تبیین تفاوتها در تعریفهای کلامی شیعه و سنی
آنچه تاکنون درباره تعریف امام و امامت در اصطلاح متکلمان شیعه و سنی به نگارش درامد، کلیاتی بود برای نشان دادن برخی نارساییها تا با طرح این بحث زمینهای فراهم شود برای ورود به بحث عینیت سازی و شناخت تفاوتها در این تعریفها که هم اکنون مناسب است این بحث از دیدگاه معرفتی و اعتقادی شیعه و سنی جداگانه تحلیل و بررسی شود.
الف ـ تطبیق میان حقیقت امامت و تعریف آن نزد اهل سنت
با توجه به تعریف مشهور که درباره امامت نگارش یافت، با این سؤال مهم روبه رو هستیم که آیا این تعریف با مبانی اعتقادی اهل سنت، نسبت به امامت و حقیقت آن هم خوانی دارد یا خیر؟
برای پاسخ به این سؤال ناگزیریم ابتدا به چیستی و ماهیت امامت در اندیشه اهلسنت توجه کنیم که در این زمینه به گزینههای زیر اشاره شده و سپس تعریف مشهور را با آن تطبیق نماییم.
اصل لزوم وجود امام برای پیشوایی و رهبری امت اسلامی بعد از رسول اکرم، چیزی است که تمام مذاهب اسلامی به آن اتفاق دارند مگر عده اندکی از خوارج و برخی از معتزله.[۱]) اما در چگونگی تعیین امام وکسب مشروعیت منصب و مقام امامت، میان دانشمندان شیعی و اهلسنت اختلاف وجود دارد؛ زیرا از دیدگاه شیعی امامت یک مقام و منصب الاهی است که تعیین امام مربوط به خداوند است؛ اما اهلسنت برخلاف مبانی شیعه مقام امامت را یک منزلت اجتماعی و منصب عادی و غیر الاهی میدانند که مردم، به ویژه اهل حل و عقد، او را به عنوان امام تعیین میکنند. در حقیقت ملاک و ضابطه اهلسنت در تبیین این دیدگاه، الف: بیعت، ب: تعیین خلیفه قبلی و ج: شورا که همان شیوههای روی کار آمدن سه خلیفه نخست است) میباشد و همچنین راه استیلا به وسیلهی قهر و غلبه را نیز برای مشروعیت بخشیدن به خلفای اموی و عباسی ارائه نمودهاند.[۲]) چنانچه تفتازانی در این زمینه با صراحت مینگارد:
و تنعقد الامامه بطرق احدها بیعه… الثانی استخلاف… و الشوری و الثالث القهر و الاستیلا.[۳])
هم چنین ماوردی در این رابطه مینگارد: «امامت به دو صورت حاصل میشود: یکی به وسیلهی گزینش اهل حل و عقد و دیگری با انتصاب به واسطه امام پیشین و در شکل اجرای عملکرد اهل حل وعقد در تعیین امام چهار نظریه را مطرح نموده است».[۴])
قاضی ابویعلی درباره تعیین امام مینگارد: «امامت با اعمال زور و قدرت حاصل میشود و نیازی به گزینش و عقد ندارد؛ بنابراین هر کس که به زور شمشیر پیروزی به دست آورد و بر مسند خلافت نشست، فرمانش بر همگان نافذ است».[۵])
عبد الرحمن بن خلدون نیز در این باره مینگارد:
ثم ان نصب الامام واجب قد عرف وجوبه فی الشرع باجماع الصحابه و التابعین لان اصحاب رسول الله عند وفاته بادرو الی بیعه ابی بکر و تسلیم نظر الیه فی امور هم کذا فی کل عصر بعد ذالک؛[۶])
پس نصب امام واجب است و وجوب آن در شرع به واسطه اجماع اصحاب و تابعین به دست میآید، زیرا اصحاب رسول خدا پس از رحلت آن حضرت فورا با ابوبکر بیعت نموده و سرنوشت خودشان را به او سپردند و همچنین بعد از آن در تمام زمانها همین سیره جریان داشت.
با این گزارش میتوان به این نتیجه اشاره کرد که پیدایش برخی ناسازگاریها در اندیشه معرفتی و عملی اهلسنت در مسئله امامت و جانشینی رسول اکرم در اثر همگرایی و تلفیق انگیزههای شخصی برخی دانشمندان و حاکمیت سیاسی بوده است که به وسیله طرح عملکرد صحابه در تعیین امام وحجیت آن، هم کردار خلفای پیشین را توجیه نمودند و هم زمینه اقتدار خلفای پسین را، تا جایی که غزالی در دوره حاکمیت بنی عباس آنان را خلفای واقعی پیامبر دانسته و اطاعت آنان را واجب میدانست.[۷])
در پیوست همین نظریات است که ابن خلدون در تحلیلی جامع درباره خلافت میگوید: «پس از زمان معاویه خلافت از مجرای واقعی خود خارج شد و تبدیل به سلطنت گردید به گونهای که دیگر در انتخاب خلیفه، بیعت امت مطرح نبود بلکه مسئله ولایتعهدی مطرح شد که آن هم راهی صحیح بود.»
و قد عرف ذالک من الشرع باجماع الامه علی جواز انعقاده اذ وقع بعهد ابی بکر لعمر بمحضر الصحابه و اجازوه و اوجبو علی انفسهم به طاعه عمر؛[۸])
و دلیل شرعی ولایت عهدی نیز از اجماع امت به دست میآید؛ زیرا ابوبکر بعد از خود خلافت را در حضور اصحاب به عمر واگذار نمود و آنان نیز آن را جایز شماریده و اطاعت عمر را بر خودشان واجب دانستند.
گفتار روشن و صریح این افراد به خوبی نشان دهنده این مطلب است که آنان حتی اصل وجوب نصب امام را از کردار صحابه گرفتهاند نه از مبانی مستند به کتاب و سنت پیامبر و به دنبال همین عقیده است که پس از آن به آسانی و زنجیروار تمام مسائل امامت و جانشینی رسول اکرم را با استناد به همین کردار سیاست آمیز صحابه حل نمودهاند.
پژوهشگران مسائل دینی با توجه به ملاکهای برگرفته از آموزههای اسلامی، باورهای دینی را به دو بخش اصول دین و فروع دین تقسیم نمودهاند و به تبع آن برای تعیین جایگاه هر یک از دستورات دینی این بحث را مطرح کردهاند که کدام یک از آموزههای دینی جزء اصول دین و التزامات اعتقادی قرار دارند و کدام یک جزء فروع دین و التزامات عملی؟
در حقیقت این بحث یکی از مطالب کلیدی و دارای گستره فراوان در میان اندیشمندان اسلامی میباشد که تفصیل آن در این اثر نمیگنجد و تنها به تناسب بحث امامت بر این مطلب تأکید میشود که تعیین جایگاه امامت و اینکه امامت از اصول است یا از فروع، در میان اندیشمندان شیعی و سنی مورد اختلاف است؛ چنانچه اندیشمندان شیعی آن را از اصول دانسته[۹]) و دانشمندان اهلسنت آن را در ردیف فروعات قرار دادهاند که به شواهدی در این زمینه اشاره میشود:
قاضی ایجی در این زمینه مینگارد:
هی عندنا من فروع و انما ذکرها فی علم الکلام تأسیا بمن من قبلنا؛[۱۰])
امامت نزد ما از فروعات مسائل فقهی) است و آن را در علم کلام ذکر نمودم برای اقتدا به پیشینیان.
هم چنین تفتازانی در این زمینه مینگارد:
لا نزاع فی ان مباحث الامامه بعلم الفروع الیق لرجوعها الی ان القیام بالامامه و نصب الامام الموصوف بالصفات المخصوصه من فروض الکفایات؛[۱۱])
نزاعی نیست در این که بحث امامت در میان فروعات سزاوارتر است چون بحث امامت بر این باز میگردد که تعیین امام با آن ویژگیهای مخصوص از واجبات کفایی و مربوط به مکلف) است.
سیف الدین آمدی در این زمینه مینگارد: «سخن گفتن درباره امامت نه از اصول دین است و نه آن قدر مهم که مکلف نتواند آن را رها کند یا به آن جاهل باشد».[۱۲])
در این باره در کتاب «المعتقد المنتقد» آمده است:
الباب الرابع فی الامامه اصل مباحثها من الفقه العملی لان القیام بها من الفروض الکفایه و ذلک من احکام العملیه دون الاعتقاد یه و محل بیانها کتب الفروع و انما کانت متمتعه لعلم الکلام لما شاعت فی الامامه من اهل البدع الاعتقاداه فاسده مخله بکثیر من القواعد الاسلامیه؛[۱۳])
باب چهارم در امامت است که جایگاه این بحث فقه عملی است زیرا قیام به امامت واجب کفایی است و واجب کفایی از احکام عملی است نه اعتقادی و محل بیان آن کتابهای فروع میباشد؛ اما آن را در علم کلام آوردیم برای اینکه از طرف بدعت گزاران در مسئله امامت بدعتهای فراوان به وجود آمده بود که سبب ناسازگاریهای بسیار در قواعد اسلامی شده است.
بدیهی است که داشتن چنین اعتقادی درباره امامت به عنوان یک مقام اجتماعی و به دور از دخالت شرع بسیار انعطاف پذیر بوده و بدون داشتن هیچگونه ضابطه و ملاکی میتوان از آن برای رسیدن افراد به خاستگاهشان استفاده کرد و از نظر اعتقادی و التزام عملی، این چنین امامت، که در موضوع و ماهیت آن، شرع هیچگونه جایگاهی ندارد، میتواند محور تعریف همان ریاست عامه در امور دین و دنیا قرار گرفته و پس از آن اگر در مسیر رهبری در امور دینی به مشکلی برخورد نماید میتوان با دادن حق اجتهاد به آن رهبر، مسئله را حل کرد و در نهایت توجه به این نکته مهم ضرورت دارد که آنچه از گفتار برخی دانشمندان اهلسنت بر میآید نظریه فرع انگاری، مسئله امامت مبتنی بر نظریه نصب و تعیین امام میباشد که در گزینه قبلی نگارش یافت، زیرا وقتی اهلسنت تعیین و نصب امام را جزء افعال مکلفان دانستند، ناگزیر هستند که جایگاه اعتقادی و عملی امامت را نیز از موضوعات فرعی و مربوط به فقه بدانند.[۱۴])
با اندک تأمل در آثار دانشمندان اهلسنت به خوبی نمایان میشود که آنان نسبت به شرایط و اوصاف امام دیدگاههای مختلفی دارند که به شواهدی اشاره میشود:
تفتازانی شروط ذیل را برای امام ذکر نموده است: مسلمان بودن، آزاد بودن، مرد بودن، عدالت، شجاعت، اجتهاد و قریشی بودن.[۱۵])
قاضی ایجی مجتهد بودن، شجاعت، داشتن تدبیر در امور لشکری و حفظ مرزهای اسلامی، عدالت، بلوغ و قریشی بودن را برای امام شرط دانسته است.[۱۶])
ابوبکر باقلانی سه شرط قریشی بودن، برخورداری از علم و آگاهی در حد یک قاضی و آشنایی با امور جنگی و اداره لشکر و توانایی حفظ مرزها و انتقام از ستمگر را شرط دانسته است)[۱۷]
قاضی عبدالجبار معتزلی یکی از دانشمندان معتزلی شرایط زیر را برای امام لازم میداند:
۱ ـ داشتن علم به اندازهای که بتواند با مراجعه به گفتار علما قول ضعیف را از قوی تشخیص بدهد؛
۲ ـ داشتن مرتبه بالایی از عدالت و پارسایی؛ در غیر این صورت نمیتواند عهده دار منصب قضاوت و مجری احکام اسلامی باشد؛
۳ ـ شجاعت؛ چون اگر شجاعت نداشته باشد نمیتواند سپاه اسلام را سامان داده و مرزهای اسلامی را حفظ نماید؛
۴ ـ عاقل بودن؛
۵ ـ بالغ بودن؛
۶ ـ مرد بودن؛
۷ ـ آزاد بودن.[۱۸])
ابن خلدون برای امام ۴ شرط را لازم دانسته است:
۱ ـ علم؛
۲ ـ عدالت؛
۳ ـ کفایت در امور مردم؛
۴ ـ سلامت در فکر و بدن.
اما شرط پنجم، یعنی قریشی بودن را مورد اختلاف دانسته است.[۱۹])
سرانجام اینکه با دقت در شرایطی که ذکر شد میتوان به این نتیجه رسید که اهلسنت در اوصاف و شرایط امام رویکرد فقهی داشته و اوصاف دیگری مانند عصمت را که ارتباط با مسائل اعتقادی دارد، شرط نمیدانند که شواهد آن بعداً ذکر خواهد شد.
در پیوست گزینههای پیشین مبنی بر تعیین امام و شرایط او، که از نظر اهلسنت امام یک فرد عادی غیر معصوم و مقام امامت یک منصب غیر الاهی و با اعطای بشری معرفی شد، اینک با این مطلب مهم رو به رو هستیم که اهلسنت از نظر عملی پیروی از چنین امامی را چگونه تصویر نموده است که در این زمینه در منابع اهلسنت میتوان به مطالب اعجاب انگیز مبنی بر وجوب تبعیت مطلق از امام را به دست آورد که به شواهدی اشاره میشود:
در این باره آمدی و قاضی ایجی، دو تن از متکلمان اهلسنت بحث وجوب اطاعت و فرمانبرداری از امام را، آنگونه که قبلاً ذکر شد، در تعریف امامت گنجانده و
سیف الدین آمدی مینگارد:
و الحق ان الامامه عباره عن خلافه شخص من الاشخاص للرسول فی اقامه قوانین الشرع و حفظ حوزه المله علا وجه یجب اتباعه علی کافه الامه؛[۲۰])
حق این است که امامت عبارت است از جانشین فردی از افراد رسولخدا در برپایی قوانین شرع و نگهبانی از تمامیت ملت به گونهای که بر تمام امت پیروی از او واجب است.
و نیز قاضی عضد الدین ایجی میگوید:
هی خلافه الرسول فی اقامه الدین بحیث یجب اتباعه علی کافه الامه؛[۲۱])
امامت جانشینی پیامبر است در برپایی دین به گونهای که لازم است تمام امت از او پیروی نمایند.
تفتازانی نیز در اینباره میگوید: «هر کسی از طریق انتخاب مردم به منصب امامت رسید،
یجب علی کافه الامم الاتباع لان الصحابه قد اجتمعوا؛[۲۲])
فرمان برداری از او واجب است چون صحابه به آن اجماع نموده است.
و همو درباره عملکرد امام و تبعیت از آن مینگارد:
و لا ینعزل الامام بالفسق ای بالخروج عن طاعه الله تعالی و الجور ای الظلم علی عبادالله تعالی لانه قد ظهر الفسق و انتشر الجور من الائمه و الامراء بعد خلفا راشدین و السلف کانو ینقادون لهم و یقیمون الجمع و الاعیاد باذنهم و لایرون الخروج علیهم؛[۲۳])
امام به واسطه فسق و بیرون شدن از فرمان الاهی و جور و ستم بر بندگان خداوند عزل نمیشود؛ زیرا فسق و جور و گناهان فراوان از پیشوایان بعد از خلفای راشدین آشکار شدند با وجود این امت اسلامی از آنان فرمان برداری نموده و نمازهای جماعت و اعیاد اسلامی را به فرمان آنان بر پاداشته و بر آنان خروج نکردند.
آنچه ذکر شد رویکرد کلامی اهلسنت نسبت به تبعیت از امام بود و اما از آنجایی که اهلسنت امامت را از فروعات و مسائل فقهی میدانند، فقهای اهلسنت نیز با رویکرد فقهی نگریستهاند؛ چنانکه یحیی بن شرف نووی یکی از دانشمندان اهلسنت در این رابطه مینگارد: «بسیاری از فقها و محدثان و متکلمان ما اهل سنت) اتفاق دارند که زمامدار و پیشوا با ارتکاب فسق و ستم و جاری نکردن حقوق و حدود الاهی عزل و برکنار نمیشود و این موارد سبب قیام بر علیه او نمیگردد».[۲۴])
و نیز در بعضی دیگر از منابع فقهی اهلسنت آمده است:
یجوز الصلاه خلف کل فاجر لان الصحابه و التابعین کانو لا یمتنعون من الاقتداء بالحجاج فی صلاه الجمعه و غیرها مع انه کان افسق اهل زمانه؛[۲۵])
نماز خواندن پشت سر هر فاجر جایز است زیرا صحابه و تابعین از خواندن نماز جمعه و غیر آن پشت سر حجاج که فاسقترین دوره خودش بود خودداری نمیکردند و در برخی منابع اهلسنت آمده است نماز خواندن پشت سر فاسق جایز است
لان ابن عمر کان یصلی خلف الحجاج و انه کان افسق اهل زمانه[۲۶]).
هم چنین شوکانی در تحلیل جواز نماز پشت سر فاسق مینگارد:
قد ثبت اجماع اهل العصر الاول من بقیته الصحابه و من معهم من التابعین اجماعا فعلیا و لا یبعدان یکون قولیا علی الصلاه خلف الجائرین لان الامراء فی تلک الاعصار کانوا ائمه لصلوات الخمس فکان الناس لا یؤمهم الاامرائهم فی کل بلده فیها امیر و کانت الدوله ذاک لبنی امیه و حالهم و حال امرائهم لا یخفی؛[۲۷])
ثابت شده است که بقیه صحابه از عصر اول و تابعین اجماع عملی و بلکه قولی داشتهاند که نماز پشت سر ستمگران جایز است، زیرا امیران در آن زمان، امام نمازهای پنج گانه بودند و مردم نیز در نماز از آنان پیشی نمیگرفتند و حکومت در آن زمان در دست بنیامیه بود که حال آنان و فرماندارانشان معلوم است.
بازخوانی تعریف امامت و تبیین تفاوتها
آنچه تاکنون درباره حقیقت امامت در چهار گزینه پیشین نگارش یافت، بخشی از مسائل اعتقادی و تمایز اندیشه اهلسنت نسبت به امامت بود.
در اینجا مناسب است بار دیگر به بحث اصلی، که تعریف امامت بود برگشته و با رویکرد جدید که خالی از تکرار و تطویل مطلب باشد، تعریف امامت در نزد اهلسنت را با حقیقت امامت در نزد آنان تطبیق نموده به تفاوتها و سؤالهایی که در این زمینه وجود دارد، اشاره شود.
در تعریف مشهور اهلسنت بحث ریاست عامه مطرح شده است و از جهت عملی معنای این جمله این است که امام دارای شئون و اختیارات وسیع در جامعه اسلامی است که میتواند در امور دین و دنیای مسلمانان تصرف نماید[۲۸]) و حال طبق مبنای اهلسنت مبنی بر انتخابی بودن امام به وسیلهی بشر و خالی بودن آن از پشتوانه الاهی که از انتخاب خلیفه اول میتوان به عنوان نمونه یاد کرد)، جای این سؤال است که چگونه ایشان با انتخاب پنج نفر[۲۹]) به ریاست عامه دست یافت؛ در حالیکه عده فراوانی از مسلمانان مانند بنی هاشم که در راس آنان علی بن ابی طالب قرار داشت، سعدبن عباده، طلحه و زبیر و نیز صحابیان بزرگی مانند سلمان، مقداد، ابوذر و… مخالف انتخاب ایشان بود[۳۰]) و علاوه بر آن اهلسنت برای مشروعیت این انتخاب هیچگونه دلیلی از شرع و نقل نیاورده است و تنها دلیل آنان در این مسئله عملکرد اصحاب پیامبر است.[۳۱])
با توجه به مطالب یاد شده فتح الدین حنفی یکی از دانشمندان اهلسنت بر این مطلب توجه نموده و میگوید: «تطبیق ریاست عامه و مطلقه که در تعریف آمده است، بر مصادیق مشکل دارد زیرا بر خلافت ابوبکر همه مسلمانان اتفاق نداشتند».[۳۲])
۲ ـ نقض ولایت عامه با ولایت اهل حل و عقد
آنگونه که قبلاً اشاره شد، اهلسنت قید «شخص من الاشخاص» را آورده است تا ولایت اهل حل و عقد را خارج نماید. هدف از آوردن این قید این است که اگر امام منتخب گرفتار عمل فسق گردد اهل حل و عقد میتوانند امام فاسق را عزل نمایند ولی چون در یک زمان بیشتر از یک نفر نمیتواند امامت کند، اهل حل وعقد که متشکل از چند نفر است، امامت ندارد؛ زیرا در هر عصر امام باید یک نفر باشد و هیچ کس بر او ولایت ندارد.[۳۳])
یکی از دانشمندان امامیه در این باره میگوید: «طبق مبنای اهلسنت مبنی بر انتخابی بودن امام به وسیلهی اهل حل و عقد، آوردن این قید برای خارج کردن ولایت آنان کافی نیست؛ زیرا اهل حل و عقد میتوانند امام را در صورت انجام فسق از امامت عزل نمایند و این بدان معنا است که اهل حل و عقد بر امام ولایت دارند و نمیتوان ولایت آنان را به صورت شرطی تصور کرد که اهل حل و عقد فقط در زمانی بر امام ولایت دارد که امام فسق انجام دهد؛ پس ریاست عامهای که برای امام در تعریف ذکر شده بود، در اینجا طبق مبنای دخالت اهل حل و عقد و ولایت داشتن آنان نقض میشود.[۳۴])
با نگاه تلفیقی به تعریف امامت نزد اهلسنت و شرایطی که آنان برای امام ذکر نمودهاند، با دو مطلب متضاد یعنی اطاعت مطلقه از امام و معصوم نبودن امام رو به رو میشویم؛ زیرا آنگونه که قبلاً نگارش یافت یکی از مقولههایی که در تعریف امامت در برخی منابع اهلسنت ذکر شده است، بحث وجوب اطاعت مطلقه از امام است چنانچه در گزینه چهارم از حقیقت امامت نزد اهلسنت شواهدی از منابع کلامی و فقهی آنان در این باره ذکر شد[۳۵]) که از تکرار دوباره آن خودداری میشود اما درپیوست آن نمیتوان این مطلب مهم را نادیده گرفت که ادعای اطاعت مطلقه از امام حتی در تعریف امامت در حالی مطرح شده است که تمام دانشمندان اهلسنت بر این مطلب اتفاق دارند که عصمت برای امام شرط نیست. قاضی ایجی در این باره می گوید: «امامیه عصمت را برای امام شرط میداند اما از نظر ما این شرط باطل است، چون ابوبکر با اینکه معصوم نبود همگان امامت او را قبول داشتند».[۳۶])
هم چنین تفتازانی میگوید:
لا یشترط فی الامام آن یکون معصوما؛[۳۷])
برای امام معصوم بودن شرط نیست.
همو در جای دیگر شرط عصمت را برای امام از دیدگاه شیعه مطرح نموده و پس از آن در جواب میگوید:
و احتج اصحابنا علی عدم وجوب العصمت بالاجماع علی امامه ابی بکر و عمر و عثمان مع الاجماع علی انهم لم تجب عصمتهم؛[۳۸])
اصحاب ما استدلال نمودهاند به شرط نبودن عصمت بر امام بر اینکه ما اجماع داریم بر امامت ابوبکر و عمر و عثمان و از طرفی هم اجماع داریم که آنان معصوم نبودهاند.
ابو ثنا ماتریدی مینگارد: «نزد ما اهل سنت) برخلاف رافضه عصمت برای امام شرط نیست؛ زیرا رسول خدا فرموده است میتوانید به دنبال هر فاسق و فاجر نماز را اقامه نمایید».[۳۹])
عبدالقاهر بغدادی اشعری در این زمینه مینگارد: «عصمت برای نبوت و رسالت شرط است، اما برای امامت، عدالت ظاهری کافی بوده و عصمت شرط نیست».[۴۰])
طبیعی است با توجه به نقلها و گزارشهایی که خود اهلسنت از خلفای مورد نظرشان نقل نمودهاند نمیتوانند برای آنان ادعای عصمت نمایند؛ مثلا وقتی خودشان نقل میکنند که ابوبکر در روز اعلام خلافت خود در مسجد رسول خدا به مردم خطاب نمود:
ان لی شیطانا یعترینی فاذا رایتمونی غضبت فاجتنبونی؛
پیوسته شیطانی مرا به لغزش وا میدارد. هر گاه مرا خشمگین دیدید از من دوری کنید. پس از آن ادامه داد بدانید گرچه من امور شما را به دست گرفتهام بهتر از شما نیستم.[۴۱])
حال با این گفتار خلیفه که شیطان به ایشان راه دارد و نیز ایشان هیچگونه برتری، طبق اقرار خودش، بر دیگران ندارد، چگونه میتوان گفت امام باید معصوم باشد؟
البته اینجا برای رعایت حقوق علمی افراد این مطلب قابل ذکر است که همه دانشمندان اهلسنت اطاعت از امام را به گونه مطلق واجب نمی دانند؛ بلکه بسیاری از آنان به ویژه کسانی که مسلک معتزلی دارند، اطاعت از امام را تا آن حد واجب میدانند که از حق منحرف نگردد.[۴۲])
به هر حال از آن کسانی که اطاعت مطلقه را مطرح نمودهاند باید این سؤال را کرد که چگونه میتوان از امامی که دارای مقام عصمت نیست و راه خطا ونسیان به رویش باز است، پیروی کرد؟
این یک واقعیت مسلم است که این نوع نگرش اهلسنت به ماهیت امامت و تنزل آن به مقام فرعی و اجتماعی برای اجرای احکام و ایجاد نظم اجتماعی، دست آنان را در گزینش خلیفه بازگذاشته است و بدون ضابطه و مبنای شرعی راه انتخاب خلفا را از طریق گزینههایی مانند اهل حل و عقد، استخلاف، شورا و چیرگی به وسیلهی زور و قدرت جایز شماریده و عملا به آن ملتزم باشند[۴۳]) و بعد در توجیه آن، دست از تعریف امامت، که به عنوان جانشین پیامبر یاد شده بود، برداشته و پیوستگی میان مقام رسالت و امامت را انکار نمایند؛ چنانچه ابن جنید اسکافی در این زمینه با صراحت میگوید:
ان الامامه لا تشبیه النبوه و هی بالاماره اشبه؛[۴۴])
امامت شباهت به نبوت ندارد بلکه شباهت امامت به امارت و فرمانروایی بیشتر است.
طبق این ادعا رابطه میان امامت و نبوت قطع شده و جایگاه امامت به امارت وفرمانروایی تنزل پیدا کرده است که تنها کاربرد آن اداره امور اجتماعی مردم است.
با دقت و تأمل در آنچه درباره تعریف امامت و حقیقت امامت در نزد اهلسنت به نگارش درآمد میتوان به این نتیجه دست یافت که نظریه پردازیهای اهلسنت درباره امامت، بر مبانی و ساختارهای پیشین که به زمان رسول اکرم بر گردد استوار نیست؛ بلکه مبانی و تئوریهای آنان در مسئله امامت و جانشینی رسول اکرم به کردار و رفتاری که صحابه پس از رسول خدا انجام دادند بر میگردد؛ چنانچه شهرستانی دانشمند اهلسنت مینگارد: «تفرقه و جدایی مذاهب اسلامی در مسائل اعتقادی پس از روزگار صحابه در ایام بنیامیه آغاز گردید»[۴۵]) و همچنین در برخی منابع در این زمینه آمده است: «با پیدایش مکاتب کلامی و گرایشهای فکری در قرن دوم هجری، یکی از مهمترین مسائل مورد بحث این مکاتب مسئله امامت بود».[۴۶])
نگاه پسینی اهلسنت نسبت به امامت چنان در اندیشه آنان تاثیرگذار بوده است که حتی آنان بسیاری از معیارهایی را که در تعریف امامت آمده است، نتوانستهاند در امامان خودشان تطبیق دهند؛ چنانچه لاهیجی یکی از دانشمندان شیعی در این باره مینگارد: «تعریف مذکور برای امامت میان ما و مخالفان ما متفق علیه است و حال آنکه هیچ یک از خلفا و ائمه که ایشان مختصند به قول به امامت ایشان به مجموع امور مقیده در مفهوم امامت در تعریف مذکور متصف نیستند چه ریاست در امور دینی ناگزیر موقوف است به معرفت امور دینی بالضرورت و ایشان عالم بودن امام را شرط نمیدانند و نیز ریاست در امور دینی موقوف است به عدالت بالضرورت و ایشان آن را نیز شرط ندانستهاند».[۴۷])
ب ـ تطبیق میان حقیقت امامت و تعریف آن نزد امامیه
آنچه پیش از این درباره تعریف امامت به نگارش در آمد، غالب دانشمندان امامیه مانند اهل سنت، امامت را به عنوان «ریاسهًْ عامه فی امور الدین و الدنیا» تعریف نمودهاند و ظاهر این الفاظ و تعریف مشترک، ممکن است این توهم را ایجاد نماید که امامیه و اهلسنت تنها در مصداق امامت با همدیگر اختلاف دارند، در حالیکه با اندک تأمل به دست میآید که اختلاف آنان در چیستی و ماهیت امامت است. از این رو ضرورت دارد حقیقت و ماهیت امامت طبق مبنای امامیه بررسی شده و تعریف مشهور با آن تطبیق گردد.
در اصل لزوم وجود امام و پیشوا برای هدایت و تدبیر امور جامعه، اختلاف چندانی وجود ندارد و تنها گروه اندکی از خوارج، یعنی پیروان نجدت بن عامر، ضرورت وجود امام را انکار نمودهاند[۴۸]) و دو نفر دیگر از معتزله به نامهای ابوبکر اصم و هشام الفوتی و پیروان این دو نفر وجوب انتخاب امام را انکار کرده، میگویند: «اختیار انتخاب امام در دست مسلمانان است و آنان مختار هستند که امامی انتخاب کنند یا انتخاب نکنند».[۴۹])
اما کسانی که وجود امام را واجب میدانند یعنی امامیه، اشاعره و معتزله در تبیین این مسئله و بیان این که وجوب امامت عقلی است یا شرعی و اینکه انتخاب امام چگونه باید انجام شود، اختلاف فراوانی دارند؛ زیرا امامیه وجوب آن را عقلی و از جانب خداوند میدانند، در حالیکه اشاعره وجوب امامت را نقلی و شرعی و انتخاب آن را از جانب مردم میدانند و معتزله وجوب امامت را عقلی و انتخاب آن را مانند اشاعره بر عهده مردم میدانند.[۵۰])
در تعیین امام برای امامت و پیشوایی از دیدگاه تشیع پیش از همه باید به این نکته باید توجه کرد که امامت در اعتقاد شیعه دارای ماهیت الاهی و همطراز نبوت است، مگر در تلقی وحی. در نظام معرفتی و اعتقادی تشیع همانگونه که نبی به وسیلهی خداوند انتخاب میشود و هرگز امکان ندارد که فرد از طریق گزینش مردم به مقام نبوت دست یابد، مقام امامت نیز یک مقام الاهی است که هرگز کسی از طریق انتخاب مردمی به مقام امامت نمیرسد. در حقیقت نقطه آغاز جدایی میان دو فرقه شیعه و سنی در باب امامت از همین مرحله با دو مشرب انتخاب مردمی و انتصاب الاهی به وجود امد. در برخی منابع دین پژوهی در این رابطه آمده است: «نخستین مبحث دین پژوهی و کلامی که به جد در صدر اسلام و پس از وفات پیامبر مطرح شد مساله خلافت و تعیین خلیفه و جانشین پیامبر بود که دو فرقه شیعه و اهلسنت را پدید آورد. شیعیان بر این عقیده بودند که امامت مانند نبوت منصبی الاهی است و هم چنانکه خداوند سبحان هر که را از بندگان خود بخواهد به نبوت و رسالت بر میگزیند هر که را بخواهد نیز برای امامت اختیار میکند»…[۵۱])
تبیین قاعده لطف در الاهی بودن تعیین امام
برای اثبات این امر که امام باید از جانب خداوند به امامت برگزیده شود نه از جانب مردم، در آثار دین پژوهان شیعی میتوان به دلایل عقلی و شرعی دست یافت که تفصیل آن در این اثر نمیگنجد و تنها به این نکته اشاره میشود که متکلمان شیعه ضرورت انتصابی بودن امام را به دلیل عقلی اثبات نمودهاند و دلایل نقلی که در این باب وجود دارند را حمل بر ارشاد و تأیید دلیل عقلی دانستهاند؛ لذا ما در اینجا تنها به تبیین قاعده لطف که برخاسته از یک دلیل عقلی است، میپردازیم.
متکلمان در تعریف قاعده لطف و جایگاه آن در امامت میگویند: «لطف حالتی در مکلف ایجاد میکند که او را به طاعت نزدیک و از معصیت دور میکند».[۵۲]) سید مرتضی نیز در تعریف لطف میگوید: «لطف چیزی است که مکلف با وجود آن اطاعت را اختیار میکند یا با وجود آن به انتخاب طاعت نزدیکتر میشود».[۵۳])
متکلمان در تبیین این قاعده استدلال نمودهاند که هر چیزی بندگان خداوند را به سوی طاعت و فرمانبرداری نزدیک و از ارتکاب معصیت دور کند بر خداوند واجب است که آن را بیان نماید.[۵۴])
بر این اساس است که متکلمان نصب امامت را بر خداوند از باب قاعده لطف واجب میدانند.
شیخ مفید در این زمینه مینگارد: دلیل ما بر وجوب نصب امام این است که
آنها لطف و اللطف واجب فی الحکمه علی الله تعالی فالامامه واجبه فی الحکمه؛[۵۵])
نصب امام لطف است و لطف عقلا بر خداوند واجب است پس امامت عقلا واجب است.
لطف به این معنا که با بودن آن عبد به طاعت نزدیکتر و از معصیت دورتر میشود و معرفی امام مانند معرفی نبی به نظر امامیه طبق همین قاعده است) و بعد از آن شیخ فورا مسئله عصمت و علم امام را به عنوان شرایط امامت ذکر نموده است.[۵۶])
خواجه نصیر الدین طوسی نیز همانند شیخ مفید پس از تعریف مشهور امامت، درباره نصب امام مینگارد:
ان نصب الامام لطف و هو واجب علاالله فیجب ان یکون الامام معصوما لئلا یضل الخلق؛[۵۷])
نصب امام لطف و لطف بر خداوند واجب است پس لازم است که امام معصوم باشد تا مردم را گمراه نکند.
بنابراین از مهمترین ادله وجوب نصب امام بر خداوند قاعده لطف است که در این زمینه میتوان به ادله فراوانی از آیات و روایات نیز برای تأیید این قاعده در آثار متکلمان دست یافت که ما در اینجا به جهت رعایت اختصار از نگارش آنان خودداری مینماییم.[۵۸])
سرانجام بر این نکته تأکید میشود که قاعده لطف نشان دهنده ماهیت الاهی و شأن هدایتگری امام در جامعه اسلامی است که در تعریف مشهور به آن چندان توجهی نشده است که تفصیل آن در ادامه خواهد امد.
تعیین جایگاه اعتقادی امامت واینکه آیا امامت در ردیف اصول دین قرار دارد و یا در میان فروعات دین، یکی از مواردی است که میان دانشمندان امامیه و اهلسنت در آن اختلاف وجود دارد؛ زیرا در اندیشه اهلسنت آنگونه که قبلاً نگارش یافت، امامت از فروعات است در حالیکه در تلقی امامیه، امامت یکی از اصول دین قرار گرفته اس
شیخ صدوق در این زمینه مینگارد:
یجب آن یعتقد آن المنکر للامام کالمنکر للنبوه و المنکر للنبوه کالمنکر لتوحید؛[۵۹])
واجب است اعتقاد داشته باشیم که انکار کننده امام مانند انکار کننده نبوت و انکار کننده نبوت مانند انکار کننده توحید است.
در تبیین این گفتار شیخ میتوان به این نتیجه دست یافت که همانگونه که توحید و نبوت از اصول دین و منکر آن کافر است، پس امامت نیز از اصول دین و انکار آن موجب کفر است.
هم چنین شیخ مفید در این زمینه مینگارد: «امامیه اتفاق دارد بر اینکه هر کسی امامت یکی از امامان را و یا آنچه را خداوند اطاعت از آن را واجب قرار داده است، انکار نماید او کافر، گمراه و مستحق بودن در آتش جهنم به طور همیشگی است».[۶۰])
شیخ طوسی و بحرانی نیز امامت را از اصول دین دانستهاند و حکم به کفر منکران امامت کردهاند.[۶۱])
در برخی منابع شیعی آمده است: «بدان که امامت از اصول دین است نه از فروع دین؛ زیرا امامت در پیوند نبوت قرار داشته و آن اهدافی که به واسطه رسالت به دست میآید به واسطه امامت حقه نیز به دست میآید که آن اهداف، حفظ اساس دین و تدبیر امت میباشد».[۶۲])
هم چنین یکی از معاصران در این زمینه مینگارد: «بیشتر علمای امامیه، امامت را از اصول دین میدانند و بعضی از اصول مذهب».[۶۳])
یکی دیگر از دانشمندان امامیه در این زمینه مینگارد: «جاهل بودن بر امامت و یا انکار آن مانند جهل و انکار نبوت است».[۶۴])
با توجه به آنچه به نگارش در آمد، بسیاری از دانشمندان شیعی، امامت را از اصول دین دانسته و ادلهای که در این زمینه ذکر نمودهاند، آیات قرآن و روایات است که از آن جمله آیه اکمال دین است؛ زیرا در این آیه امامت سبب کمال دین و پایانی نعمت بر مسلمانان ذکر شده است و اگر امامت از اصول دین نبود، نقش و جایگاهی اینچنینی نداشت.[۶۵])
هم چنین آیات دیگری در این زمینه مورد استدلال واقع شده است که از ذکر آنان خودداری میشود.[۶۶])
روایات فراوانی در منابع شیعه و سنی نقل شده است که میتوان از این روایات نیز اصول دین بودن امامت را به دست آورد. از آن جمله حدیث معروف پیامبر که جهالت بر امامت را سبب مرگ جاهلی دانسته و اقرار به امامت را مانند اقرار به نبوت دانسته است.[۶۷])
درتعیین شرایط امامت در اندیشه اعتقادی امامیه، پیش از همه باید به این نکته توجه کرد که چون امامت در نزد شیعه از اصول دین و اعتقاد به آن در مرتبه توحید و نبوت قرار دارد، دانشمندان امامیه برای امام همان شرایط و ویژگیهایی را شرط میداند که برای نبی قائل هستند؛ زیرا امامت، خلافت و جانشینی پیامبر است مگر در دریافت وحی.[۶۸])
در بعضی منابع نیز به چهار شرط عصمت، افضلیت، اعلمیت و اشجعیت اشاره شده است.[۶۹]) از میان این شروط چهارگانه، شرط اشجعیت را تمام اهلسنت و شرط افضلیت را اشاعره و بعضی از معتزله قبول دارند، اما دو شرط دیگر یعنی عصمت و اعلمیت با مرتبه خاص علمی، از ویژگیهای اعتقادی شیعه است که در اینجا به سه صفت عصمت، اعلمیت و افضلیت اشاره میشود:
شرط عصمت برای امام یکی از ویژگیهای اعتقادی امامیه است که میگوید: «امام باید همانند پیامبران و فرشتگان، معصوم و از هرگونه پلیدی پاک باشد و در تعریف عصمت آمده است: عصمت یعنی خداوند بر کسی بهگونهای لطف کند که او انگیزهای برای ترک طاعت و ارتکاب معصیت نداشته باشد در حالیکه توانایی انجام آن را دارد».[۷۰])
هم چنین فاضل مقداد در تعریف عصمت میگوید: «عصمت ملکهای است نفسانی که متصف به آن را از فجور باز میدارد، در حالیکه آنان توانایی چنین رفتاری را دارند».[۷۱])
خواجه نصیرالدین درباره عصمت در امام میگوید: «واجب است که امام معصوم باشد تا مردم را گمراه نکند»[۷۲])
علامه حلی درباره عصمت و دلیل آن مینگارد: واجب است که امام معصوم باشد و در غیر این صورت تسلسل لازم میآید، زیرا چیزی که ما را به امام نیازمند میکند، همان بازداشتن ظالم از ظلم و گرفتن حق مظلوم از ستمگر است و اگر غیر معصوم بودن امام را جایز بدانیم، خود او به امام دیگری محتاج خواهد بود و در نتیجه تسلسل لازم میآید که این محال است».[۷۳])
هم چنین درباره دلیل لزوم عصمت در امام آمده است: «چون وجود امام لطف است با او فساد از بین رفته و امور سامان مییابد و اگر امام معصوم نباشد، به این هدف دست نمییابیم، لذا ضرورت دارد که امام معصوم باشد».[۷۴])
ابن میثم بحرانی نیز میگوید: «امامیه و اسماعیلیه عصمت را در امام شرط میدانند؛ اما در علت آن اختلاف دارند. اسماعیلیه میگوید چون امام به منزله معلم مکلفان است لذا نباید خطا کند و امامیه میگوید چون وجود امام لطف است لذا این لطف تمام نمیشود مگر این که امام معصوم باشد؛ چون علت نیاز مردم به امام این است که خطا برای مردم جایز است، پس اگر امام هم گرفتار خطا گردد این نیازمندی ادامه پیدا کرده و تسلسل به وجود میآید که آن باطل است».[۷۵])
هم چنین کاشف الغطا درباره معصوم بودن امام میگوید: «شرط است که امام مانند نبی معصوم از خطا باشد؛ زیرا در غیر این صورت اطمینان مردم از نبی برداشته میشود و دلیل ما بر این شرط آیه مبارکه «لا ینال عهدی الظالمین» است که با صراحت عصمت را بیان میکند».[۷۶])
بنابراین در اندیشه اعتقادی امامیه همانگونه که اصل وجود امام و نبی لطف است، عصمت نیز لطفی است که خداوند به نبی و امام عنایت میکند تا در رساندن دین به مردم و هدایت آنان گرفتار خطا و اشتباه نگردند.
عالم بودن امام یکی از شرایطی است که تا حدودی تمام فرقههای اسلامی آن را برای امام شرط میدانند اما در میزان آن اختلاف دارند، چنانچه اهلسنت عقیده دارد: اگر امام در حد یک مجتهد که بتواند امور شرعی را از اصول و فروع به دست آورده و شبهات را جواب گوید، کافی است.[۷۷]) و بعضی از متکلمان معتزله حتی علمِ پایینتر از اجتهاد را برای امام کافی دانسته، میگویند: لزومی ندارد تا امام داناترین فرد روزگار خود باشد، بلکه وی نیازمند مشورت با دیگرانی است که علم افزونتر از وی داشته باشند، چنین مشورتی از منزلت امام نمیکاهد؛ زیرا هر کسی بخواهد بهرهای از علم و آگاهی داشته باشد از دانشمندان و اهل علم بی نیاز نیست.[۷۸])
اما علمی که امامیه برای امام شرط میدانند در گسترهی وسیع و فراتر از علوم شرعی، بلکه مربوط به تمام امور و تأیید شده از جانب خداوند است.
شیخ طوسی در این باره مینگارد: «به حکم عقل واجب است که امام به تدبیر تمام اموری که در آنان امامت دارد علم داشته باشد؛ مانند سیاست، رعایت مصالح مردم و علم به تمام شریعت».[۷۹])
ابوصلاح حلبی میگوید: «امام به نیابت از پیامبر موظف است دین را تبیین کند و مردم هم وظیفه دارند در امر دین به امام رجوع کنند. اگر امام به همه دین آگاه نباشد در این صورت مکلف نمودن امام به تبیین همه دین به نیابت از پیامبر نزد عقلا ناپسند خواهد بود و همچنین مکلف شدن مردم به رجوع به کسی که از دین آگاهی ندارد، ناپسند است».[۸۰])
شیخ صدوق در این زمینه مینگارد: «از بهترین دلیلها در اثبات امامت امامان، این است که خداوند متعال دلیل حقانیت پیامبر را این قرار داد که وی بدون آنکه به مکتب رفته یا با دانشمندان نصرانی یا یهودی ملاقاتی داشته باشد، داستان پیامبران گذشته و علوم تورات و انجیل و زبور را برای مردم نقل میکرد. امامان نیز اینگونه بودند، به خصوص امام باقر و امام صادق که مطالب فراوانی از ایشان در علوم مختلف ابراز شد بدون آنکه نزد کسی شاگردی کرده باشند و این بهترین دلیل است که پیامبر ایشان را به این مقام نصب کرده و علم خود را نزد ایشان امانت گذاشته است».[۸۱])
ابن میثم بحرانی میگوید: «واجب است که امام به تمام احکام و کلیه دین دانا باشد اما در احکام جزئی که متعلق به وقایع جزئی است امام دارای ملکهای است که هر گاه بخواهد آن اجزا را از قوانین کلیه و مواد آن به دست میآورد».[۸۲])
هم چنین درباره اعلمیت امام آمده است: «امام باید اعلم از تمام رعیت باشد زیرا امام متولی تمام احکام است، پس اگر عالم به جمیع آن نباشد، متولی شدن امام ناپسند است».[۸۳])
یکی از ویژگیهایی که برای امام ذکر شده است، افضلیت است که امامیه و اشاعره و بعضی معتزله آن را شرط دانسته میگویند: «امام باید افضل مردم بعد از پیامبر باشد؛ اما بعضی معتزله مانند بشریه و پیروانش و ابوبکر اصم و بعضی از معتزله بغداد با اینکه قائل به افضلیت علی بن ابی طالب بودند، به دلایلی امامت ابوبکر را در عین مفضول بودن جایز شمردهاند».[۸۴])
اما در اینکه ملاک افضلیت چیست، دو معنا برای آن ذکر شده است: یکی فراوانی ثواب در پیشگاه خداوند و دیگری فراوانی فضائل و کرامات.
قاضی عبدالجبار، افضل را به معنای فراوانی ثواب دانسته است[۸۵]) و تفتازانی افضل را به معنای فراوانی در فضائل و کمالات دانسته است.[۸۶])
یکی از دانشمندان شیعی در این زمینه مینگارد: «ما افضلیت را به هر کدام از این دو معنا برگردانیم واجب است که امام در هر دو معنا از دیگران افضل باشد؛ زیرا در غیر این صورت تقدیم مفضول بر افضل لازم میشود و آن ناپسند است.[۸۷])
به هر حال طبق اعتقاد امامیه امام باید از همه رعیتش برتر باشد؛ زیرا در غیر این صورت یا مساوی با رعیت است یا پایینتر از آنان و این محال است؛ زیرا اگر امام با دیگران مساوی باشد چگونه میتوان به دیگران گفت به او مراجعه کنند؟ یا درصورتی که امام پایینتر از دیگران باشد، به طریق اولی نمیتوان آن کسی که بالاتر از اوست به او رجوع نماید.[۸۸])
غیر از این صفاتی که به نگارش درآمد، صفات دیگری مانند شجاع بودن، حلیم بودن و پرهیزکار بودن نیز در برخی از منابع شیعی ذکر شده است که در اینجا به دلیل مشترک بودن آن با اهلسنت از ذکر آن در اینجا خودداری میشود.[۸۹])
[۱]) ابن میثم بحرانی، النجاۀ فی القیامۀ فی تحقیق امر الامامۀ، ص۳۰؛ شرح المقاصد، ج ۵، ص۲۳۵٫
[۲]) شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۴۶٫
[۳]) شرح مقاصد، ج۵، ص۲۳۳
[۴]) الاحکام السلطانیه، ص۶٫
[۵]) الاحکام السلطانیه، ص۲۰٫
[۶]) مقدمه ابن خلدون، ص۲۰۵٫
[۷]) تاملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی، ج۵، ص۳۴۲٫
[۸]) مقدمه ابن خلدون، صص۲۲۲و ۲۲۳٫
[۹]) تفصیل این بحث بعداً خواهد امد.
[۱۰]) شرح المواقف، ج۸، ص۳۴۴٫
[۱۱]) شرح المقاصد، ج۵، ص۲۳۲٫
[۱۲]) غایت المرام فی علم الکلام، ص ۳۶۳٫
[۱۳]) فضل الرسول قادری، المعتقد المنتقد، ص۱۹۵٫
[۱۴]) ماوردی، الاحکام السلطانیه، ج۲، ص۵٫
[۱۵]) شرح المقاصد، ج۵، ص۲۴۳٫
[۱۶]) شرح المواقف، ج۸، ص ۳۴۹٫
[۱۷]) تمهبید الاوائل، ص۴۷۱٫
[۱۸]) شرح الاصول الخمسه، ص ۷۵۰٫
[۱۹]) تاریخ ابن خلدون، ج۱، ص ۱۹۱٫
[۲۰]) ابکار الافکار فی الصول الدین، ج۳، ص۴۱۶٫
[۲۱]) شرح المواقف، ج۸، ص۳۴۵٫
[۲۲]) شرح عقائد نسفیه، ص۲۲۹٫
[۲۳]) شرح عقائد نسفیه، ص۲۳۹٫
[۲۴]) شرح النووی علی صحیح مسلم، ج۱۲، ص۱۲۹٫
[۲۵]) المبسوط سرخیس، ج۱، ص۴۰٫
[۲۶]) البحر الرائق، ج۱، ص۶۱۰، ابن نجیم مصری حنفی.
[۲۷]) نیل الاوطار، ج۳، ص۲۰۰٫
[۲۸]) شرح عقائد نسفیه، ص۲۳۹٫
[۲۹]) در اینکه ابوبکر به وسیلهی چه کسانی روی کار امد، اهلسنت اختلاف دارند؛ بعضی از آنان از پنج نفر یعنی عمر بن خطاب، اسید بن حضیر، بشیر بن سعد، سالم مولی ابو حضیفه و ابو عبیده جراح و برخی تنها از عمر بن خطاب نام میبرند. الاحکام السلطانیه، ص۶٫
[۳۰]) الامامۀ و السیاسۀ، ص ۲۱؛ مروج الذهب، ج۲، ص۳۰۱؛ تاریخ طبری، ج۲، ص۴۴۳٫
[۳۱]) مقدمه ابن خلدون، ص ۲۲۲٫
[۳۲]) فلک النجاۀ فی الامامۀ و الصلاۀ، ص ۱۰٫
[۳۳]) شرح المقاصد، ج۵، ص ۲۳۴، به نقل از امام رازی.
[۳۴]) المنقذ من التقلید، ص ۲۳۸، با اندکی تصرف و تلخیص.
[۳۵]) ابکار الافکار فی اصول الدین، ج۳، ص۴۱۶؛ شرح المواقف، ج۸، ص۳۴۵؛ شرح عقائد نسفیه، ص۲۲۹؛ شرح النووی علی صحیح مسلم، ج۱۲، ص۱۲۹؛ المبسوط سرخس، ج۱، ص۴۰؛ البحر الرائق، ج۱، ص۶۱۰، ابن نجیم مصری حنفی؛ نیل الاوطار، ج۳، ص۲۰۰٫
[۳۶]) شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۵۱٫
[۳۷]) شرح عقائد نسفیه، ص ۲۳۷٫
[۳۸]) شرح مقاصد، ج۵، ص۲۴۹٫
[۳۹]) التمهید لقواعد التوحید، ص۱۵۱
[۴۰]) اصول الایمان، ص ۲۲۱٫
[۴۱]) السیره الحلبیه، ج۳، ص۴۸۳؛ تاریخ طبری، ج۲، ص۲۴۵؛ البدایه و النهایه، ج۶، ص۳۰۷٫
[۴۲]) شهرستانی، الملل و نحل، ص۱۱۶؛ مقالات الاسلامیین، ج ۲، ص۴۵۱٫
[۴۳]) شرح مواقف، ج۸، ص۳۴۵؛ شرح مقاصد، ج۵، ص۲۳۳؛ احکام السلطانیه، بغدادی، ص۷؛ مقدمه ابن خلدون، ص۲۲۳؛ ماوردی، احکام السلطانیه، ص۶؛شرح عقاید النسفیه، ص۲۲۹٫
[۴۴]) المعیار و الموازنه، ص۴۲٫
[۴۵]) ملل و نحل، ج۱، ص۳۵٫
[۴۶]) علی رفیعی، تاریخ تحلیلی پیشوایان، ص۲۶٫ یادآوری میشود که اینجا سخن در پیدایش مکاتب کلامی اهلسنت است و درباره پیدایش مکاتب کلامی تشیع بعداً بحث خواهیم کرد.
[۴۷]) گوهر المراد، ص۴۶۲، نشر سایه تهران، ۱۳۸۳٫
[۴۸]) علامه حلی، مناهج الیقین فی اصول الدین، ص ۴۳۹؛ شرح المقاصد، ج۵، ص ۲۳۶٫
[۴۹]) ناشی اکبر، فرقههای اسلامی و مسئله امامت، ص ۷۵؛ شرح المواقف، ج۸، ص ۳۴۵٫
[۵۰]) خواجه طوسی، قواعد العقائد، ص۱۱۰؛ ابن میثم، انجاۀ فی القیامۀ فی تحقیق امر امامۀ، ص۳۰؛ شرح المواقف، ج۸، ص۳۴۵؛ قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص۷۵۹٫
[۵۱]) عبدالحسین خسرو پناه، انتظارات بشر از دین، ص۳۰۱٫
[۵۲]) علامه حلی، مناهج الیقین فی اصول الدین، ص۲۵۲٫
[۵۳]) رسائل سید مرتضی، ج ۲، ص۲۸۰٫
[۵۴]) کشف المراد، ص ۳۵۰٫
[۵۵]) النکته الاعتقادیه، ص۳۹٫
[۵۶]) همان.
[۵۷]) قواعد العقائد، ص۱۲۰٫
[۵۸]) برای دست یابی به این آیات و روایات رک: میلانی، سید علی، جواهر الکلام، ج۱، ص ۳۹۴ – ۳۹۸٫
[۵۹]) الهدایه، ص۲۷٫
[۶۰]) اوائل المقالات، ص۴۴٫
[۶۱]) تهذیب الاحکام، ج۱، ص۳۳۵؛ الحدائق الناضره، ج۳، ص۴۰۶٫
[۶۲]) توضیح المراد، ص۶۷۳٫
[۶۳]) الجوامع و الفوارق بین سنۀ و شیعه، ص۱۳۲٫
[۶۴]) المنقذ من التقلید، ج۲، ص۳۶۶٫
[۶۵]) احقاق الحق، ج۲، ص ۴۷۱
[۶۶]) برای اطلاع تفصیلی رک: علامه حلی، الالفین، ج۱، ص۴۳؛ بحرانی، الحدائق الناضره، ج۱۸، ص۱۵۳؛ مجلسی، بحار، ج۸، ص ۳۶۸٫
[۶۷]) مصباح الهدایه، ص۱۳۳٫
[۶۸]) النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر، ص ۹۵٫
[۶۹]) المنقذ من التقلید، ج۲، ص۲۸۸٫
[۷۰]) خواجه طوسی، تلخیص المحصل، ص ۳۶۸٫
[۷۱]) اللوامع الالهیۀ، ص۱۷۰
[۷۲]) قواعد العقاعد، ص۱۲۱٫
[۷۳]) النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر، ص ۹۶٫
[۷۴]) المنقذ من التقلید، ج۲، ص۲۷۸٫
[۷۵]) النجاۀ فی القیامۀ فی تحقیق امر الامامۀ، ص۳۸٫
[۷۶]) اصل الشیعه و اصولها، ص ۶۲٫
[۷۷]) شرح المواقف، ج۸، ص ۳۴۹٫
[۷۸]) قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۲۰، ص۲۱۱٫
[۷۹]) الاقتصاد، ص۹۲٫
[۸۰]) الکافی فی الفقه، ص ۸۸٫
[۸۱]) کمال الدین، ج۲، ص۵۷۴٫
[۸۲]) النجاۀ فی القیامۀ فی تحقیق امر الامامۀ، ص۴۸٫
[۸۳]) المنقذ من التقلید، ج۲، ص۲۹۰٫
[۸۴]) ناشی اکبر، فرقههای اسلامی و مسئله امامت، ص ۸۶ به بعد.
[۸۵]) شرح الاصول خمسه، ص۷۶۶٫
[۸۶]) شرح المقاصد، ج۵، ص ۲۹۹٫
[۸۷]) المنقذ من التقلید، ج۶، ص۲۸۹٫
[۸۸]) النجاۀ فی القیامۀ فی تحقیق امر الامامۀ، ص۴۶٫
[۸۹]) همان، ص۴۷٫
منبع: برگرفته از کتاب امامت و واژگان مرتیط؛ اختصاصی مجمع جهانی شیعه شناسی
هیچ نظری وجود ندارد