اسماءالحسنی(1)

اختلاف و انشعاب مردم به دو صنف درباره‌ی اسماء و صفات خدای سبحان” ولله الاسماء الحسنی فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه سیجزون ما کانوا یعملون(1) “هدایت دایرمدار دعوت به سوی اسماء حسنی و ضلالت دائر مدار الحاد در آن اسماء است و مردم از دین دار و بی دین و عالم و جاهل بر حسب فطرت و سریره ی باطنیشان اختلافی ندارند در این که این عالم مشهود متکی بر حقیقتی است که قوام اجزای آن و نظام موجود در آن ، بر آن حقیقت استوار است و آن حقیقت خدای سبحان است که هر موجودی از او ابتداء گرفته و به او بازگشت می‌کند ” اوست که جمال و کمال مشهود در عالم را بر اجزای عالم افاضه می‌کند ، و این جمال ، جمال او و از ناحیه اوست . همین مردم در عین این اتفاق که بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماءو صفات او بر سه صنفند صنفی اسمائی بر او قائلند که معنای آن اسماء لایق این هست که به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود ، یعنی معانی آن اسماء کمال و مبین کمال و یا نفی کن نواقص و زشتی‌هاست ، صنف دیگری در اسماء او کجروی کرده و صفات خاصه او را به غیر نسبت می‌دهند ، مانند مادیین و دهریین که آفریدن و زنده کردن و روزی دادن و امثال ان را کار ماده یا دهر می‌دانند ، ونیز مانند وثنی ها که خیر و نفع را به خدایان نسبت می‌دهند ، و بعضی از اهل کتاب که پیغمبر و اولیاء دین خود را به صفاتی توصیف می‌کند که جز خدایتعالی کسی سزاوار و برازنده آن نیست . و در این انحراف برخی از مردم با ایمان نیز شریکند ، برای اینکه اسباب کونیه را مستقل در تأثیر دانسته و درباره آن‌ها نظریه ای دارند که با توحید خدا سازگار نیست ، صنف سوم مردمی هستند که به خدای تعالی ایمان دارند و لکن در اسماء او انحراف می‌ورزند ، یعنی صفات نقص و کارهای زشت را برای او اثبات کرده مثلاً‌او را جسم و محتاج به مکان دانسته و در بعضی شرایط او را قابل درک می‌دانند و علم و اراده وجود بقائی از قبیل علم و اراده و قدرت و وجود خود ما برایش اثبات می‌کنند ، و نسبت ظلم در کارها و جهل در حکم و امثال آن به وی می‌دهند ، و همه این‌ها الحاد در اسماء اوست . و در حقیقت برگشت این سه صنف به دو صنف است یکی کسانی که خدا را به اسماء حسنی می‌خوانند و او را خدائی ذوالجلال و الاکرام دانسته و عبادت می‌کنند و این صنف هدایت یافتگان به راه حقند ، صنف دوم مردمی هستند که در اسماء خدا الحاد ورزیده و غیر او را به اسم و یا او را به اسم غیر او می‌خوانند ، و این صنف اهل ضلالتند ، که مسیرشان به دوزخ است و جایگاهشان در دوزخ به حسب مرتبه ایست که از ضلالت دارا هستند . خدایتعالی همه جا هدایت را به طور مطلق به خود استناد داده و ضلالت را به خود مردم ، و سرش این است که هدایت از صفات جمیله است و حقیقت جمال مخصوص خدا است ، به خلاف ضلالت که حقیقتش عدم اهتداء به هدایت خداست و این خود معنائی است عدمی و از صفات نقض ( خداوند بعدم و نقص متصف نمی‌شود ) و اما تثبیت آن ضلالت در فردی که به اختیار خود ضلالت را بر هدایت ترجیح داده و به آیات خدا تکذیب کرده مستند به خدای تعالی هست ، یعنی خداوند کسی را که بخواهد کیفر کند ضلالت او را در همان اولین بار تحققش در دل وی استوار نموده و با سلب توفیق و قطع عطیه الهیه خود آن را صفت لازمی قرار می‌دهد و این همان استدراج و املاء است که در قرآن کریم به خود نسبت داده است . حقیقت معنای این که هدایت و اضلال از خداست این است که او بشر را به اسمای حسنای خود دعوت کرده و باعث شد مردم دو فریق شوند یکی آن عده ای که هدایت خدا را قبول کردند و یکی آن افرادی که نسبت به اسماء او الحاد ورزیده و آیات او را تکذیب کردند ، و خداوند ایشان را به کیفر تکذیبشان به سوی دوزخ سوق می‌دهد . همچنان که در آخر کلام سابق فرمود : ” و لقد ذرأنا لجهنم کثیرا من الجن و الانس(2) ” این سوق دادن را به وسیله استدراج و املاء انجام می‌دهد .مراد از اسماء حسنی
اسماء حسنی کدامند ؟ ” و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها(3) ” کلمه : اسم به حسب لغت چیزی را گویند که به وسیله آن انسان به سوی چیزی راه پیدا کند ، چه این که علاوه بر این دلالت ، معنای وصفی‌ای را هم افاده بکند مانند لفظی که حکایت کند از معنای موجود در آن چیز ، و یا صرف اشاره به ذات آن چیز باشد مانند زید وعمرو و مخصوصاً اسم‌های مرتجل که قبلاً سابقه وصفی نداشته و تنها اشاره به ذات دارد . و توصیف اسماء خدا به وصف ” حسنی ” – که مؤنث احسن است – دلالت می‌کند بر اینکه مراد به این اسماء قسم اول از معنای اسم است ، یعنی آن اسمائی است که در آن‌ها معنای وصفی بوده باشد ، مانند آن اسمائی که جز بر ذات خدایتعالی دلالت ندارد اگر چنین اسمائی در میانه اسماء خدا وجود داشته باشد ، آن هم نه هر اسم دارای معنای وصفی بلکه اسمی که در معنای وصفیش حسنی هم داشته باشد ، باز هم نه هر اسمی که در معنای وصفیش حسن وکمال خوابیده باشد بلکه ان اسمائی که معنای وصفیش وقتی بالذات خدایتعالی اعتبار شود به غیر خود احسن هم باشد ، بنابراین شجاع و عفیف هر چند از اسمائی هستند که دارای معنای وصفیند و هر چند در معنای وصفی آن‌ها حسن خوابیده لکن لایق ساحت قدس خدا نیستند برای این که از یک خصوصیت جسمانی خبر می‌دهند و به هیچ وجه ممکن نیست این خصوصیت را از آن‌ها سلب کرد ( و کاری کرد که وقتی اسم شجاع و عفیف برده می‌شود جسمانیت به موصوف به ذهن نیاید ) و اگر چنین کاری ممکن بود البته اطلاق آن‌ها بر ذات خدایتعالی هیچ عیبی نداشت ( و ممکن بود به خدایتعالی هم اسم شجاع و عفیف و امثال آن را اطلاق کرد ) مانند جواد و عدل و رحیم . پس لازمه اینکه اسمی از اسماء خدا بهترین اسماء باشند این است که بر یک معنای کمالی دلالت کند ، آن هم کمالی که مخلوط با نقص و یا عدم نباشد و اگر هم هست تفکیک معنای کمالی از آن معنای نقصی و عدمی ممکن باشد ،‌ پس هر اسمی که در معنای آن احتیاج و عدم و یا فقدان خوابیده باشد مانند اسامی که بر اجسام و جسمانیت و افعال زشت و معانی عدمیه اطلاق می‌شود اسماء حسنی نبوده اطلاق بر ذات پروردگار صحیح نیست . چه اینگونه اسماء پدیده های زبان ما آدمیان است ، و آن‌ها را وضع نکرده ایم مگر برای آن معانی که در خود ما وجود دارد و معلوم است که آن معنای هیچ وقت از شائبه حاجت و نقص و عدم خالی نیست ، چیزی که هست بعضی از آن‌ها لغاتی است که به هیچ وجه ممکن نیست جهات حاجت و نقص را از آن‌ها سلب کرد مانند کلمه جسم و رنگ و مقدار و امثال آن ، بعضی دیگر لغاتی است که این تفکیک در آن‌ها ممکن است مانند علم وحیات و قدرت چه علم وقتی در خود ما اطلاق می‌شود به معنای احاطه از طریق عکس برداری ذهن بوسایل مادی تعبیه شده در ذهن است ، و هم چنین قدرت در ما به معنای منشأیه فعل است به ان کیفیتی که در عضلات ما تعبیه گشته ، و حیات هم در ما عبارت است از این که ما با همین وسایل مادی علم و قدرت دانا و توانا شویم و این علم و این قدرت و این حیات لایق ساحت قدس خدای تعالی نیست ، و لکن چنان هم نیست که بتوان آن‌ها را به ذات مقدسش نسبت داد ، زیرا اگر ما معانی آن‌ها را از خصوصیات مادی مجرد ساخته و تفکیک کنیم و آن وقت معنای علم مثلاً صرف احاطه به چیزی و حضور آن چیز در نزد عالم و معنای قدرت منشأیه ایجاد چیزی و معنای حیات این خواهد شد که موجود دارای حیات به نحوی باشد که علم و قدرت را داشته باشد و چنین علم و قدرت و حیاتی را می‌توان به ساحت قدس خدای تعالی نسبت داد برای اینکه معانی‌ای است کمالی و خالی از جهات نقص و حاجت و عقل و نقل هم دلالت می‌کند بر اینکه هر صفت کمالی از آن خدای تعالی است و اگر غیر او هم به صفتی از صفات کمال متصف باشد خداوند آن را به وی افاضه کرده است بدون این که الگوی آن را از موجودی قبل از ان گرفته باشد ، پس خدای تعالی عالم و قادر و حی است ولی نه مثل عالم و قادر و حی بودن ما بلکه به علم و قدرت و حیاتی که لایق به ساحت قدس اوست و آن حقیقت این معانی کمالیه است از نقائص .حقیقت بهترین اسم‌ها فقط و فقط از خدای سبحان است :در جمله ” و لله اسماء الحسنی ” که لله خبر مقدم است مقدم ذکر شده و این خود حصر را می‌رساند و معنای جمله این است تنها برای خدا است اسماء حسنی . اسماء هم با الف و لام آمده و هر جمعی که ” الف و لام ” بر سرش در آید عمومیت را می‌رساند و معنای ان این است که هر اسم احسن که در وجود باشد از ان خدا است و احدی در ان با خدا شریک نیست ، وچون خود خدای تعالی همین معانی را به غیر خود هم نسبت می‌دهد و مثلاً‌غیر خود را نیز عالم ، قادر ، حی و رحیم می‌داند لذا ” تنها برای خدا ” بودن آن‌ها معنایش این است که حقیقت این معانی فقط و فقط برای خدا است و کسی در آن‌ها با خدا شرکت ندارد و ظاهر آیات بلکه صریح بعضی از ان‌ها این معنا را تأیید می‌کند ، مانند جمله ” انّ‌القوة لله جمیعاً(4) ” و جمله ” فانْ‌العزة لله جمیعا(5) ” و جمله ” هوالحی لا اله الاْ هو(6) ” و جمله ” و لا یحیطون به شی ء من علمه الا به ما شاء(7) ” از این آیات بر می‌آید که حقیقت هر اسم احسنی تنها و تنها از آن خداست ، و کسی در آن‌ها شریک او نیست مگر به همان مقداری که او تملیک به اراده و مشیت خود کند . ظاهر کلام خدای تعالی در هر جا که ذکری از اسماء خود کرده نیز این معنی را تأیید می‌کند مانند آیه‌ی ” الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی(8) ” و آیه ” قل ادعوا الله او ادعوا الرحمان ایاما تدعوا فله الاسماء الحسنی(9) ” و آیه ” له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السموات و الارض(10) ” و ظاهر همه این آیات این است که هر اسم احسنی حقیقتش تنها برای خداست و بس . و اینکه بعضی‌ها احتمال داده‌اند که ” الف و لام ” در ” الاسماء” برای عهد است ، از گفته‌هایی است که نه دلیل بر آن هست و نه قرائنی در خود آیات است که ان را تأیید کند ، تنها چیزی که قائل را به این احتمال وا داشته اخباری است که اسماء حسنی را می شمارد.معنای جمله ” فادعوا بها ”
این است که خدا را با اعتقاد به اتصاف او به صفات حسنه و معانی جمیله عبادت کنید : و این که فرمود : ” فادعوا بها ” یا از دعوت به معنای نام نهادن است همچنان که می‌گوییم :” من او را زید خواندم و تو را اباعبدالله خواندم ” یعنی او را به آن اسم و تو را به این اسم نام نهادم ؛ و یا از دعوت به معنای ندا است ، و معنایش این است که خدا را به اسماء حسنایش ندا کنید مثلاً بگویید ” ای رحمان ای رحیم و … ” و یا از دعوت به معنای عبادت است و معنایش این است که خدا را عبادت کنید با اعتقاد به این که اوصاف حسنه و معنای جمیله ای است که این اسماء دلالت بر آن دارد . مفسرین همه این چند معنی را برای دعوت احتمال داده‌اند ، و لیکن کلام خود خدای تعالی در موارد مختلفی که دعای خود او را ذکر می‌کند مؤید همین معنای اخیر است مانند ” قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایاماتدعوا فله الاسماء الحسنی ” و آیه‌ی ” و قال ربکم ادعونی استجب لکم ان الذین یستکبرون عن عبادتی سیدخلون جهنم داخرین(11) ” وجه تأیید این است که اول دعا را ذکر کرده و در بعد همان دعا را به عبادت بدل آورده و فهمانده که عبادت و دعا یکی است .و همچنین آیه‌ی ” و من اضل ممن یدعوا من دون الله من لا یستجیب له الی یوم القیامه وهم عن دعائهم غافلون و اذا حشر الناس کانوا لهم اعداء و کانوا بعبادتهم کافرین(12) “وآیه ی ” هو الحی لا اله الا هو فادعوه مخلصین له الدین(13) ” که دعا را به معنای اخلاص در عبادت گرفته است . ظاهر ذیل آیه‌ی ” و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه سیجزون ما کانوا یعملون(14) ” نیز این معنا را تأیید می‌کند ، برای این که اگر مراد از دعا نام نهادن و یا ندا می‌بود نه عبادت ، مناسب‌تر این بود که بفرمایید ” به ما کانوا یصفون = به خاطر آن وصف‌ها که از خدا می‌کردند ” هم چنان که در جای دیگر همین طور تعبیرکرده و فرموده ” سیجزیهم وصفهم(15) = به زودی وصف کردنشان را جزا خواهد داد . بنابر آنچه گذشت معنای آیه مورد بحث چنین می‌شود ” برای خداست تمامی اسمائی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و باآن ها به سویش توجه نمایید ” البته معلوم است که این معنا شامل تسمیه و ندا هم می‌شود چون این دو از لواحق عبادت است .” و ذروالذین یلحدون فی اسمائه …” کلمه “لحد” و ” الحاد ” هر دو به یک معنا می‌باشد و آن میل از حد وسط به یکی از دو طرف افراط و تفریط است ، لحد قبر را هم به همین مناسبت لحد می‌گویند ، چون لحد هم در یک طرف قبر قرار دارد به خلاف ” ضریح ” که در وسط قبر است و ” یلحدون” چه از ثلاثی مجرد بوده و به فتح ” یاء” قرائت شود ، و چه به ضم “یا” و از باب افعال به یک معنا است ؛ و از بعضی از لغویین نقل شده که گفته‌اند به یک معنا نیست بلکه از ثلاثی مجرد به معنای میل به یکی از دو طرف و از باب افعال به معنای جدال و مغلوب ساختن طرف است. (16)معنای ” اسماء حسنی ” چیست ؟ و چگونه می‌توان بدان راه یافت ؟ اولین باری که ما چشم بدین جهان می‌گشاییم و از مناظر هستی می‌بینیم آنچه را که می‌بینیم نخست ادراک ما بر خود ما واقع گشته و قبل از هر چیز خود را می‌بینیم و سپس نزدیک‌ترین امور را به خود که همان روابط ما با عالم خارج و مستدعیات قوای عامله ما در بقاء ما است ، درک می‌کنیم ، پس خود ما و قوای ما و اعمال متعلق به آن اولین چیزی است که درب دل‌های ما را می‌کوبد و به درک ما در می‌آید ، لیکن ما خود نمی‌بینیم مگر مرتبط به غیر و همچنین قوا و افعالمان را.پس می‌توان گفت که احتیاج اولین چیزی است که انسان ان را مشاهده می‌کند ، و آن را در ذات خود و در هر چیزی که مرتبط به او قوا و اعمال اوست و همچنین در سراسر جهان برون از خود می‌بیند ،‌ ودر همان ادراک حکم می‌کند به و جود داتی که حوایج او را بر می اورد و وجود هر چیزی منتهی به او می‌شود ، و آن ذات خدای سبحان است .آیه شریفه ” یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی(17) ” این ادراک و این حکم ما را تصدیق می‌کند .البته تاریخ نتوانسته ابتدای ظهور عقیده به ربوبیت را در میان افراد بشر پیدا کند ،و لیکن تا انجه که سیر بشر را ضبط کرده از همان قدیم‌ترین عهدها این اعتقاد را در انسان‌ها سراغ می‌دهد ، حتی اقوام وحشیی که آلان در دور افتاده‌ترین نقاط آمریکا و استرالیا زندگی می‌کنند و در حقیقت نمونه ای از بساطت و سادگی انسان‌های اولی هستند ، وقتی وضع افکارشان را بررسی کنیم می‌بینیم که به وجود قوای عالیه ای در ماورای طبیعت معتقدند و هر طایفه ای کیش خود را مستند به یکی از ان قوا می‌داند ، و این حقیقت همان قول به ربوبیت است ، هر چند معتقدین به ان در تشخیص رب به خطا رفته‌اند و لیکن اعتقاد دارند به ذاتی که امر هر چیزی به او منتهی می‌گردد چون این اعتقاد از لوازم فطرت انسانی است و فردی نیست که فاقد آن باشد ، مگر این که به خاطر شبهه ای که عارضش شده و از الهام فطریش منحرف شده باشد و مثل کسی که خود را به خوردن سم عادت داده باشد ، هر چند طبیعش به الهام خود ، او را از این کار تحذیر می‌کند در حالی که او عادت خود را مستحسن می شمارد . بعد از فراغ از وجود چنین حقیقتی اینک می‌گوییم قدم دومی که در این راه پیش می‌رویم و ابتدایی‌ترین مطلبی که به ان بر می‌خوریم که ما در نهاد خود چنین می‌یابیم که انتهای وجود هر موجودی به این حقیقت است ، و خلاصه وجود هر چیزی از اوست ، پس او مالک تمام موجودات است ، چون می‌دانیم اگر دارای آن نباشد نمی‌تواند آن را به غیر خود افاضه کند ، علاوه بر اینکه بعضی از موجودات هست که اصل حقیقیش بر اساس احتیاج است ، و خودش از نقص خود خبر می‌دهد و خدای تعالی منزه از هر حاجت و هر نقیصه ای است ، برای این که او مرجع هر چیزی است در رفع حاجت و نقیصه آن چیز . اینجا نتیجه می‌گیریم که پس خدای تعالی هم دارای ملک – به کسرمیم – است و هم صاحب ملک – به ضممیم – یعنی همه چیز از ان اوست و در زیر فرمان اوست و این دارابودنش علی الاطلاق است ، پس او دارا و حکمران همه کمالاتی است که ما در عالم سراغ داریم از قبیل حیات ، قدرت ، علم ، شنوایی ، بینائی ، رزق ، رحمت و عزت و امثال ان و در نتیجه او حی ، قادر ، عالم ، سمیع و بصیر است ، چون اگر نباشد ناقص است و حال آن که نقص در او راه ندارد ؛ و همچنین رازق، رحیم، عزیز، محیی، ممیت، مبدی، معید و باعث و امثال آن است و اینکه می گوئیم رزق، رحمت، عزت ، زنده کردن ، میراندن، ابداء ، اعاده و برانگیختن کار اوست ، و او است سبوح ، قدوس ، علی ، کبیر و متعال و امثال آن منظور ما این است که هر صفت عدمی و صفت نقصی را از او نفی کنیم . این طریق ساده ای است که ما در اثبات اسماء و صفات برای خدای تعالی می‌پیماییم ؛ قرآن کریم هم ما را در این طریقه تصدیق نموده و در آیات بسیاری ملک – به کسرمیم و به ضم آن – را به طور مطلق برای خدای تعالی اثبات کرده است .حد اسماء و اوصاف خدای تعالی :حد اسماء و اوصاف خدای تعالی چیست ؟ ما جهات نقص و حاجتی را که در اجزای عالم مشاهده می‌کنیم از خدای تعالی نفی می‌نماییم ، مانند مرگ ، فقر ، فاقد بودن ، ذلت ، زبونی و جهل و امثال آن که هر یک از آن‌ها در مقابل کمالی قرار دارند و معلوم است که نفی این امور با در نظر داشتن این که اموری سلبی و عدمی هستند در حقیقت اثبات کمال مقابل آن‌ها است ، مثلاً وقتی فقر را از ساحت او نفی می‌کنیم برگشت این نفی به اثبات غنی برای اوست ، ونفی ذلت ، عجز و جهل اثبات عزت ، قدرت و علم است و همچنین سایر صفات و جهات نقص . واما صفات کمال که برای او اثبات می‌کنیم از قبیل حیات ، قدرت ، علم و امثال ان که این گونه صفات را ما از راه اذغان به مالکیت او ، نسبت به جمیع کمالات ثابته در دار وجود اثبات می‌کنیم ، چیزی که هست این صفات در دار وجود ملازم با جهاتی از نقص و حاجت است و ما این جهات نقص و حاجت را از خدای تعالی نفی می‌کنیم . مثلاً‌علم در ما آدمیان عبارت است از احاطه‌ی حضوری به معلوم از راه عکس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادی بدنی و بینایی و اینکه موجود خارجی قبل از علم وجود داشته باشد از آن جایی که جهت نقص است ما آن را از خدای تعالی نفی می‌کنیم ، چون او منزه از جهالت نقص است .اصل معنای ثبوتی و وجودی علم را درباره‌ی او اثبات می‌کنیم و خصوصیت مصداق را که مؤدی به نقص و حاجت است از ساحت مقدسش سلب می‌نماییم . از طرفی دیگر وقتی نباشد تمامی نقائص و حوائج را از او سلب کنیم برمی خوریم به این که داشتن حد هم از نقائص است برای اینکه چیزی که محدود باشد به طور مسلم خودش خود را محدود نکرده ، بلکه موجود دیگری بزرگ‌تر از آن و مسلط بر ان بوده که برایش تعیین حد کرده ، لذا همه انحاء حد و نهایت را از خدای سبحان نفی می‌کنیم و می‌گوییم خدای تعالی در ذاتش و همچنین در صفاتش به هیچ حدی محدود نیست . قرآن کریم هم این را تأیید نموده و می‌فرماید ” و هو الواحد القهار(18) ” پس او وحدتی را دارا است که ان وحدت بر هر چیز دیگری قاهر است و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد. این جاست که قدم دیگری پیش رفته حکم می‌کنیم به این که صفات خدای تعالی عین ذات او است ، و هم چنین هر یک از صفاتش عین صفت دیگر اوست ، و هیچ تمایزی میان آن‌ها نیست مگر به حسب مفهوم ؛ چرا ؟ برای اینکه فکر می‌کنیم اگر علم او مثلاً‌غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش باشد – همان طور که در ما آدمیان اینطور است – بایستی صفاتش هر یک آن دیگری را تحدید کند و آن دیگری منتهی به آن شود ، پس بازیابی حد و انتهاء و تناهی به میان می‌اید ،و با به میدان آمدن آن‌ها ترکیب و فقر و احتیاج به ما فوقی که تحدید کننده او باشد نیز در کار خواهد آمد ، و حال آنکه در قدم‌های قبلی طی کردیم که خدای تعالی منزه از این نقائص است . و همین است معنای صفت احدیت او که از هیچ جهتی از جهات منقسم نمی‌شود و نه در خارج و نه در ذهن متکثر نمی‌گردد . این که بعضی‌ها گفته‌اند ” برگشت معنای صفات خدای تعالی به نفی است ، مثلاً برگشت علم ، قدرت و حیات او به عدم جهل ، عدم عجز و عدم موت است و هم چنین سایر صفات ؛ برای این که خداوند منزه است از صفاتی که در مخلوقات اوست ” صحیح نیست ؛ زیرا مستلزم این است که تمامی صفات کمال را از خدای تعالی نفی کنیم و راه فطری که ما قدم به قدم پیش رفتیم مخالف این حرف و ظواهر آیات کریمه قرآن هم منافی آن است .انقسام‌هایی که برای صفات خدای تعالی هست :از کیفیت و طرز سلوک فطری که گذشت بر آمد که بعضی از صفات خدا صفاتی است که معنای ثبوتی را افاده می‌کند ، از قبیل علم و حیات ، و این‌ها صفاتی هستند که مشتمل بر معنای کمالند ؛ و بعضی دیگر آن صفاتی است که معنای سلبی را افاده می‌کند مانند سبوح و قدوس و سایر صفاتی که خدا را منزه از نقائص می‌سازد . پس از این نظر می‌توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد : یکی ثبوتیه و دیگر سلبیه . و نیز پاره ای از صفات خدا آن صفاتی است که عین ذات اوست نه زائد بر ذات مانند حیات ، قدرت و علم به ذات ، و این‌ها صفات ذاتی‌اند ، وپاره ای دیگر صفاتی است که تحققشان محتاج به این است که ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود ، مانند خالق و رازق بودن که صفات فعلی هستند و اینگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقام فعلند، و معنای انتزاع آن‌ها از مقام فعل این است که مثلاً بعد از آن که نعمت‌های خدا را که متنعم به آن و غوطه ور در آنیم ملاحظه می‌کنیم نسبتی را که این نعمت‌ها به خدای تعالی دارد نسبت رزقی است که یک پادشاه به رعیت خود جیره می‌دهد ، و این ماییم که بعد از چنین مقایسه ای نعمت‌های خدا را رزق می‌نامیم ، و خدا را که همه‌ی این نعمت‌ها منتهی به او است رازق می‌خوانیم ، و همچنین خلق ،‌ رحمت و مغفرت و سایر صفات و اسماء فعلی خدا که بر خدا اطلاق می‌شود ،خدا به آن اسماء نامیده می‌شود بدون این که خداوند به معانی آن‌ها متلبس باشد ، چنان که به حیات و قدرت و سایر صفات ذاتی متصف می‌شود ، چون اگر خداوند حقیقتاً متلبس به آن‌ها می‌بود بایستی آن صفات ، صفات ذاتی خداوند باشند نه خارج از ذات ، پس از این نظر هم می‌توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد یکی صفات ذاتی و دیگری صفات فعلی .تقسیم دیگری که در صفات خدا هست تقسیم به نفس واضافی است ، آن صفتی که معنایش هیچ اضافه ای به خارج از ذات ندارد صفات نفسی است مانند حیات ؛ و آن صفتی که اضافه به خارج دارد صفت اضافی است و این قسم دوم هم دو قسم است ، زیرا بعضی از این گونه صفات نفسی هستند و به خارج اضافه دارند ، آن‌ها را صفات نفسی ذات اضافه می‌نامیم و بعضی دیگر صرفاً اضافی‌اند مانند خالقیت و رازقیت که امثال آن را صفات اضافی محض نام می‌گذاریم .اسماء و صفات چه نسبتی با ما دارند ؟ و چه نسبتی در میان خود ؟ میان اسم و صفت هیچ فرقی نیست جز این که صفت دلالت می‌کند بر معنایی از معانی که ذات متصف به آن و متلبس به آن است ، چه عین ذات باشد و چه غیر آن ،و اسم دلالت می‌کند بر ذات ، در آن حالی که مأخوذ به وصف است ، پس حیات و علم وصفند ، و حیّ و عالم اسم ، وچون الفاظ کاری جز دلالت بر معنا و انکشاف آن ندارند ، لذا باید گفت حقیقت صفت و اسم آن چیزی است که لفظ صفت و اسم آن حقیقت را کشف می‌کند ، پس حقیقت حیات و آن چیزی که لفظ حیات دلالت بر آن دارد در خدای تعالی صفتی است الهی که عین ذات اوست و حقیقت ذاتی که حیات عین او است اسم الهی است و به این نظر حی و حیات هر دو اسم می‌شوند برای اسم و صفت، هر چند نسبت به نظریه قبلی خود اسم و خود صفتند . ما در سلوک فطری که به سوی اسماء داریم از این راه متفطن به ان شدیم که کمالاتی را در عالم کون مشاهده کردیم و از مشاهده آن یقین کردیم که خداوند نیز مسمای به آن صفات کمال هست ، چون او مالک عالم است و همه چیز را بر ما و بر همه چیز افاضه می‌کند ، و از دیدن صفات نقص و حاجت یقین کردیم که خدای تعالی منزه از آن‌ها و متصف به مقابل آن‌ها از صفات کمال است ، و او با داشتن آن صفات کمال است که نقص‌های ما و حوایج ما را بر می اورد ، البته در آن جا که بر می‌آورد . مثلاً‌وقتی علم و قدرت را در عالم مشاهده می‌کنیم ، همین مشاهده ما را هدایت می‌کند به اینکه یقین کنیم که خدای سبحان نیز علم و قدرت دارد که به دیگران افاضه می‌کند ، و وقتی به وجود جهل و عجز در عالم بر می‌خوریم همین برخورد ما را راهنمایی می‌کند بر این که خدای تعالی منزه از این نواقص و متصف به مقابل آن‌ها یعنی به علم و قدرت است ، که با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت بر می‌آورد و هم چنین در سایر صفات .و از این بیان روشن گردید که وسیله ارتباط جهات خلقت و خصوصیات موجود در اشیاء با ذات متعالی پروردگار همانا صفات کریمه‌ی اوست ،یعنی صفات واسطه میان ذات و مصنوعات اوست ، پس علم ، قدرت ، رزق و نعمتی که در این عالم است به ترتیب از خدای سبحان سرچشمه گرفته ، به خاطر این که خدای سبحان متصف به صفت علم و قدرت و رازقیت و منعمیت است ؛ و جهل ما بوسیله علم او ، عجز ما بوسیله قدرت او ، ذلت ما بوسیله عزت او و فقر ما بوسیله غنای او بر طرف گشته و گناهان بوسیله مغفرت او آمرزیده می‌شود و اگر خواستی از یک نظر دیگر بگو : او به قهر خود ما را مقهور خود کرده و به نامحدودی خود ما را محدود ساخته ، و به بی نهایتی خود برای ما نهایت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده کرده و به عزتش ذلیلمان ساخته ، و به ملکش – یه ضممیم – به هر چه که بخواهد در ما حکم می‌کند ، و به ملکش – به کسرمیم – به هر نحوی که بخواهد در ما تصرف می‌کند – دقت فرمایید . این آن روشی است که ما به حسب ذوق مستفاد از فطرتی صاف اتخاذ نموده‌ایم ، بنابراین کسی که می‌خواهد از خدای تعالی بی نیازی را مسئلت نماید نمی‌گوید : ” ای خدای مذل و ای خدای کشنده مرا بی نیاز کن ” بلکه او را به اسماء غنی ، عزیز و قادر و امثال آن می‌خواند ، و همچنین مریضی که می‌خواهد برای شفا و بهبودیش متوجه خدا شود می‌گوید ” یا شافی ، یا معافی ، یا رئوف ، یا رحیم بر من ترحم کن و از این مرض شفایم ده ” و هرگز نمی‌گوید : ” یا ممیت یا منتقم یا ذالبطش مرا شفا ده و … قرآن کریم هم در این روش و در این حکم ما را تصدیق نموده است و او صادق‌ترین شاهد است بر صحت نظریه ما . آری ، قرآن کریم همواره آیات را به ان اسمی از اسماء خدا ختم می‌کند که مناسب با مضمون آن آیه است ، و همچنین حقایقی را که در آیات بیان می‌کند در آخر آن آیه با ذکر یک اسم و یا دو اسم – به حسب اقتضای مورد – آن حقایق را تعلیل می‌کند . و قرآن کریم در میان کتاب‌های آسمانیی که به ما رسیده و منسوب به وحی است تنها کتابی است که اسماء خدا را در بیان مقاصد خود استعمال می‌کند و علم به اسماء را به ما می‌آموزد . انتساب ما به خدای تعالی به واسطه اسماء اوست و انتساب ما به اسمای او به واسطه آثاری است که از اسمای او در اقطار عالم خود مشاهده می‌کنیم . آری ، آثار جمال و جلال که در پهنای گیتی منتشر است تنها وسیله ای است که ما را به اسماء داله ی بر جلال و جمال او از قبیل حی ، عالم، قادر ، عزیز ، عظیم و کبیر و امثال ان هدایت نموده و این اسماء مارا به سوی ذات متعالیی که قاطبه اجزای عالم در استقلال خود به او متکی است راهنمایی می‌کند . و این آثاری که از ناحیه اسماء خداوند در ما و عالم ما مشهود است از جهت سعه و ضیق مختلفند ، و این سعه و ضیق در ازای عمومیت و خصوصیت مفاهیم آن اسماء است ، مثلاً از موهبت علمی که نزد ماست چند موهبت دیگر یعنی گوش ، چشم ، خیال و تعقل و امثال آن منشعب می‌شود ؛ ان وقت همین علم ( که نسبت به مسموعات و مبصرات و معقولات و امثال آن عام است ) با قدرت و حیات و غیر ان تحت یک اسم اعمْی از قبیل رازق و یا معطی و یا منعم و یا جواد قرار می‌گیرد ، باز وقتی علم ، قدرت ، حیات، عفو و مغفرت و امثال آن‌ها را در مجموع ملاحظه کنیم همه را در تحت یک اسم اعم که همان رحمت شامله است قرار می‌گیرد . از اینجا معلوم می‌شود که سعه و ضیق و عمومیت و خصوصیتی که در میان اسماء هست به آن ترتیبی است که در میان آثار موجود از ان اسماء در عالم ما هست ، بعضی از آثار خاص است ، بعضی‌ها عام ؛ این عام و خاص بودن آثار نیز از ناحیه عام و خاص بودن حقایقی است که آثار مذکور کشف از آن می‌کند و کیفیت نسبت‌هایی که آن حقایق با یکدیگر دارند را نسبت‌های میان مفاهیم کشف می‌کند. پس علم نسبت به حیات اسم خاص و نسبت به شنوائی ، بینائی، شهید ، لطیف و خبیر بودن اسمی است عام و همچنین رازق اسم خاص است به رحمان ، ونسبت به شافی ، ناصر و هادی اسمی است عام … . بنابراین برای اسماء حسنی عرضی است عریض که از پایین منتهی می‌شود به یک و یا چند اسم خاصی که در پایین آن دیگر اسم خاصی نیست ، و از طرف بالا شروع می‌کند به وسعت و عمومیت و بدین طریق بالای هر اسمی اسم دیگری است از آن وسیع‌تر و عمومی‌تر تا آن که منتهی شود به بزرگ‌ترین اسماء خدای تعالی که به تنهایی تمامی حقایق اسماء را شامل است و حقایق مختلف همگی در تحت ان قرار دهد ، و آن اسمی است که غالباً‌آن را اسم اعظم می‌نامیم . و معلوم است که اسم هر قدر عمومی‌تر باشد آثارش در عالم وسیع‌تر و برکات نازله از ناحیه‌اش بزرگ‌تر و تمام است . برای این که گفتیم آثار، همه از اسماء است پس عمومیت و خصوصیتی که در اسماء است بعینه در مقابلش در آثارش است . بنابراین اسم اعظم آن اسمی خواهد بود که تمامی آثارش منتهی می‌شود و هر امری در برابرش خاضع می‌گردد.معنای اسم اعظم :
معنای اسم اعظم چیست ؟ در میان مردم شایع شده که اسم اعظم اسمی است لفظی از اسمای خدای تعالی که اگر خدا را به ان بخوانند دعا مستجاب می‌شود ، و در هیچ مقصدی از تأثیرش باز نمی‌ماند و چون در میان اسمای حسنای خدا به چنین اسمی دست نیافته و در اسم جلاله ” الله ” نیز چنین اثری ندیده‌اند معتقد شده‌اند به اینکه اسم اعظم مرکب از حروفی است که هر کس آن حروف و نحوه ترکیب آن را نمی‌داند ، و اگر کسی به آن دست یابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته و به فرمانش در می‌آیند . و به نظر اصحاب عزیمت و دعوت ، اسم اعظم دارای لفظی است که به حسب طبع دلالت بر آن می‌کند نه به حسب وضع لغوی ، چیزی که هست ترکیب حروف آن به حسب اختلاف حوایج و مطالب مختلف می‌شود و برای به دست اوردن ان ، طرق مخصوصی است که نخست حروف آن ، به آن طرق استخراج شده و سپس آن را ترکیب نموده و با آن دعا می‌کنند و تفضیل ان محتاج به مراجعه به ان فن است . و در بعضی روایات وارده نیز مختصر اشعاری به این معنا هست ، مثل آن روایتی که می‌گوید : ” بسم الله الرحمن الرحیم ” نسبت به اسم اعظم نزدیک‌تر است از سفیدی چشم به سیاهی آن ؛و آن روایتی که می‌گوید : اسم اعظم در ” آیه الکرسی ” و اول سوره آل عمران ” است . و نیز روایتی که می‌گوید : حروف اسم اعظم متفرق در سوره‌ی حمد است ، و امام آن حروف را می‌شناسد و هر وقت بخواهد آن را ترکیب نموده و با ان دعا می‌کند ، و در نتیجه دعایش مستجاب می‌شود . و نیز روایتی که می‌گوید : آصف بن برخیا وزیر سلیمان با حروفی از اسم اعظم که پیشش بود دعا کرد و توانست تخت بلقیس ملکه سبا را در مدتی کمتر از چشم بر هم زدن نزد سلیمان حاضر سازد ؛ و آن روایتی که می‌گوید اسم اعظم مرکب از 73 حرف است ، و خداوند 72 حرف از این حروف را در میان انبیایش تقسیم نموده و یکی را به خود در علم غیب اختصاص داده است و هم چنین روایات دیگری که اشعار دارد بر این که اسم اعظم مرکب لفظی است.(19)لیکن بحث حقیقی از علت و معلول و خواص آن ، همه این سخنان را رفع می‌کند ، زیرا تأثیر حقیقی دائر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجود آن‌ها و سنخیت بین مؤثر و متأثر است و صرف اسم لفظی از نظر خصوص لفظ ان ، چیزی جز مجموعه ای از صوت‌های شنیدنی نیست و شنیدنی‌ها از کیفیات عریضه ای هستند که اگر از جهت معنای متصورش اعتبار شود، صورتی است ذهنی که فی نفسه هیچ اثری در هیچ موجودی ندارند و محال است که یک صوتی که ما آن را از حنجره خود خارج می‌کنیم و یا صورت خیالیی که ما آن را در ذهن خود متصور می‌نماییم کارش به جایی برسد که به وجود خود ، وجود هر چیزی را مقهور سازد ، و در آنچه که ما میل داریم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمین و زمین را آسمان کند ، دنیا را آخرت و آخرت را دنیا کند و … حال آن که خود آن صوت معلول اراده ماست و اسماء الهی – و مخصوصاً اسم اعظم او – هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطی برای نزول فیض از ذات خدای تعالی در این عالم مشهود بوده باشند ، لیکن این تأثیرشان به خاطر حقایقشان است ، نه به الفاظشان که در فلان لغت دلالت بر فلان معنا دارد و همچنین نه به معانی‌شان که از الفاظ فهمیده شده و در ذهن تصور می‌شود بلکه معنای این تأثیر این است که خدای تعالی که پدیدآورنده هر چیزی است ، هر چیزی را به یکی از صفات کریمه‌اش که مناسب ان چیز است و در قالب اسمی است ایحاد می‌کند نه این که لفظ خشک و خالی اسم و یا معنای مفهوم از آن و یا حقیقت دیگری غیر ذات متعالی خدا چنین تأثیری داشته باشد . چیزی که هست خدای تعالی وعده داده که دعای دعا کننده را اجابت کند و فرموده ” اجیب دعوه الداع اذا دعان(20) ” و این اجابت موقوف بر دعا و طلب حقیقی و جدی است ؛ و نیز موقوف بر این است که در خواست از خود خدا شود نه دیگری . آری ، کسی که دست از تمامی وسائل و اسباب برداشته و در حاجتی از حوایجش به پروردگارش متصل شود در حقیقت متصل به حقیقت اسمی شده که مناسب با حاجتش است ، در نتیجه آن اسم نیز به حقیقتش تأثیر کرده و دعای او مستجاب می‌شود ، این است حقیقت دعای به اسم و به همین جهت خصوصیت و عمومیت تأثیر به حسب حال آن اسمی است که حاجتمند به ان تمسک جسته است پس اگر این اسم ، اسم اعظم باشد تمامی اشیاء رام و به فرمان حقیقت آن شده و دعای دعاکننده به طور مطلق و همه جا مستجاب می‌شود ؛ بنابراین ، روایات و ادعیه‌ی این باب باید به این معنا حمل شود . و اینکه در روایت دارد ” خداوند اسمی از اسماء خود و یا چیزی از اسم اعظم خود را به پیغمبری از پیغمبران آموخته ” معنایش این است که راه انقطاع وی را به سوی خود به وی آموخته و این طور یاد داده که اسمی از اسماء خود را در دعا و مسئلت او به زبانش جاری ساخته است ، پس اگر واقعاً آن پیغمبر دعا و الفاظی داشته و الفاظش معنایی را می‌رسانده ، باز هم تأثیر آن دعا از این باب است که الفاظ و معنایی وسائل و اسبابی هستند که حقایق را به نحوی حفظ می‌کنند – دقت فرمایید .شماره اسماء حسنی :شماره اسماء حسنی : در آیات کریمه قرآن دلیلی که دلالت بر عدد اسماء حسنی کند و آن را محدود سازد وجود ندارد ، بلکه از ظاهر آیه‌ی ” الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی(21) ” و آیه‌ی ” لله الاسماء الحسنی فادعوه بها(22) ” و جمله ” له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السموات و الارض(23) ” و امثال آن بر می‌آید که هر اسمی در عالم که از جهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم از آن خداست ، پس نمی‌توان اسماء حسنی را شمرد و به عدد معینی محدود کرد . ولی آن مقداری که در خود قرآن آمده ” صد و بیست و هفت” اسم است .الف – اله ، احد ، اول ، آخر ، اعلی ، اکرم ، اعلم ،ارحم الراحمین ، احکم الحاکمین ،احسن الخالقین ، اهل التقوی، اهل المغفره ، اقرب ، ابقیب – باری ، باطن ، بدیع ، بر ، بصیرت – توابج – جبار ، جامعح – حکیم ، حلیم ، حی ، حق ، حمید ، حسیب ، حفیظ ، حفیخ ـ خبیر ، خالق ، خلّاق، خیر ، خیر الماکرین ، خیر الرازقین ، خیر الفاصلین ، خیر الحاکمین ، خیر الفاتحین ، خیر الغافرین ، خیر الوارثین ، خیر الراحمین ، خیر المنزلینذ – ذوالعرش ، ذوالطول ، ذوانتقام ، ذوالفضل العظیم ، ذو الرحمه ، ذوالقوه، ذوالجلال و الاکرام ، ذو المعارجر – رحمان ، رحیم ، رئوف، رب ، رفیع الدرجات ،رازق ، رقیبس – سمیع ، سلام ، سریع الحساب ، سریع العقابش ـ شهید ، شکور ، شاکر ، شدید العقاب ، شدید المحالص – صمدظ – ظاهرع – علیم ، عزیز، عفو ، علی ، عظیم ، علام الغیوب ، عالم الغیب و الشهادهغ- غنی ، غفور ، غالب ، غافر الذنب ، غفارف – فالق الاصباح ، فالق الحب و النوی ، فاطر ،فتاحق – قوی ، قدوس ، قیوم ، قابل التوب ، قاهر ، قهار ،قریب ، قادر ، قدیر ، القائم علی کل نفس به ما کسبتک – کبیر ، کریم ، کافیل – لطیفم – ملک ، مومن ، مهیمن ، متکبر ، مصور ، مجید ، مجیب ، مبین ، مولی ، محیط ، مقیت ، متعال ، محیی ، متین ، مقتدر ،‌ مستعان ، مبدی ، مالک ، مالک الملکن – نصیر ، نورو – وهاب ، واحد ، ولی ، والی ، واسع ، وکیل ، ودوده – هادیظاهر جمله‌ی ” ولله الاسماء الحسنی ” و هم چنین ” له الاسماء الحسنی ” این است که معانی این اسماء را خدای تعالی به نحو اصالت دارا است و دیگران به تبع او دارا هستند ، پس مالک حقیقی این اسماء خدا است ، و دیگران چیزی از آن را مالک نیستند مگر آنچه را که خداوند به ایشان تملیک کرده باشد ، که بعد از تملیک هم باز مالک است و از ملکش بیرون نرفته ، پس حقیقت علم – مثلاً – از ان خداست ، و غیر از او کسی چیزی از این حقیقت را مالک نیست مگر آنچه را که او به ایشان بخشیده باشد که باز مالک حقیقی همان مقدار هم خداست ؛ چون بعد از تملیک از ملک و سلطنش بیرون نرفته است . از جمله ادله‌ی بر این معنا ، یعنی بر اینکه اسماء و اوصافی که هم بر خدا اطلاق می‌شود و هم بر غیر او مشترک معنوی هستند ، اسمائی است که به صیغه افعل تفضیل ( یعنی بر وزن افعل ) وارد شده است ، مانند اعلی و اکرم ، زیرا صیغه افعل التفضیل به ظاهرش دلالت دارد بر اینکه مفضل علیه و مفضل هر دو در اصل معنی شریکند ، و هم چنین اسمائی که به نحو اضافه وارد شده مانند ( خیر الحاکمین = بهتر حکم کنندگان ) و خیر الرازقین و احسن الخالقین ؛ زیرا اینگونه اسماء نیز ظهور در اشتراک دارند.آیا اسماء خدا توقیفی است ؟در قران هیچ دلیلی بر توقیفی بودن اسماء خدای تعالی وجود ندارد بلکه دلیل بر عدم آن است ، آیه شریفه ” و لله الاسماء الحسنی فادعوا بها و ذورا الذین یلحدون فی اسمائه …” که بعضی با آن بر توقیفی بودن اسماء خدا استدلال کرده‌اند ، استدلالشان وقتی صحیح است که ” الف و لام ” در ” الاسماء ” برای عهد باشد ، و مراد از الحاد در اسماء تعدی از اسماء معین خدا و اضافه کردن اسمائی که از طریق نقل نرسیده ، بوده باشد و لیکن هم عهد بودن ” الف و لام ” و هم به معنای تعدی بودن الحاد مورد نظر و اشکالی است که در سابق بیانش گذشت .و اما روایات بسیاری که از طریق شیعه و سنی وارد شده که پیغمبر فرموده :” برای خداوند نود و نه ، یعنی صد منهای یک اسم است هر کس ان‌ها را بشمارد داخل بهشت می‌شود و هم چنین روایت دیگری که قریب به این مضمون است هیچ یک دلالت بر توقیف ندارد. البته این از نظر بحث تفسیری است نه بحث فقهی ، ممکن است از نظر بحث فقهی و احتیاط در دین جایز نباشد انسان از پیش خود برای خدا اسم بگذارد ، زیرا احتیاط اقتضا دارد که در اسم بردن از خدا به همان اسمائی اکتفا شود که از طریق نقل رسیده باشد . همه این حرف‌ها راجع به اسم گذاردن است ، و اما صرف اطلاق ، بدون اینکه پای اسم گذاری در میان بیاید البته اشکالی نداشته و امر در آن آسان است.(24)”قل ادعوا الله او ادعوا الرحمان ایاماتدعوا فله الاسماء الحسنی(25)”لفظ أو در این آیه یکسانی و یا اباحه هر دو طرف را افاده می‌کند و مراد از کلمه “الله ” و کلمه “الرحمن ” دو اسم است که بر یک مسمی دلالت می‌کنند ، نه دو مسمی . و معنای آیه این است که ” خدا را چه به اسم الله بخوانید و چه به اسم رحمان او را خوانده‌اید و میان این دو گونه خواندن فرقی نیست .”و جمله ” ایاما تدعوا” شرطیه است و کلمه “ما” نظیر ” مائی است که در جمله‌ی ” فبما رحمه من الله(26) ” و نیز در جمله ” عما قلیل لیصبحن نادمین(27) ” به کار رفته است و کلمه “ایاً ” که شرطیه است مفعول ” تدعوا ” می‌باشد . و جمله ” فله الاسماء الحسنی ” جواب شرط مزبور است که از باب نهادن سبب در جای مسبب چنین آمده و معنای آن این است که : هر یک از این دو اسم را بخوانید یکی از اسماء احسن خدا را خوانده‌اید ، برای این که همه‌ی اسماء حسنی از آن اوست ، پس اسماء که دلالت بر مسمیات دارند دو قسمند : یکی آنهایی که دلالت می‌کنند بر مسمیاتی که دارای حسنند و دیگر آنهایی که دلالت می‌کنند بر مسمیاتی که دارای قبحند و چون قبح در ساحت مقدس خدای تعالی راه ندارد لا جرم تنها قسم اول در ان جا یافت می‌شود و همان قسم هم باز دو نوع است : یکی آن اسماء حسنایی که حسن محضند ، و امیخته با نقص و قبح نیستند ، مانند غنایی که آمیخته با فقر نباشد ، و حیاتی که موت همراه نداشته باشد و عزتی که با ذلت در هم نباشد . و دیگر آن اسماء حسنایی که آمیخته با قبح باشند لیکن حسن آن‌ها بر قبحشان فزونی دارد .از این دو قسم تنها قسم اول اسماء خداست که عبارت است از هر اسمی که در معنایش احسن الاسماء باشد ، هم چنان که پیشوایان دین فرموده‌اند :” خدای تعالی غنی است اما نه چون اغنیاء، حی است اما نه چون احیاء، عزیز است نه چون عزیزان ، علیم است نه چون علماء” و همان گونه که از اسماء ، آنهایی که حسن محضند برای خدای تعالی است ، از هر کمالی هم صرف و خالص آن که هیچ شائبه و آمیختگی با خلافش ندارد ، برای خداوند ثابت است .ضمیر ” له ” در جمله‌ی ” فله الاسماء الحسنی ” به ذات خدا که از هر اسم و رسمی متعالی است بر می‌گردد ، نه به دو اسم ” الله ” و ” رحمان ” ؛ زیرا مراد از ان دو ، دو اسم است ، نه ذات متعالی که همان مسمی به آن دو اسم است، زیرا معنا ندارد که کسی بگوید ” هر یک از این دو اسم را بخوانید ، باری برای آن اسم همه اسماء حسنی و یا بقیه اسماء حسنی هست ” پس معنای صحیح همین است که بگوییم : هر یک از اسماء خدا را بخوانید مانعی ندارد ، چون همه‌ی آن‌ها اسماء او هستند ؛ چون تمامی آن‌ها حسنایند و اسماء حسنی هم تمامیش از خداست ، و این اسماء وسایل خواندن خدایند ، چه خود خدا را بخوانید ، چه آن اسماء را هیچ فرقی ندارد ؛ چون اسماء مذکور تنها اسماء اویند ؛ و اسم آیینه و نمایاننده ی مسمی و عنوان اوست – دقت بفرمایید .این آیه از آیات برجسته‌ی قرآنی است که آن حقیقتی را که قران کریم از مسئله توحید ذات و توحید عبادت در قبال دید وثنیت ( دوگانه پرستی ) نسبت به توحید در ذات و شرک در عبادت می‌بیند آشکار و روشن می‌سازد . پیروان وثنیت ، خدای سبحان را ذاتی متعال از هر حد و وصفی می‌بینند ؛ و وقتی همین ذات مطلق به یکی از مشخصات که خود اسمی از اسماء مشخص می‌شود همان تشخص را تولد می‌خوانند ، و از دید وثنیت ملائکه و جن مظاهر عالیه ای برای اسماء هستند و به همین جهت آن دو را فرزندان خدا دانستند که در عالم وجود دخل و تصرف دارند . و نیز از دید آنان عبادت عبادت کاران و توجه هر متوجهی از مرحله‌ی ظهور اسماء و مرتبه فرزندان خدا که مظاهر اسماء اویند تجاوز نمی‌کند ( و به خدا نمی‌رسد ؛ هر چند که او خیال کند متوجه خدا شده بلکه در حقیقت متوجه همان فرزندان خدا گشته است . )آری ، اگر ما خدا را می‌پرستیم در حقیقت خالق و رازق و محیی و امثال ان را می‌پرستیم که همه این‌ها اسمائی هستند که تنها در ملائکه و جن جلوه دارند ؛ و اما ذات متعالی خدا اجل و بالاتر از ان است که عقل و وهم و یا حس آدمی او را درک نماید . پس به نظر وثنی ها خواندن هر اسمی از اسماء خدا پرستیدن همان اسم است یعنی پرستیدن فرشته یا جنی است که مظهر آن اسم است ، و همان جن و ملک اله و معبود آن عبادت است ، و تعدد خدایان از همین جا ریشه گرفته است ؛ چون دعاها انواع زیادی داشته ، و زیادی انواع دعاها به خاطر زیادی و تعدد انواع حاجات بوده ؛ و به همین جهت وقتی یکی از مشرکین شنید که رسول خدا (ص) در نمازش می‌گفته یا الله ، یا رحمان – گفته بود به این بی دین نگاه کنید که ما را از پرستیدن دو اله منع می‌کند آن وقت خودش دو اله را می‌خواند . آیه شریفه مورد بحث این حرف را رد می‌کند و وجه خطای این اعتقاد را هم بیان می‌کند که این اسماء ، اسماء متعددی برای خدا و مملوک صرف اویند ، نه اینکه خودشان اله مستقل بوده در ذات و صفات از او جدا باشند ، و خود ذات وصفات جداگانه ای دارا باشند و جز وسیله بودن برای پرستش خدای یگانه خاصیت دیگری ندارند ، و خواندن ان‌ها خواندن او است و توجه به سوی ان‌ها توجه به سوی او است ؛ زیرا معقول نیست که مسمی از اسم جدا باشد . پس این اسماء صرفاً طریق به سوی خدا و راهنمای به سوی او و وجه اویند که به وسیله‌ی آن‌ها برای غیر خود جلوه می‌کند ، پس خواندن خدا به وسیله اسماء متعدد منافات با توحید در عبادت ندارند . بر عکس خواندن اسماء به طوری که از اسم به مسمی تجاوز نکند ، محال و غیر معقول است.(28)قران کریم در آیات خود هر جمال و کمال را از ان ساحت کبریا می شمارد چنان که می‌فرماید ” هو الحی لا اله الا هو(29) ” – ” انْ القوة لله جمیعا(30) ” – ” فانْ‌العزة لله جمیعا(31) ” و هو العلیم القدیر”،” و هو السمیع البصیر ” ” الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی(32) “مقتضای این آیات همه زیبایی‌هایی که در جهان هستی جلوه گر است حقیقت آن از ان ساحت کبریا می‌باشد و برای دیگران چیزی جز مجاز و عاریت باقی نمی‌ماند . در تأکید این بیان قرآن مجید با بیانی دیگر توضیح می‌دهد که جمال و کمال در هر یک از افریده های جهان محدود و متناهی است و نامحدود و نامتناهی آن پیش خداست :” انا کل شی ء خلقناه به قدر(33) ” ” و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا به قدر معلوم(34)”انسان با پذیرفتن این حقیقت قرآنی دفعتاً خود را در برابر یک جمال و کمال نامتناهی خواهد دید که از هر سو بوی احاطه داشته هیچ خلأی در مقابل آن وجود ندارد و هر جمال و کمال را حتی خود را که یکی از آن آیات می‌باشد به دست فراموشی سپرده مجذوب و دلباخته خواهد گردید چنان که می‌فرماید : ” و الذین امنوا اشدّ حبا لله(35) ” و این جاست که چنان که لازمه و خاصه مهر و محبت است استقلال و اراده خود را تسلیم خدای متعال نموده و زیر سرپرستی مطلق وی می‌رود و تحت ولایت خدا قرار می‌گیرد.(36) .جهان بینی اسلام :جهان بینی اسلامی ، جهل بینی توحیدی است . توحید در اسلام به خالص‌ترین شکل و پاک‌ترین طرز بیان شده است . از نظر اسلام خداوند مثل و مانند ندارد: لیس کمثله شی(37) ” خدا شبیه چیزی نیست و هیچ چیزی را نتوان به خداوند تشبیه کرد . خداوند بی نیاز مطلق است ،همه به او نیازمندند و او از همه بی نیاز است : أنتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید.(38) خدا به همه چیز آگاه است و بر همه چیز تواناست : انّه به کل شی ء علیم.(39) انّه علی کل شی ء قدیر(40) . او در همه جا هست و هیچ جا از او خالی نیست . بالای آسمان و قعر زمین با او و یک نسبت دارد . به هر طرف که بایستیم رو به او ایستاده‌ایم : أینما تولوا فثّم وجه الله(41) . او از مکنونات قلب و از خاطرات ذهن و نیت‌ها و قصدهای همه آگاه است : و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه(42) . از رگ گردن انسان به انسان نزدیک‌تر است : نحن اقرب الیه من حبل الورید(43). او مجمع کمالات است و از هر نقصی منزه و مبراست : و لله الاسماء الحسنی(44) . او جسم نیست و به چشم دیده نمی‌شود : لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار(45) .از نظر جهان بینی توحیدی اسلامی ، جهان یک آفریده است و با عنایت و مشیت الهی نگهداری می‌شود ؛ اگر لحظه ای عنایت الهی از جهان گرفته بشود نیست و نابود می‌گردد . جهان به بازی و باطل و عبث افریده نشده است ؛ هدف‌های حکیمانه در خلقت جهان و انسان در کار است ؛ هیچ چیز نابجا و خالی از حکمت و فایده آفریده نشده است . نظام موجود نظام احسن و اکمل است . جهان به عدل و به حق برپاست . نظام عالم بر اساس اسباب و مسببات برقرار شده است و هر نتیجه ای را از مقدمه و سبب مخصوص خودش باید جستجو کرد .از هر نتیجه و سبب ، تنها نتیجه و مسبب مخصوص خود آن را باید انتظار داشت . قضا و قدر الهی وجود هر موجودی را تنها از مجرای علت خاص خودش به وجود می اورد . قضا و تقدیر الهی یک شی ء عین قضا و تقدیر سلسله علل اوست . اراده و مشیت الهی به صورت ” سنت ” یعنی به صورت قانون و اصل کلی ، در جهان جریان دارد . سنت‌های الهی تغییر نمی‌کند و انچه تغییر می‌کند بر اساس سنت‌های الهی است . خوبی و بدی دنیا برای انسان بستگی دارد به نوع رفتار انسان در جهان و طرز برخورد و عمل او. نیکی و بدی کارها گذشته از ان که در جهان دیگر به صورت پاداش یا کیفر به انسان باز می‌گردد ، در همین جهان نیز خالی از عکس العمل نیست . تدریج و تکامل ، قانون الهی و سنت الهی است .جهان گهواره‌ی تکامل انسان است . قضا وقدر الهی بر همه‌ی جهان حاکم است و انسان به حکم قضاو قدر ، آزاد و مختار مسئول و حاکم بر سرنوشت خویش است . انسان دارای شرافت و کرامت ذاتی و شایسته خلافت الهی است . دنیا و آخرت به یکدیگر پیوسته است . رابطه‌ی این دو و نظیر رابطه‌ی مرحله‌ی کشت و مرحله‌ی برداشت محصول است که هر کس عاقبت کار ان می درود که کشته است ؛نظیر رابطه ط دوره ط کودکی و دوره‌ی پیری است که دوره‌ی پیری ساخته‌ی دوره‌ی کودکی و جوانی است.(46) .دخالت در کار خدا ؟ممکن است در ذهن بعضی این شبهه باشد که ما به حکم این که موحد هستیم و خدا را خالق و رازق می‌دانیم و به حکم این که کتاب مقدس آسمانی ما قران کریم با صراحت می‌فرماید رازق و متکفل روزی خدا است(47). او هم روزی آفرین است و هم روزی رسان ، هیچ حنبنده ای نیست مگر آنکه خداوند رزق و روزی او را به عهده گرفته است.(48)و از طرفی رزق و روزی که خداوند آن را بعهده گرفته و ضمانت کرده عبارت است از سهم و نصیبی که به مخلوق باید برسد تا بتواند به بقاء خود و وجود خود ادامه دهد ، حقوق مردم هم اعم از هر نوعی حقوق بالاخره مربوط است به همین سهم‌ها و نصیب‌هایی که باید ببرند ، پس لزومی ندارد که ما درباره‌ی مسائلی که مربوط به ارزاق و سهمیه‌ها و نصیب‌های مردم است و مربوط به خداست فکر کنیم و تکلیف معین کنیم ، بلکه حق نداریم در این باره فکر کنیم ، این یک نوع دخالت کردن در کار خداوند و منافی با اصل توحید است ،کار خدا را باید به خدا واگذار کرد . کار ما توکل و اعتماد به رازقیت خداوند و کار خدا روزی آفرینی و روزی رسانی است . در جواب این شبهه عرض می‌کنیم که ما اگر خدا را بشناسیم آن طور که شایسته قدوسیت و کبریایی اوست و به اسماء حسنی و صفات علیای او آن اندازه که در توانایی ماست پی ببریم و او را طوری وصف نکنیم که مخلوقی و عاجزی مثل خودمان را وصف می‌کنیم ٰ آن وقت می‌فهمیم که رازقیت او و تکفل او روزی بندگان را منافات ندارد با این که ما مکلف باشیم درباره‌ی حقوق و تکالیف خودمان و درباره‌ی عدالت و این که مقتضای عدالت چیست فکر کنیم .قیاس خدا به انسانبشر طبعاً این حالت را دارد که قیاس به نفس می‌کند و صفات و حالات خود را به همان کیفیتی که در خودش است در غیر خودش فرض می‌کند . اطفال در سنین اول عمر گمان می‌کنند تمام احساساتی که در خودشان هست در موجودات دیگر هم هست ، چه آن‌هایی که پایین‌تر از حد آن‌ها است و چه آن‌هایی که بالاتر است ، طفل خیال می‌کند اسباب بازی‌های او احساساتی مثل خود او دارند و از زن مثلاً متألم می‌شوند ، لذا گاهی که عصبانی می‌گردد آن‌ها را می‌زند نسبت به بالاتر هم همین طور است، حد خود را هم به موجود پایین‌تر می‌دهد و هم به بالاتر .اصل تنزیه :در مسئله‌ی توحید یکی از ارکان توحید ، تنزیه است ، تنزیه به معنی نفی تشبیه است ” لیس کمثله شی ء(49) ” باید توجه داشته باشیم که اگر خداوند را به علم و قدرت و به سمیع و بصیر بودن و به اراده و رازقیت و غیره وصف می‌کنیم نباید او را شبیه و مانند مخلوقی مثل خودمان فرض کنیم اگر عالم است با عالم بودن ما متفاوت است و شباهتی در کار نیست ، همچنین است قدرت و حیات و اراده و مشیت و سایر صفات حق ، رازقیت خداوند هم همین طور است.(50) نکته قابل توجه این است که قرآن کریم آثار و مخلوقات را به نام ” آیات ” می‌خواند و توجهی که از این راه پیدا می‌شود ” تذکر ” و یاداوری می‌نامد . قرآن کریم می‌خواهد مطالعه در مخلوقات را وسیله ای برای تنبه و بیداری فطرت قرار دهد ؛ یعنی قرآن مطالعه در مخلوقات را تأییدی برای راه فطرت و دل قرار داده است . هدف از سوق دادن به مطالعه در مخلوقات تنبه و تذکر است نه استدلال و استنتاج . پس مسئله مهم این است که آیا واقعاً علم و فنی مجهز به همه‌ی شرایطی که در یک علم و فن لازم است وجود دارد که پاسخگوی مسائل مورد نیاز بشر در مورد خدا و ماوراء طبیعت باشد یا نه ؟ بگذریم از راه عرفان و سلوک که ان چنان با عمل و ساختن و تکمیل نفس بستگی دارد که باید گفت عمل است نه علم ، بعلاوه با طریق عادی قابل تعلیم و تعلّم نیست و به اصطلاح چشیدنی است نه شنیدنی ؛ آری بگذریم از این ، مطالعه‌ی خلقت یعنی راه علوم حسی و تجربی به هیچ وجه قادر نیست جوابگوی مسایل مورد نیاز بشر در الهیات باشد ، زیرا این راه همین قدر اثبات می‌کند که جهان با نیروی مدبر قادر مرید اداره می‌شود اما خود ان قوه چه وضعی دارد ؟ و آیا واجب الوجود و قائم بالذات است یا او نیز به نوبه‌ی خود مخلوق یک نیروی دیگری است ؟ آن نیروی دیگر چطور ؟ آیا در نهایت امر به نیروی قائم بالذات منتهی می‌شود یا نه ؟ آیا ان نیرو واحد است یا متعدد ؟بسیط است یا مرکب ؟ از کجا امده است ؟ ازلی است یا ابدی ؟ به همه چیز بلا استثنا عظیم و قدیر است یا برای علم وقدرت او حدی است ؟ به مخلوقات خود نزدیک است یا از ان‌ها دور است ؟ مخلوقات در برابر او مختارند یا مجبور ؟ صفاتش مغایر با ذات است یا عین ذات ؟ ازلاً‌و ابداً در کار خلقت است یا خلقتش محدود است به زمان محدود ؟ مستقیماً‌در کارها دخالت می‌کند یا به وسایل و اسباب ؟ پس ایا در اداره‌ی جهان اعوان و انصار دارد ؟ این‌ها و یک عده مسایل دیگر است که خواه نا خواه برای بشر مطرح است و تا این‌ها راه حل صحیح نداشته باشد مسئله خداو ماوراء الطبیعه مجهولی بیش نخواهد بود .از طرف دیگر می‌بینیم قران در این گونه مسائل سکوت نکرده است ، این مسایل و یک سلسله مسایل دیگر را طرح می‌کند ، چرا ؟ آیا جز برای درک و فهم و حل است ؟ قرآن کریم درباره‌ی خدا و ماوراء الطبیعه چنین مسائلی را طرح می‌کند :و لله الاسماء الحسنی(51) – الواحد القهار(52) – الحی القیوم(53) – الله احد(54) – الله الصمد(55) – و آیاتی دیگر از این قبیل . این‌ها مطالب و مسائلی است که از راه مطالعه در مخلوقات و آثار قابل درک نیست ؛ یا باید این‌ها را به صورت مجهولات لا ینحل بپذیریم و فرض کنیم قران هم که این‌ها را ذکر کرده هدفی نداشته و فقط خواسته یک سلسله مطالب قلمبه و نفهمیدنی برای گیج کردن بشر بگوید و مردم هم موظف اند کورکورانه تعبداً و تقلیداً بپذیرند ان چنان که مسیحیان تثلیث را پذیرفته‌اند ، و یا باید بپذیریم که علم و فنی هست که کارش رسیدگی و درک و حل این مسائل است . قرآن به طور قطع این‌ها را به عنوان یک سلسله درس‌ها القاء کرده است و هدف قرآن پی بردن به عمق این درس‌هاست . لهذا از یک طرف این گونه مسائل را ذکر کرده و از طرف دیگر امر به تدبر در آیات قرآنی فرموده است .در چهان اسلام و مخصوصاً‌در شیعه یک الهیات بسیار غنی و پر مغز به وجود آمد . علت اصلی آن ، درسهایی است که قرآن القا کرد و امر به تدبر در ان‌ها نمود . این درس‌ها به وسیله‌ی ائمه اطهار مخصوصاً‌شخص امیرالمؤمنین علی علیه السلام در خطابه‌ها ، مجالس درس ، دعاها ، احتجاج ها توضیح داده شده است و اکنون گنجینه ای بی نظیر و بسیار گرانبها در اختیار ماست هر چند خودمان قدر ان‌ها را نمی‌دانیم.(56)این بحث ما در واقع در صفات سلبیه حق تعالی است . اگر چه اصطلاحاً‌در مقابل هفت صفت ثبوتیه که برای حق تعالی ذکر می‌کنند ،هفت صفت سلبیه هم ذکر می‌کنند ولی این تقسیم بندی از چیزهایی است که از علم کلام به ما رسیده است ، یعنی یک معیار و مقیاس قطعی عقلی یا دینی و مذهبی ندارد . چه چیز را می‌توان برای خدا اثبات کرد ؟ قران می‌فرماید : ” له الاسماء الحسنی(57) ” هر اسمی که اسم حسن باشد می‌شود به حق تعالی نسبت داد . اسم در این جا به معنی نام نیست که یک امر قرار دادی باشد ، در واقع به معنی صفت است . هر صفتی که صفت کمال باشد ان هم به نحو اکملش در واجب تعالی صادق است . اگر هزار صفت کمال هم داشته باشیم می‌توانیم به حق تعالی نسبت دهیم ، چنان که در دعای جوشن کبیر هزار اسم برای خدای تعالی ذکر کرده است . اگر هزار صفت کمال یا ده هزار صفت کمال را مادر نظر بگیریم همه‌ی انها به نحو اکمل در واجب تعالی صدق می‌کند . در آیات سوره حشر بعد از اینکه دوازده سیزده صفت را ذکر می‌کند برای این که ذهن به همین صفت‌ها محدود نشود ، می‌فرماید هر چه اسماء حسنی است از ان اوست .می‌فرماید : هو الله الذی لا اله الا هو عالم الغیب و الشهاده هو الرحمان الرحیم . هو الله الذی لا اله الاهو الملک القدوس السلام المومن المهیمن العزیر الجبار المتکبر سبحان الله عما یشرکون . هو الله الخالق الباری المصور له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السموات و الارض و هو العزیر الحکیم.(58)پس از ذکر همه‌ی ان صفات به دنبالش می‌فرماید هر چه اسماء حسنی است از ان اوست . پس محدود به حدی نمی‌شود منزه است از انچه که صفات کمال نباشد و بویی از نیستی و از عدم و نقص بدهد . اگر ما بتوانیم هزار صفت نقص انتزاع کنیم حق تعالی از همه‌ی آن‌ها منزه است صفاتی که معمولاً متکلمین بیان می‌کنند در این شعر آمده است:عالم و قادر و حی است مرید و مدرکهم سمیع است و بصیر و متکلم و صادقنه مرکب بود و جسم نه مرئی نه محلبی شریک است و معانی تو غنی دان خالقآن بخش از سخنان متکلمین که درست هم هست و امروز هم ما قبول داریم ، یک مقدار آن ، به اصطلاح امروز ، آنتی تز یا سنتز حرفهای متکلمین دیگری است [ که نظراتی نادرست ابراز داشته‌اند ] و این متکلمین خواسته‌اند حرفهای آن‌ها را رد کنند و اگر در باب صفات سلبیه‌ی واجب تعالی، مثلاً می‌گویند مرکب و جسم نیست، خواسته‌اند نظر بعضی را رد کنند که می‌گفتند خداوند جسم است مانند ” کرامیّه” و اگر می‌گویند مرئی نیست ، نظریه معروف اشاعره را رد می‌کنند که گفته‌اند خداوند متعال مرئی است ، یا لا اقل در قیامت دیده می‌شود ، با چشم هم دیده می‌شود ؛ و اگرگفته اند محل ندارد ، نظریه کسانی را رد می‌کنند که می‌گویند عرش به صورت یک کرسی است و خداوند هم واقعاً بر روی کرسی و عرش نشسته است . البته شریک داشتن خداوند را آن متکلمین نگفته‌اند ولی چیزهایی گفته‌اند که لازمه‌اش شرک می‌شود . و اگر گفته‌اند خداوند بی معانی است ، منظورشان این است که خداوند صفات زائد بر ذات ندارد . ” غنی ” را هم شاید به یک اعتبار دیگر گفته‌اند . پس اینکه این‌ها این صفات را بیان کرده‌اند ، بدین معنی نیست که صفات ثبوتیه خداوند همان عالم و قادر و حی و مرید و مدرک و سمیع و بصیر و متکلم و صادق است . البته همه‌ی این‌ها از صفات کمالیه حق تعالی است ، اما نمی‌توانیم صفات کمالیه را به همین تعداد محدود کنیم . خود قرآن هم صفاتی را برشمرده که غیر از این‌هاست . در قرآن کریم 130 اسم برای خداوند بیان شده است . این مقداری است که احصاء کرده‌اند که در خود قرآن آمده است . همین صفات الملک ، القدوس ، السلام ، المؤمن ، المهیمن ، العزیر ، الجبار و المتکبر در آن شعر وجود ندارد . در صفات سلبیه هم همین جور است . از خداوند سلب ماهیت می‌شود. سلب اینیت می‌شود ، سلب کیفیت می‌شود ، سلب لمیت می‌شود . پس اینکه ما در این جا از حق تعالی نفی ماهیت کردیم ، در واقع یکی از صفات سلبیه‌ی حق تعالی را ذکر کردیم.(59)این حرف فی حد ذاته حرف درستی است که هر جا ایجاب باشد سلب هم هست و لهذا در باب حق تعالی هم می‌گوییم که هم صفات ثبوتیه دارد و هم صفات سلبیه ؛ یعنی وقتی که صفاتی را برای حق تعالی اثبات می‌کنیم ، مستلزم این است که صفات دیگری را سلب کنیم . البته این تفاوت میان واجب الوجود و اشیاء دیگر هست که در باب واجب الوجود آنچه که سلب می‌کنیم خود سلب است . [ در باب اشیاء دیگر ] در واقع یک امر ایجابی اثبات می‌شود و هزاران امر ایجابی دیگر نفی می‌گردد . مثلاًمی گوییم این سفید است ، این اثبات یک امر ایجابی است .بعد می‌گوییم سبز نیست .سبزی نیز به همان اندازه که سفیدی ایجابی است ، ایجابی می‌باشد . با اثبات یک امر ایجابی ، یک امر ایجابی دیگر را نفی کردیم . می‌گوییم این شیرین است ، پس‌ترش نیست . ترشی به همان اندازه اثباتی است که شیرینی اثباتی است ولی در باب واجب الوجود خواهیم گفت که هیچ امر اثباتی از واجب الوجود نفی نمی‌شود : ” له الاسماء الحسنی(60) “:” و لله الاسماء الحسنی(61) “. هر صفت کمال ووجودی که باشد در او اثبات می‌شود و هر چه که از او نفی می‌شود نقص است . این است که می‌گویند ” لا سلب هناک الا سلب السلب ، و لا فقد هناک الا فقد الفقد “پس این تفاوت بین واجب الوجود و سایر اشیاء هست . ولی این مطلب در اصل درست است که هر جا تصدیق هست ، انکار هم هست و هر جا که اثبات هست سلب هم هست . این به طور اجمال درست است . ولی این نباید برای ما منشأ اشتباه شود.(62)توصیفات خدا به عظمت و جلال در قرآن :در بعضی از آیات ، هر چه حسن است و هر چه کمال است و هر چه جمال است می‌گوید همه چیز از خداست ، اصلاً غیر خدا چیزی ندارد یعنی غیر خدا هر چه دارد از خداست ، پس هر چه هست از خداست که این خودش یک منطق عجیبی است :‌” له الاسماء الحسنی(63) ” قاعده ای است در عربیت می‌گویند :” تقدیم ما هو حقه التأخیر یفید الحصر ” یعنی چیزی را که باید مؤخر باشد اگر مقدم بداریم افاده حصر می‌کند . در فارسی هم همین طور است ، مثلاً یک وقت می‌گوییم ” آقای زید در مسجد است ” یعنی آقای زید در مسجد است ممکن است آقای عمرو هم در مسجد باشد ؛ و یک وقت می‌گوییم ” در مسجد آقای زید است ” یعنی آن که در مسجد است آقای زید است . آن وقت محدود و منحصر می‌شود که آن که در مسجد است آقای زید است . آن وقت محدود و منحصر می‌شود که ان که در مسجد است منحصراً اوست . ” له الاسماء الحسنی ” نه ” الاسماء الحسنی ” تمام شئون کمالیه از آن اوست و بس . انّ الله هم الحق المبین(64) “حق مطلق فقط اوست ، یعنی هر چیزی هر حقیقتی که دارد از ناحیه اوست حق واقعی اوست و حقی هم دیگری دارد باز مال اوست . حیات هم انحصار دارد به او ” هو الحی(65)”.” و هو العلیم و القدیر(66) ” علم منحصراً از آن اوست ، قدرت منحصراً‌از آن اوست ” انّ القوة لله جمیعا”(67) جمیع قوت منحصراً از ان اوست . ” له الملک و له الحمد(68) ” ملک از آن اوست و ستایش هم منحصراً برای او باید باشد . ” هو الغنی “(69) بی نیاز مطلق منحصراً‌اوست که باز هم در این زمینه آیاتی داریم.(70)مراد از اسماء
نیز ممکن است گفته شود مراد از اسماء در آیاتی نظیر ” و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها”(71) و ” ان هی الاّ الاسماء سمیتموها”(72) چیست ؟ آیا در اینگونه موارد ، مراد از اسماء ، فقط حقایق است ؟ آیا مراد از اسماء از اسمای حسنی در آیه‌ی اول ( آیه 180 اعراف ) هزار اسم دعای جوشن کبیر یا 99 اسم وارد در برخی روایات نیست و مراد از اسماء در آیه‌ی دوم ( 23 نجم ) همان ” لات ” و ” عزی ” و “منات ” نیست ؟ و اساساً چه اشکالی دارد که آیه‌ی محل بحث نیز ظهری داشته باشد که همان اسمای معهود در اذهان ، یعنی اسمای در برابر مسمیات باشد . البته با بیانی که گذشت و آن این که تعلیم اسم به این معنا ، جدای از آشنایی با مسمی نیست ، زیرا اسم معبری برای مسماست ) و بطنی هم داشته باشد که مقصود از ان حقایق عالم یا وجودهای عالی و نورانی باشد ؟به ویِِژه وقتی ملاحظه می‌شود که صدوق ” رحمة الله ” به دو سند معتبر از امام صادق (ع) روایت کرده که فرمود :” خداوند تبارک و تعالی همه‌ی اسمای حجج خود را به آدم آموخت . سپس آن حجج را در حالی که ارواحی بودند بر ملائکه عرضه کرد و فرمود : انّ الله تبارک و تعالی علّم أسماء حججه کل‌ها ثمّ عرضهم و هم أرواح علی الملائکه فقال انبونی باسماء هولاء(73) ” ؛ زیرا از این روایت بر می‌اید که اسم مقابل مسما به آدم تعلیم شد و هیچ ابهامی در این جهت نیست تا توجیه شود . البته ممکن است ما به کنه این مسئله و این که چگونه آشنایی با اسمای به این معنا معیار خلافت است پی نبریم . در پاسخ باید گفت ، حقیقت اسم که همان هستی محض و مأخوذ با تعین خاص است در متون دینی تفسیر ویژه ای دارد که بخشی از آن در دعای کمیل آمده است:” و باسمائک التی ملأت ارکان کل شی ء ” و استنباط حقایق غیب و شهود از آیه‌ی محل بحث ، به استناد ظاهر لفظ است ، نه باطن آن ؛ زیرا الفاظ اعتباری که نه اثباتی دارد و نه معیار کمال است سبب خلافت الهی نمی‌شود . معنای تعلیم اسمای حجج (ع) طبق شواهد داخلی حدیث ، حقایق اولیای الهی است و همان طور که به شهادت عناصر محوری ایه ی محل بحث ، می‌توان گفت که مقصود از اسماء حقایق است هم چنین با ظهور عنصر محوری آیه ( ان هی الا اسماء … )(74) می‌توان فهمید که منظوردر آن ، اسمای اعتباری و الفاظ بدون معناست .دلایل این که مراد از اسماء در آیه ، الفاظ صرف نیست :در هر حال ، شکی نیست که مراد از اسماء در آیه‌ی محل بحث الفاظ صرف نیست ؛ زیرا اولاً ، اسمای لفظی اعتبارها و قراردادهایی است که بر خلاف حقایق ، در طول تاریخ تغییر می‌یابد و احیاناً متروک و مهجور شده ، الفاظ جدیدی جایگزین آن می‌شود و یادگیری چنین چیزی کمال حقیقی به حساب نمی‌آید تا معیار خلافت آدم و امتیاز او بر فرشتگان باشد . ثانیاً‌در عالم فرشتگان ، قرارداد و وضع الفاظ مطرح نیست و مجردات و ملکوتیان را با این علوم اعتباری انسی نیست .ثالثاً قرارداد هر قوم و نژادی با قرارداد اقوام و نژادهای دیگر متفاوت است و آنچه به آدم تعلیم شد کدامین زبان با کدامین لهجه بود ؟رابعاً چنان که علامه طباطبایی قدس سره فرموده‌اند، اگر مقصود از تعلیم اسماء ، علم به لغات به گونه مرسوم نزد ما باشد ، لازم بود با ابنای آدم (ع)فرشتگان نیز عالم شده با آدم هم پایه می‌شدند ؛ افزون بر اینکه ، فضلیت و کرامتی برای آدم به حساب نمی‌آمد ؛ زیرا فرشتگان می‌توانستند در برابر پاسخ خداوند بگویند : اگر ان الفاظ را به ما نیز تعلیم می‌کردی شایستگی مقام خلافت می‌یافتیم و دیگر چیزی در این سوال و جواب که سبب اقناع فرشتگان و ابطال حجتشان شود وجود نداشت و نیز افزون بر این که ، کمال اگاهی به الفاظ و لغات ، دستیابی به مقاصد قلوب است و فرشتگان برای پی بردن به مقاصد قلب‌ها نیازی به تکلم با الفاظ و لغات ندارد، بلکه بدون وساطت آن، مقاصد دل‌ها را تلقی می‌کنند و از کمالی فوق کمال تکلم برخوردارند.خامساً‌معیار اصلی در استظهار مطالب از الفاظ متون دینی ، نص یا اظهر یا ظاهر بودن ان است و هنگام تعارض ظواهر الفاظ نص یا اظهر بر ظاهر مقدم است . چنین قانونی بر فرهنگ محاوره استوار است و نظام تفهیم و تفهم دینی نیز این گونه جوارها را امضاء کرده است . اگر تعارض مزبور در یک کلام باشد گذشته از میزان یاد شده ، غالباّ ظهور صدر بر ظهور ذیل مقدم است ؛ زیرا اساس کلام همان است که گوینده آن را تقدیم داشته و در صدر مقال یا مقالت او قرار گرفته است . در آیه‌ی محل بحث عنوان تعلیم در صدر سخن واقع شده و چون اولاً صرف تعلیم الفاظ، حکیمانه نبوده و سبب خلافت الهی نخواهد شد و ثانیاً هنگام تعبیر از عرضه‌ی بر فرشتگان ضمیر جمع مذکر سالم که مخصوص ذوی العقول است مطرح شده و عمده ان است که مرجع ضمیر یقیناً‌خود اسماء نیست ( زیرا نمی‌توان گفت اسماء را بر فرشتگان عرضه کرد ، چون فرمود : اسمای ان‌ها را گزارش دهید و روشن است که اسماء دارای اسماء نیست ، پس حتماً مقصود از مرجع ضمیر مسمیات است نه اسماء ) بنابراین ، مستفاد از صدر آیه ، طبق نکات مزبور ؛ حقایق اشیاء و اشخاص است نه اسمای آن‌ها و گرنه ظاهر ذیل ایه که فرمود : ( انبونی باسماء هولاء ) این است که محور تعلیم و مدار عرضه خود اسماء بوده است ، لیکن بر اساس رجحان ظهور صدر بر ظهور ذیل و بر پایه اعتماد به نکات یاد شده می‌توان گفت که اضافه اسماء به هؤلاء از قبیل اضافه تأکیدی است ؛ مانند نفس زید که ثمره‌ی آن افاده اکید بودن مطلب است و محذور اضافه شی ء به نفس خود را در بر ندارد . البته علم به حقایق مستلزم آگاهی به اعتباریات است ، یعنی گر چه آگاهی به امور اعتباری موجب علم به حقایق نیست ، لیکن تعلیم حقایق اشیاء به عنوان اسمای حسنای الهی مستلزم تعلیم همه امور و عناوین اعتباری خواهد بود و نیز مستلزم تعلیم همه اسمای اشیای گونه گون در طول تاریخ و در عرض جغرافیا خواهد بود ، بدون آنکه محور آیه‌ی بلند آوازه‌ی تعلیم اسماء را به حضیضن الفاظ اعتباری و لغات عبری و عربی و تازی و فارسی … ساقط کنیم.(75).ربط اختلاف مفسران درمعنای اسماء با اختلاف هویت علمی آنان:سر اختلاف مفسران در تبیین معنای اسماء همان سر اختلاف هویت علمی آنان است . گروهی که اهل عبارتند اسماء را بر عبارات و الفاظ حمل می‌کنند ، عده ای که اهل اشارتند ، از معانی دقیق ، بشارت می‌برند و گروهی که اهل لطافتند از لطیفه الهی خبر می‌دهند . البته انبیاء که اهل حقیقتند نه تنها محققانه از اسمای الهی خبر می‌دهند ، بلکه محققانه به آن ، مسمی و متسمی هستند.(76)پی نوشت ها :- اعراف / 1802 – اعراف / 1793 – اعراف / 1804 – بقره / 1655 – نساء / 1396 – مؤمن / 657 – بقره /2558 – طه / 89 – اسراء / 11010 – حشر /2411 – مؤمن / 6012 -احقاف /5و613 – مؤمن / 6514 – اعراف /18015 – انعام / 13916 – ترجمه تفسیر المیزان جلد هشتم ، صص 446-44717 – فاطر / 1518 – رعد / 1619 – ترجمه تفسیر المیزان ، ص 46420 – بقره / 18621 – طه / 822 – اعراف / 18023 – حشر 2424 – ترجمه تفسیر المیزان ، ج 8 / صص 456- 45725 – اسرا /11026 – آل عمران / 15927 – مومنون / 4028 – ترجمه‌ی تفسیر المیزان – ج 13 ، ص 30829 – مومن /6530 – بقره / 16531 -نساء / 13932 – طه / 833- قمر / 4934 – حجر / 2135 – بقره / 16536 – قران در اسلام در علامه طباطبایی ، صص 58 – 5937 – شوری / 1138 – فاطر / 1539 – شوری / 1240 – حج /641 – بقره / 11542 – ق /1643- همان44 – اعراف / 18045 – انعام / 10346 – مجموعه آثار استاد شهید مطهری ، ج دوم ، صص 86-87.47 – هو الرزاق ذوالقوه المتین ، ذاریات/ 5848 – و ما من دابه فی الارض الا علی الله رزق‌ها . هود /649 – شوری /1150- بیست گفتار ، شهید مطهری ، صص 125- 126.51 – اعراف / 18052 – رعد / 1653 – بقره / 25554 – توحید / 155 – توحید /256 – مجموعه آثار شهید مطهری ، ج ششم ،صص 959- 960.57 – طه /8 – حشر / 2458 – حشر / 22-2459 – مجموعه آثار استاد شهید مطهری ، ج هشتم ، صص 187-18860 – حشر/ 24.61 – اعراف/ 180.62 – مجموعه آثار – شهید مطهری/ج8/ ص 226.63 – طه /861 – نور / 2565 – بقره / 25566 -روم /5467 – بقره / 16568 – تغابن / 169 – یونس / 6870 – مجموعه آثار شهید مطهری ، ج چهارم ، صص 592 و 59371- اعراف / 18072 – نجم / 2373 – الا الرحمن ، ج اول ، ص 17574- نجم / 2375- تسنیم ، آیت الله جوادی آملی ، ج سوم ، صص 172 – 17376- تسنیم ، آیت الله جوادی آملی ، ج سوم ، صص 178-179ادامه دارد…