رنسانس غرب می‎دانند كه در اواخر قرن چهاردهم میلادی آغاز شده و در قرن شانزدهم و هفدهم به كمال خود رسید. یعنی بر این اساس پس از گذشت حدود ده قرن از ظهور اسلام، اعلان خاتمیت، ده قرن قبل از دوره جدید درتمدن بشری انجام شده است.
در این صورت، باید پرسید طرفداران این دیدگاه از كدام آیه قرآنی یا حدیث معتبر چنین مطلبی را استفاده كرده‎اند كه خاتمیت در ده قرن بعد از ظهور اسلام به وقوع خواهد پیوست؟!
خاتمیت ـ چنان‎كه از نصوص دینی به روشنی به دست می‎آید ـ یعنی بی‎نیازی شریعت از نسخ و تغییر، نه بی‎نیازی بشر از شریعت، خاتمیت یعنی این كه دین و شریعت اسلام تا پایان دنیا باقی خواهد بود، و ایمان و عمل به آن یك فریضه الهی بر عموم بشر است. بنابراین راه حل مزبور به هیچ وجه قابل قبول نیست.[1]
پاسخ صحیح
راه حل مشكل مزبور در دو چیز است:
1. نسخ‎ناپذیری و جاودانگی قوانین اسلام با انعطاف‎پذیری و انطباق آن بر شرایط مختلف، منافات ندارد. سیستم قانونگذاری اسلام به گونه‎ای است كه در عین ثبات و پایداری، می‎تواند با تحولات تاریخی و اجتماعی،‌ و شرایط گوناگون زمانی و مكانی هم‎آهنگ گردد، و راه و رسم زندگی دینی را در هر زمان و مكان و هر دوره و برای هر نسل، به بشر عرضه نماید.
2. اگر چه زمان ذاتاً متغیر و متحول است و شرایط و مقتضیات زمان، گوناگون و متفاوت است، ولی چنین نیست كه همه حقایق حاكم بر جهان طبیعت و بر انسان دست‎خوش تحول و تطور گردد؛ بلكه در همین جهان متحول و متكامل یك سلسله حقایق ثابت و پایدار وجود دارد كه هرگز گرد كهنگی و فرسودگی بر آن نخواهد نشست. آیا گذشت زمان، مبادی عقلی تفكر ـ از قبیل «اصل امتناع اجتماع نقیضین» و «اصل علیت» ـ را باطل ساخته و یا آن‎ها را نسخ كرده است؟ آیا این سخن سعدی كه «بنی آدم اعضای یك پیكرند» چون هفتصد سال از عمرش می‎گذرد، منسوخ و غیرقابل عمل است؟ آیا به دلیل این كه عدالت، مروت، وفاداری و نیكی هزاران سال است كه دهان به دهان می‎گردد، كهنه و منسوخ شده است. و آیا…؟
قـرنـهـا بـر قـرنها رفـت ای هـمـام ویـن مـعانی بـرقرار و بر دوام
عدل آن عدل است و فضل آن فضل لیك مستبدل شد آن قرن و اُمم
آب مبدل شـد در ایـن جو چـند بار عكس ماه و عكس اختر برقرار
پـس بـنایـش نـسبـت بـر آب روان بلكـه بر اقـطار عـرض آسمان[2]
اركان پویایی شریعت خاتم
اینك به بررسی مكانیسم و سازوكار ویژه‎ای كه در سیستم قانونگذاری اسلام وجود دارد، و اسلام به واسطه آن می‎تواند دو مقوله ثابت و متغیر را در باب دین و زندگی بشر به هم پیوند دهد، و آن دو را در كنار هم بنشاند، می‎پردازیم.
در این‎باره عناصر و اركان پنجگانه‎ای وجود دارد كه به اختصار بیان می‎كنیم:
1. احكام اولیه و ثانویه
در شریعت اسلام دو گونه قانون و حكم وجود دارد:
1. قوانین و احكام اولیه، كه مربوط به شرایط عادی و معمولی زندگی انسان هستند.
2. قوانین و احكام ثانویه، كه مربوط به شرایط اضطراری و غیرعادی‎اند.
دسته نخست را قوانین اولیه، ‌و دسته دوم را قوانین ثانویه می‎نامند. احكام ثانویه بر احكام اولیه نظارت دارند و در شرایط غیرعادی آن‎ها را تغییر داده یا به كلی آنها را بر می‎دارند. مثلاً وجوب روزه داری در ماه رمضان، ‌از احكام اولیه است كه مربوط به شرایط عادی است؛ لیكن اگر روزه‎داری موجب ضرر گردد و سلامتی انسان را دچار مشكل سازد، در این جا حكم ثانوی، یعنی «قاعده رفع ضرر» وارد عمل می‎شود، و وجوب روزه را از كسانی كه روزه‎داری، برای آن‎ها ضرر دارد، برمی‎دارد. و همین‎گونه است اگر روزه‎داری بر فرد دیگری ضرر وارد سازد، مانند زن باردار یا زنی كه بچه شیرخوار دارد و روزه گرفتن به فرزند او ضرر می‎رساند.
این حكم در جایی كه انجام عمل عبادی موجب سختی و مشقت طاقت‎فرسا باشد نیز جاری است؛ زیرا كُلفت و مشقتی كه از حد معمول در انجام چنین تكالیفی بیرون است، هر چند به مرحله ضرر رساندن به بدن نمی‎رسد، ولی موجب حرج و سختی غیر متعارف است، و در این صورت «قاعده رفع حرج» بر حكم اولی احكام عبادی اولویت دارد و موجب می‎گردد وجوب آن‎ها از بین برود.
این گونه احكام ثانوی در معاملات (= معاملات بالمعنی الاعم در اصطلاح فقه) نیز جاری است و حكم اول را تغییر می‎دهد یا به كلی آن را برمی‎دارد.[3] برای نمونه، حكم اولیه خوردن گوشت و دیگر غذاهای مباح، حلیت (حلال بودن) است، ولی اگر خوردن آن زیان جدی و مهم به بدن وارد سازد، حرام خواهد بود؛ چنان كه اگر ترك آن زیان‎آور باشد، و خوردن آن برای حیات انسان ضرورت پیدا كند، واجب خواهد شد. در این‎جا حكم ثانوی ضرر، حكم اولی را تغییر می‎دهد. و این در حالی است كه در تمام موارد یاد شده، حكم اولی نسخ نشده و برای همیشه باقی خواهد بود.
2. تشریع اجتهاد در اسلام
اجتهاد در اصطلاح علم فقه و اصول فقه، عبارت است از سعی و تلاش برای استنباط احكام شرعی از طریق رجوع به كتاب و سنت و قواعد بدیهی عقلی. و مجتهد كسی است كه این روش را فرا گرفته و توانایی استنباط احكام شرعی را با رجوع به ادله آن‎ها دارد.
مجتهدان در حقیقت، گروهی از كارشناسان دین شناسی‎اند؛ زیرا دین‎شناسی رشته‎های گوناگون دارد، مانند كارشناسی تاریخ دین، تفسیر قرآن، عقاید اسلامی، شناخت راویان احادیث، شناخت متون احادیث و غیره. یكی از رشته‎های دین‎شناسی، شناخت احكام اسلامی درباره افعال مكلفان در زمینه‎های مختلف عبادات و معاملات است. این رشته همان علم فقه را تشكیل می‎دهد، و فقهاء و مجتهدین كارشناسان این رشته‎اند. و از آن جا كه وجود افراد خبره و كارشناس در مسایل نظری و عملی همواره مورد نیاز جامعه بشری است، وجود خبرگان و كارشناسان احكام شرعی نیز امری قطعی و اجتناب ناپذیر در جامعه اسلامی خواهد بود، و تشریع اجتهاد در شریعت اسلامی فراهم كردن زمینه برای تربیت چنین افرادی می‎باشد.[4]
فقه اسلامی، جهت پاسخگویی به مسایل جدید و در نتیجه سازگاری خاتمیت شریعت با تطور شرایط زندگی و نیازمندی‎های جدید بشر صلاحیت دارد، و نقش اجتهاد در این میان بسیار تأثیر گذار است؛ زیرا تغییر در قواعد و اصول كلی شریعت نیست، بلكه تطبیق آن قواعد و اصول بر مصادیق و موضوعات خاص و جدید است. از ائمه طاهرین ـ علیهم السلام ـ روایت شده است كه فرموده‎اند:
«عَلَیْنَا اِلقاءُ الاُصولِ وُ علیكم التَّفْریعُ.»[5]
وظیفه ما بیان اصول و قواعد كلی، و وظیفه شما استنباط فروع از این اصول كلی است.
فلسفه این مطلب آن است كه اصول و كلیات، محدود و ثابت است و می‎توان آن‎ها را محصور كرد،‌ ولی فروع و جزئیات غیرمحدود و متغیر است و قابل شمارش نیست. البته فروع و جزئیاتی كه در زمان ائمه ـ علیهم السلام ـ رخ داده و از آنان سؤال شده است، و آن بزرگواران حكم آن‎ها را بیان كرده‎اند، ولی فروع و جزئیاتی كه در آن زمان پیش نیامده یا از آن سؤال نشده است، به عهده مجتهدان واگذار شده است.
از این‎جا روشن می‎شود كه اجتهاد صحیح، نیروی محركه اسلام است، و زمینه آن را فراهم می‎كند كه با این‎كه احكام اسلامی قابل نسخ نیست، و حلال و حرام آن ثابت و تغییر ناپذیر است، در عین حال بتواند به همه مسایل جدید پاسخ گوید؛ چرا كه تطور و تحول زمان، مسایل جدیدی را پیش روی فقیه قرار می‎دهد، ولی در این تحول و تطور در اصول و كلیات اسلامی تغییر ایجاد نمی‎كند، و حكم مسایل جدید از طریق اجتهاد صحیح به دست می‎آید، و در نتیجه احكام ثابت و شریعت خاتم، می‎تواند پاسخگوی مسایل جدید بشری در همه مكانها و زمانها باشد.[6]
برای آن‎كه این مطلب بیشتر روشن شود، مثالی را یادآور می‎شویم: در قرآن كریم درباره خرید و فروش و مبادله‎های مالی، اصلی كلی بیان شده است و آن این است كه:
«لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَیْنَكُمْ بِالْباطِلِ».[7]
بین خودتان اموالتان را به صورتی كه فایده‎ای (چه عقلی، چه شرعی) بر آن مترتب نباشد مصرف نكنید.
یكی از اقسام معامله باطل این است كه متاع مورد معامله، فایده عقلایی و مشروع نداشته باشد. بر این اساس، در گذشته خرید و فروش خون را حرام می‎دانستند؛ زیرا استفاده معقول و مشروعی برای آن سراغ نداشتند، ولی در زمان ما كه فایده معقول و مشروع بر آن مترتب می‎گردد، خرید و فروش آن را جایز می‎دانند.
در این جا، هم «موضوع» ثابت است و هم «قاعده كلی»، ولی شرایط تفاوت كرده است، و در نتیجه حكم نیز تفاوت كرده است.
از همین قاعده، و قواعد دیگر نظیر «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ.[8]» و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ.[9]» فقهاء و مجتهدین حكم معاملات جدید در مورد اوراق بهادار و مانند آن را كه در گذشته وجود نداشته است، استنباط كرده‎اند.
كوتاه سخن آن‎كه، در پرتو اصول و قواعد كلی اسلامی، و با استفاده از روش اجتهاد صحیح، می‎توان احكام مربوط به همه مسایل جدید را استنباط كرد: خواه موضوعات، جدید و بی‎سابقه باشد، و یا شرایط متفاوت و مختلف باشد.
استمرار اجتهاد، فقیه را در استنباط احكام مربوط به موضوع‎های تازه و بی‎سابقه یاری می‎دهد. موضوع‎های جدید همراه با تحولات اجتماعی همواره چهره می‎نمایانند. شناخت این موضوعات و استنباط احكام آن‎ها جریان بسط معارف دینی را نیز شكل می‎دهد، بدون این‎كه ثبات شریعت یا معرفت دینی را خدشه‎دار سازد.
با آگاهی به زمان و حوادث مربوط به آن، راه استنباط احكام الهی از منابع شرعی همواره باز است. به همین دلیل است امام صادق ـ علیه السلام ـ می‎فرماید:
«العالِمْ بزمانه لَاتَهْجُمُ عَلَیهِ اللَّوابِسُ.[10]»
انسانی كه آگاه به زمان خود باشد، آماج امور پیچیده و اشتباه برانگیز نمی‎گردد.
و بدین‎سان به بركت آگاهی از زمان و نیازهای آن، فقه شیعه همواره در بسط و توسعه بوده است. تا آن‎جا كه دوره یك جلدی فقه شیخ مفید در قرن 5 هجری به دوره بیش از چهل جلدی جواهر الكلام در قرن 13 هجری رسیده است.
استنباط احكام مربوط به موضوع‎های جدید، مانند آن‎چه پیرامون عقد بیمه، تلقیح، تشریح، عقیم‎سازی و… بیان شده است. و شناخت فرع مربوط به آن‎ها از عناوین و اصول اولیه شرعی ـ بدون آن كه نوبت به استمداد از عناوین ثانوی مانند لزوم عسر و حرج برسد ـ شاهد گویای قدرت پاسخگویی شریعت به نیازهای جدید زمان است.
آن‎چه به كمال و خاتمیت دین خدشه وارد می‎سازد، سكوت شارع نسبت به حكم برخی موضوع‎های تازه و بی‎سابقه، یا انسداد باب اجتهاد است، كه این مشكل با فرایند اجتهاد برطرف گردیده است و با مشمول احكام شرعی و دوام استنباط فقهی، شعاع شریعت چونان خورشید عالم‎تاب همواره بر تمامی پدیده‎ها پرتو افكنده است.[11]
نقش كلیدی عقل در اجتهاد
در شریعت اسلامی، به ویژه در مكتب اهل بیت ـ علیهم السلام ـ عقل از جایگاه مهمی برخوردار است، تا آن جا كه از آن به عنوان حجت باطنی خداوند (در كنار حجت ظاهری یعنی وحی) یاد شده است.[12]
البته مقصود از عقل و حجیت و اعتبار آن در استنباط احكام الهی، ادراكات قطعی و روشن عقل است، نه احتمالات و ظنون؛ چرا كه قضیه‎های عقلی در مقدمات برهان قرار می‎گیرند، و برهان مفید علم و یقین است؛ در حالی كه قضایای ظنی و احتمالی تنها در استدلال‎های خطابی و جدلی كاربرد دارند، و مبتنی بر تشبیه و تمثیل‎اند، و این همان است كه در اصطلاح فقها «قیاس» نامیده می‎شود و در مكتب اهل بیت ـ علیهم السلام ـ مردود شناخته شده است؛ زیرا شریعت را نمی‎توان و نباید بر وهم و ظن و احتمال پایه‎گذاری كرد، ولی می‎توان آن را براساس علم و یقین و عقل و برهان استوار ساخت و اساساً باید این‎گونه عمل كرد.
از این رو، در مذهب اهل بیت ـ علیهم السلام ـ از عقل به عنوان حجت باطنی و درونی خداوند بر بشر یاد شده، و از به كارگیری قیاس در دین به شدت نهی شده و هشدار داده شده است كه دین خدا را نباید با قیاس و استحسان‎های ظنی اندازه گیری كرد.[13]
ریشه این نظریه در پذیرش عقل و رد قیاس و استحسان، آیات قرآن كریم است؛ زیرا قرآن كریم از پیروی از آن چه انسان به آن علم ندارد، نهی نموده و فرموده است:
«لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ».[14]
«إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً».[15]
به همین دلیل، در اصول فقه شیعه امامیه، از عقل به عنوان یكی از مدارك و ادله احكام شرعی یاد شده، و در فصل جداگانه‎ای تحت عنوان «مستقلات عقلیه و ملازمات عقلیه» درباره آن بحث شده است، تا جایی كه مسئله ملازمه میان حكم شرع و عقل، ازمسایل مهم این باب است. یعنی هرگاه عقل به طور روشن و قطعی حسن یا قبح فعلی را درك كرد، براساس قاعده ملازمه، شرعی بودن آن (وجوب یا حرمت) ثابت می‎شود. از این قاعده با عبارت معروف «كُلَّما حَكَمَ بِهِ العُقلُ حَكَمَ بِهِ الشَّرْعُ» تعبیر می‎شود.
از دیدگاه عده‎ای از اصولیون ـ كه شیخ انصاری ـ رحمه‎الله‎علیه ـ از آن جمله است ـ اصل حسن و قبح عقلی به تنهایی برای كشف حكم شرعی كافی است؛ زیرا مفاد حسن عقلی فعل آن است كه فاعل آن ممدوح و مستحق پاداش است؛ و مفاد قبح عقلی فعل آن است كه فاعل، مذموم و مستحق كیفر است. واجب و حرام شرعی نیز بیانگر همین مطلب است؛ زیرا فعل واجب آن است كه فاعلش مستحق ستایش و پاداش است، و فعل حرام آن است كه فاعلش مستحق نكوهش و كیفر است.
بنابراین، در جایی كه عقل به طور روشن، حسن یا قبح فعلی را درك كند، در حقیقت حكم شرعی را درك كرده است و دیگر نوبت به ملازمه میان حكم عقل و شرع نمی‎رسد، بلكه حكم عقل، عین حكم شرع است. به عبارت دیگر، حكم شرع را گاهی از طریق عقل درك می‎كنیم، و گاهی از طریق وحی.[16]
4. ملاكات احكام و قاعده اهم و مهم
یكی از قواعد مسلم در اصول فقه امامیه، قاعده اهم و مهم است. مفاد این قاعده آن است كه هرگاه به لحاظ محدودیت‎های زمانی و… در مقام امتثال و انجام دو تكلیف شرعی تزاحم رخ دهد، یعنی مكلف ازامتثال دو تكلیف عاجز باشد، در این صورت باید تكلیفی را كه اهمیت بیشتری دارد امتثال كند، و اهم را بر مهم ترجیح دهد. مثلاً می‎دانیم كه تصرف در ملك دیگری، بدون اذن و رضایت مالك جایز نیست حال اگر در موقعیتی جان مؤمنی در معرض خطر قرار گرفته و حفظ جان او متوقف بر تصرف در ملك دیگری باشد و تحصیل رضایت و اذن مالك ممكن نباشد، و یا این كه خطر، جدی و فوری بوده و تأخیر در اقدام به نجات فرد مزبور، مایه هلاكت او گردد، در این صورت باید در آن ملك تصرف كرد و مؤمن را از خطر هلاكت نجات داد.
این قاعده فقهی عقلی بر این مبنای كلامی استوار است كه: شریعت، فعل خداوند حكیم است، و فعل فاعل حكیم بدون غرض حكیمانه نیست. و آن هدف و غرض كه به خود مكلفان باز می‎گردد ـ نه به خداوند ـ ملاك حكم شرعی است. بر این پایه، علمای اصول گفته‎اند: «احكام شرعی، تابع ملاكات واقعی و مصالح و مفاسد حقیقی است.»
بنابراین، هرگاه ملاكات احكام ـ كه در واقع همان اهداف و اغراض مقصود از انجام احكام هستند ـ به دست آیند، در این صورت در مواقع بروز تزاحم، تكلیفی كه ملاك مهم‎تری دارد، رجحان خواهد داشت، و انجام آن حتمی و لازم خواهد بود.
تفاوتی كه این قاعده فقهی عقلی با دیگر قواعد فقهی نقلی از قبیل قاعده «نفی ضرر» و «نفی حرج» و امثال آن دارد، آن است كه تشخیص مصادیق و موارد قواعدی چون نفی ضرر و نفی حرج برعهده عرف یا افراد خبره‎ای مانند پزشك و امثال او است، و گاهی نیز خود مكلف می‎تواند آن را تشخیص دهد. مثلاً این كه آیا گرفتن روزه برای سلامتی انسان ضرر دارد یا نه، و یا حرجی است یا خیر، با رجوع به پزشك، یا تشخیص خود مكلف، و یا افراد دیگر می‎توان به دست آورد؛ ولی تشخیص اولویت و اهمیت یك حكم دینی نسبت به حكم دینی دیگر كار دقیق و دشواری است كه غالباً برعهده فقیه و مجتهد است. یعنی در این‎جا تشخیص حكم و موضوع هر دو توسط مجتهد انجام می‎گیرد. البته برخی از مصادیق آن مانند مثالی كه پیش از این یادآور شدیم، روشن است، ولی همه موارد این گونه نیست. و به این جهت مجتهدان در علم اصول درباره موارد تزاحم و مصادیق آن نیز بحثهای گسترده‎ای را مطرح كرده‎‎اند.
به طور كلی، اولویت و اهمیت یك حكم نسبت به حكم دیگر را از یكی از راه‎های زیر می‎توان به دست آورد:
1. خصوصیاتی كه در ادله احكام وجود دارد.
2. مطالعه مناسبت موجود میان حكم و موضوع.
3. دقت در ملاكات احكام شرعی.
با توجه به راه‌های یاد شده برخی از معیارهای تشخیص اولویت حكم به قرار زیر است:
الف. حكمی كه مربوط به كیان اسلام و عزت و اقتدار مسلمین است، در باب تزاحم، بر احكام دیگر اولویت دارد.
ب. حكمی كه مربوط به جان و ناموس انسان‌ها است، در مقایسه با حكمی كه مربوط به اموال مسلمانان است، اولویت و اهمیت دارد.
ج: آن چه مربوط به حقوق افراد است در مقایسه با آن چه مربوط به حقوق افراد نیست، اهمیت دارد.
د: آن چه در یك فعل عبادی ركن به شمار می‌رود، بر آن چه ركن نیست اولویت دارد. مثلا اگر به خاطر تنگی وقت و مانند آن، میان خواندن قرائت و انجام دادن ركوع تزاحم رخ دهد، باید ركوع را انجام داد، و از خواندن قرائت صرف نظر كرد.
هـ . كاری كه به مصلحت عمومی مسلمانان مربوط است، بر كاری كه فقط مصالح جزئی را در برمی‌گیرد، مقدم است.
و. ایجاد صلح و دوستی میان افراد از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، لذا هر گاه این موضوع با راستگویی تزاحم داشته و دروغگویی بر راستگویی رجحان و برتری داشته باشد، دروغگویی تجویز می‌گردد.[17]
5. مسئولیت‌ها و اختیارات حاكم اسلام
قرآن كریم كه از خاتمیت شریعت اسلامی گزارش می‌دهد، از اصل ولایت نیز به عنوان اصل مكمل دین اسلام یاد كرده و می‌فرماید:
«الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ… .»[18]
این آیه شریفه، به گواهی روایات متواتر اسلامی، مربوط به واقعه‌ای است كه در غدیرخم به دستور خداوند و توسط پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ رخ داد، و آن این‎كه پیامبر در میان انبوه زائران خانه خدا و به عنوان یك برنامه رسمی، علی ـ علیه السلام ـ را به عنوان والی مسلمانان پس از خود، معرفی نمود و فرمود:
«مَن كُنتُ مولاه فَهذا عَلیٌّ مَوْلَاهُ.»
با توجه به قراین متعدد عقلی و لفظی كه در كتابهای عقاید و كلام بیان شده است، مقصود از ولایت در این حدیث، رهبری و حكومت است. بنابراین، وجود حكومت و ولایت یكی دیگر از اركان خاتمیت است؛ زیرا والی و حاكم اسلامی با توجه به آگاهی و شناختی كه از احكام اسلامی و مسایل و نیازهای جامعه اسلامی دارد، می‌تواند درباره مشكلات و مسایل جدید جامعه اسلامی چاره اندیشی كند و طبق قاعده اهم و مهم، مسایل را اولویت‎بندی كرده، و درباره آنها تصمیم‎گیری كند.
البته چون اصل مشورت «وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ»[19] یكی از اصول مدیریت و رهبری اسلامی است، حاكم اسلامی در تشخیص موضوعات و نیازمندی‌های جامعه و اولویت‌ها، از صاحب‎نظران و كارشناسان رشته‌های مختلف استفاده كرده و بر اساس آن تصمیم‌گیری می‌كند.
ضرورت به كارگیری روش مشورت و بهره‌گیری از نظریه‌های كارشناسان امور در مورد والی و حاكم غیر معصوم (مجتهدی كه همه شرایط لازم را دارد) كاملاً روشن است، اما در مورد والی و حاكم معصوم (پیامبر و امام) بدان جهت است كه در دایره امور اجتماعی، مشاركت عمومی نقش تعیین كننده دارد، و بهترین راه مشاركت مردم در اداره امور جامعه این است كه با حرمت نهادن به افكار و اندیشه‌های آن، از آنان نظرخواهی شده و روحیه مسئولیت‌پذیری آنان تقویت و فعال گردد.
در هر حال، «ولایت مستمر ـ همانند اجتهاد مستمر ـ شرط دیگر كمال دین است، و دین بدون ولایت، دین بدون سیاست است و ناقص است. ولایت تنها قوه مجریه احكام سیاسی، نیست، بلكه رهبر و حاكم اسلامی تنظیم روابط و تقدیم اهم بر مهم و چاره‎اندیشی صحیح در ظرف تزاحم احكام و مصالح و مفاسد را نیز برعهده دارد، و استمرار ولایت برای هدایت جامعه در هنگام اجرای احكام است.
بدین‎سان، ولی جامعه از آن جهت كه آگاه به زمان است، به مصلحت نظام و موارد مزاحمت احكام با یكدیگر پی می‌برد، و از آن جهت كه آگاه به احكام است، به تشخیص اهم و مهم پرداخته و در نهایت با رعایت اهم، حكم لازم را اعلام می‌دارد.
ولایت، گرچه در مرتبه اول متعلق به خداوند، و در مرتبه بعد از آن رسول اكرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ و ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ است، لیكن در مراتب بعدی به وارثان واجد شرایط آنها انتقال یافته و از این طریق استمرار می‌یابد. انتقال ولایت (از معصومین) به عاملان حكومتی در زمان پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ و خلافت امیر مؤمنان ـ علیه السلام ـ امری مسلم، و استمرار آن در زمان غیبت به دلایل عقلی و نقلی مبرهن می‌باشد.[20]
بنابراین، قوانین كلی دینی كه هماهنگ با فطرت انسانی است، در همه زمانها و مكانها ثابت است، و تحولات تاریخی و اجتماعی در آنها تأثیر نمی‌گذارد، و احكام جزئی مربوط به حوادث تدریجی و مسایل مربوط به امور مالی، سیستم دفاعی و نظامی، وسایل و راه‌های ارتباطی، و برنامه‌ای عملی مربوط به نظام حكومت، همه و همه به والی و حاكم اسلامی واگذار شده است و او باید با توجه به مصالح جامعه، و از طریق مشورت با مسلمانان نسبت به این‎گونه مسایل برنامه‎ریزی كند و روش‌های مناسب را به كار بندد. و نتیجه این كه، احكام الهی ثابت و تغییر ناپذیر است، ولی روش‌های خاص به كارگیری و تطبیق آنها بر مصادیق و موارد خاص، تحول و تبدل می‌پذیرد.[21]

—————————–
[1] . درباره نظریه مزبور و نقد آن به كتاب وحی و نبوت، استاد مطهری رجوع شود.
[2] . مثنوی مولوی، دفتر ششم، 3178.
[3] . درباره قاعده نفی ضرر و كاربردهای آن ر.ك: القواعد الفقهیه، بجنوردی، ج 1، ص 176.
[4] . درباره تاریخ و ضرورت اجتهاد به كتاب اصل الشیعه و اصولها، تألیف علامه كاشف الغطاء، ص 148ـ146، و كتاب تاریخ حصر الاجتهاد، تألیف علامه شیخ آقا بزرگ تهرانی، و كتاب اسلام و مقتضیات زمان، اثر استاد مطهری، جلد اول رجوع شود.
[5] . وسایل الشیعه، ج 18، ص 41.
[6] . در این‎باره ر.ك: كتاب اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 135ـ129، وكتاب خاتمیت، ص 140ـ133.
[7] . بقره/ 188.
[8] . بقره/ 275.
[9] . مائده/ 1.
[10] . اصول كافی، كتاب العقل و الجهل، حدیث 29.
[11] . شریعت در آیینه معرفت، ص 204ـ203.
[12] . اصول كافی، ج 1، كتاب فضل العلم، حدیث 12.
[13] . وسائل الشیعه، ج 18، ابواب صفات القاضی، باب 6.
[14] . اسراء/ 36.
[15] . نجم/ 28.
[16] . ر.ك: القواعد الكلامیه، تألیف نگارنده.
[17] . ر.ك: به كتابهای نگاشته شده در زمینه علم اصول فقه، از جمله كتاب اصول الفقه، علامه مظفر، ج 3 ـ 4، ص 214 ـ 219.
[18] . مائده، 3.
[19] . آل عمران، 159.
[20] . شریعت در آیینه معرفت، ص 205 ـ 206، جهت آگاهی بیشتر از ادله عقلی و نقلی ولایت فقیه، ر.ك: كتاب دین و دولت اثر نگارنده.
[21] . المیزان، ج 4، ص 121.