مقدمهاز زمانى که بشر متوجه رابطه تولید نسل و آمیزش جنسى شد و بنا به دلایل و ضرورتهایى درصدد پیشگیرى از باردارى برآمد، به تناسب ارتقاى سطح فکر و دانش و پیشرفت علم پزشکى، از روشهاى مختلفى براى تنظیم خانواده بهره جست. تاریخچه استفاده از روشها و شیوه‏هاى گوناگون جلوگیرى از باردارى به قدمت مساله تشکیل خانواده است و از قدیم الایام تدابیرى براى جلوگیرى از باردارى اندیشیده شده است: در جوامع ابتدایى به طور عمده از روشهاى جادویى و طلسمى بهره مى‏جستند; مثلا زنان بعضى از قبایل مصر در قرن ششم میلادى لوله‏هایى را که حاوى کبد گربه بود به پاى چپ خود مى‏بستند و بر این باور بودند که با این عمل زن حامله نمى‏شود.زنان برخى از قبایل افریقا براى جلوگیرى از حاملگى از باروت و کف دهان شتر محلولى تهیه کرده و مى‏نوشیدند تا بدین طریق از باردارى ناخواسته جلوگیرى شود.چینیها از سه روز بعد از قاعدگى به مدت چهارده روز قورباغه نابالغ مى‏بلعیدند و زنان یونانى به منظور پیشگیرى از حاملگى رحم شتر را مى‏خوردند. در قرون وسطى از موادى چون برگ بید، آهن زنگ زده و خاک رس و غیره استفاده مى‏شد. اینها همه نمونه‏هایى از تلاش بشر به منظور تنظیم خانواده بود. (۲) امروزه روشهاى تنظیم خانواده به صورت علمى درآمده و از روشهاى متنوعى (از قبیل: روشهاى فیزیکى، شیمیایى، هورمونى، طبیعى و برخى روشهاى متفرقه) براى پیشگیرى از باردارى استفاده مى‏شود. هر یک از این روشها عوارض خاصى دارد که آشنایى با آنها و نوع تاثیرگذارى و پیامدهایشان در اظهار نظر فقهى تاثیر بسزایى دارد; زیرا شناخت موضوع حکم با تمام خصوصیات دخیل در آن براى صدور حکم فقهى ضرورى است. هر چند در این مختصر، مجال کافى براى بحث و بررسى دقیق در مورد هر یک از این روشها و نحوه عملکردشان نیست، (۳) اما شایسته است که ابتدا، هر یک از آنها را با توجه به مکانیسم عملشان تقسیم‏بندى کرده و سپس حکم فقهى هر یک را مورد بررسى قرار دهیم.به طور کلى، روشهاى تنظیم خانواده به چهار دسته تقسیم مى‏شود که هریک از آنها را به طور مستقل مورد بررسى قرار داده و احکام فقهى هر یک را ارائه مى‏کنیم.۱) روشهاى جلوگیرى از تشکیل نطفه و احکام فقهى آنبرخى از روشهاى تنظیم خانواده از لقاح اسپرم با تخمک و تشکیل نطفه جلوگیرى مى‏کنند. در این روشها استفاده از شیوه‏هاى فیزیکى (از قبیل: کاندوم، دیافراگم، اسفنج و کاپ دهانه رحم)، شیمیایى (مانند: قرصها و افشانه‏هاى مولد کف، کرمها، پمادها و خمیرها، که از یک لوله به داخل واژن فشار داده مى‏شوند، و شیافها و ژله‏ها) و هورمونى (مثل: قرصهاى ترکیبى یا مختلط و قرصهاى ادوارى) که به نحوى از ملاقات اسپرم و تخمک ممانعت‏به عمل مى‏آورد متداول است.یکى دیگر از روشهاى بسیار قدیمى تنظیم خانواده که از نظر مکانیسم عمل با این روشها مشابهت دارد روش «عزل‏» یا آمیزش ناتمام است. در این روش جماع قبل از انزال منى پایان مى‏یابد. از آنجا که در زمانهاى سابق تنها این روش در جوامع اسلامى و بعضا غیر اسلامى متداول بوده، در کتب حدیث و فقه تنها در مورد این روش بحث‏شده و آراى فقهى مختلف درباره آن ارائه شده است. ناگفته پیداست که با داشتن حکم شرعى درخصوص این روش مى‏توان حکم سایر روشهاى مشابه را نیز از آن استنباط کرد.الف: جواز عزل در منظر روایات و کلام فقهادر روایات متعددى که از طریق شیعه و سنى نقل شده عمل عزل به عنوان یکى از راههاى تنظیم خانواده جایز شمرده شده است و فقهاى بزرگ به تبعیت از این روایات فتوا صادر نموده‏اند. ابتدا نمونه‏هایى از روایات مزبور را نقل کرده و آنگاه به نظریه برخى فقها در این باره اشاره مى‏کنیم. در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) یا امام صادق(ع) نقل شده است: عن احدهما علیهما السلام انه سئل عن العزل فقال: اما الامه فلاباس، و اما الحره فانى اکره ذلک الا ان یشترط علیها حین یتزوجها. (۴) «از امام(ع) درباره حکم شرعى عزل سؤال مى‏شود، امام(ع) مى‏فرماید: عزل نسبت‏به کنیز اشکالى ندارد اما نسبت‏به زن آزاد، این کار را نمى‏پسندم; مگر اینکه به هنگام ازدواج با وى شرط شود.»در صحیحه دیگرى محمدبن مسلم از امام باقر(ع) نظیر حدیث قبل را نقل مى‏کند با این تفاوت که حضرت فرموده‏اند: الا ان ترضى او ان یشترط ذلک علیها حین یتزوجها. (۵) «مگر اینکه زن راضى شود و یا این امر در هنگام ازدواج با وى شرط گردد.»در برخى روایات عزل به طور مطلق جایز شمرده شده است; یعنى حتى اگر زن رضایت ندهد و در هنگام ازدواج هم مرد با او شرط نکرده باشد، ظاهر این دسته روایات بر جواز عزل از سوى مرد دلالت دارد; مثلا در صحیحه محمدبن مسلم آمده است: قال: سالت ابا عبدالله(س) عن العزل; فقال: ذاک الى الرجل یصرفه حیث‏یشاء. (۶) «محمدبن مسلم مى‏گوید: از امام صادق(ع) در مورد حکم شرعى عزل پرسش نمودم، حضرت فرمود: آن (منى) در اختیار مرد است هر جا که بخواهد مى‏تواند آن را خالى کند.»روایات متعدد دیگرى نیز در این زمینه وجود دارد که علاقه‏مندان مى‏توانند به کتب مربوطه مراجعه نمایند. (۷) مساله جواز عزل در کتب روایى اهل سنت نیز مورد توجه قرار گرفته است. در حدیثى، جابر در زمینه عزل نقل مى‏کند: کنا نعزل على عهد رسول الله(ص) و القرآن ینزل. (۸) «ما در زمان پیامبر خدا و در دورانى که قرآن نازل مى‏شد، عزل مى‏کردیم.»همان‏گونه که مى‏دانیم در دوران پیش از اسلام و نیز در عصر بعثت پیامبر اسلام(ص) مردم در زمینه مسائل مختلف زندگى (از قبیل: عبادات، معاملات و سیاسات) آداب و رسوم خاصى داشتند. برخورد اسلام با این آداب و رسوم متفاوت بوده است; یعنى هر کدام را که با دستیابى به کمال انسان منافاتى نداشته به صورت صریح یا ضمنى تایید فرموده، و هر کدام را که با احکام مترقى اسلام ناسازگار بوده مورد مخالفت قرار داده است.منظور جابر در روایت مذکور این است که اگر عزل با حکم خداوند متعال مخالف بود (چون مسلمانان در عصر نزول قرآن این عمل را انجام مى‏دادند و باب وحى بسته نبود) مى‏بایست قرآن به صورت صریح یا غیر صریح از آن نهى مى‏فرمود یا شخص پیامبر اکرم(ص) با توجه به وحى الهى و فرمان خداوند متعال مسلمانان را از این کار منع مى‏فرمود; ولى از آنجا که نه قرآن در این زمینه نهى دارد و نه پیامبر(ص) از آن نهى فرموده، پى مى‏بریم که عزل با قوانین شرع مقدس اسلام مخالفتى ندارد.در حدیث دیگرى ابوزبیر مى‏گوید: کنا نعزل على عهد رسول الله(ص) فبلغ ذلک رسول‏الله(ص) فلم ینهنا. (۹) «ما در دوران پیامبر خدا(ص) عزل مى‏کردیم، خبر این کار به پیامبر اسلام(ص) رسید ولى حضرت ما را از این عمل منع و نهى نفرمودند.»در این حدیث، سنت پیامبر(ص) به روش تقریر بیان شده است. یکى از اقسام سنت، تقریر معصوم(ع) است، بدین معنى که کسى در حضور معصوم(ع) کارى انجام دهد یا حکمى از احکام الهى را بیان کند و معصوم(ع) در شرایطى باشد که قدرت و امکان مخالفت‏با آن عمل یا حکم را داشته باشد (مثلا تقیه نکند) اما سکوت کند و مخالفتى ابراز نکند. این سکوت معصوم بیان کننده آن است که آن عمل یا حکم شرعى ابراز شده از سوى شخص مزبور، با حکم و فرمان خداوند مخالفتى ندارد; زیرا اگر با حکم خدا مخالف بود بر معصوم(ع) لازم بود که از جهت ارشاد جاهل یا نهى از منکر با آن عمل یا حکم ابراز شده مخالفت ورزد.در اینجا هم که راوى مى‏گوید ما عزل مى‏کردیم و خبر آن به پیامبر(ص) مى‏رسید ولى حضرت ما را نهى نمى‏فرمود و با توجه به اینکه مانعى براى مخالفت پیامبر بزرگوار با عمل عزل وجود نداشته است، پى مى‏بریم که این کار با احکام اسلام تنافى ندارد.روایات دیگرى نیز در کتب اهل سنت نقل شده که بیانگر آن است که عمل عزل مورد نهى و تحریم واقع نشده است. (۱۰) با توجه به این‏گونه روایات است که فقها و صاحب‏نظران شیعه و سنى عمل عزل را جایز دانسته و کمتر با آن مخالفت کرده‏اند. مرحوم شیخ طوسى در این باره فرموده‏اند: براى مرد کراهت دارد که بدون رضایت همسر خود عزل کند و اگر این کار را انجام دهد گناهى مرتکب نشده، بلکه ترک فضیلتى کرده است. البته اگر در هنگام عقد شرط کند یا در زمان آمیزش از همسرش اجازه بگیرد دیگر کراهتى ندارد. (۱۱) مرحوم شهید ثانى نیز ضمن نقل برخى احادیث صحیح درباره جواز عزل، حکم حرمت آن را مردود و غیر قابل توجیه دانسته است. (۱۲) مرحوم شیخ یوسف بحرانى ضمن جمع‏آورى و ذکر روایات متعدد در زمینه عزل مى‏فرمایند: اینها احادیثى هستند که من درباره حکم عزل پیدا کرده‏ام و تو آگاهى به اینکه، این روایات با وجود آنکه تعدادشان هم زیاد هست هیچ دلالتى حتى به نحو اشاره بر حرمت عزل ندارند. (۱۳) بیشتر علماى اهل سنت نیز عزل را جایز دانسته‏اند. مالک بن انس ضمن نقل احادیثى که دلالت‏بر جواز عزل مى‏کند، مى‏گوید: «مرد با اجازه همسرش حق عزل دارد.» (14) مذهب شافعى نیز، ضمن تاکید بر اینکه وقتى در روایات معتبر از پیامبر خدا(ص) درباره حکم عزل سؤال شده حضرت از آن نهى نفرموده‏اند، حکم به جواز آن مى‏نماید. (۱۵) در فرقه حنفى هم عزل را جایز مى‏دانند ولى از آنجا که معتقدند یکى از حقوق زن داشتن فرزند است مبادرت به انجام این کار را بدون رضایت زن، عملى مکروه برمى‏شمارند. (۱۶) همچنان که در مذهب حنبلى نیز تصریح شده است که حتى اگر کسى بدون ضرورت هم عزل کند کار حرامى مرتکب نشده است. (۱۷) امام محمد غزالى فى نفسه با عمل عزل مخالفتى نکرده است و انگیزه فرد را براى این کار در نوع حکم شرعى که بر آن مترتب مى‏شود، دخالت داده و در این مورد مى‏گوید: نیتهایى که باعث عزل باشد پنج است:اول، در کنیزکان و آن نگاهداشت ملک باشد تا به سبب باردارى و استحقاق آزادى، مالکیت زایل نشود و قصد استبقاى ملک به ترک آزاد کردن و دفع سببهاى آن منهى نیست.دوم، استبقاى خوبى زن و فربهى اهل تا بدان ممتع باشد و استبقاى زندگانى او از بیم درد زه [درد زایمان] و این نیز منهى نیست.سوم، ترسیدن از بسیارى خرج به سبب فرزندان و احتراز از آنچه محتاج شود به رنج کسب تحمل کردن و در مداخل بر شارع شدن [به راههاى بد افتادن] و این نیز منهى نیست. چه اندکى خرج معین دین است. آرى کمال و فضیلت در توکل است و واثق بودن به ضمان الهى، چنان‏که در کلام مجید مى‏فرماید: «و ما من دابه فى الارض الا على الله رزقها»، لاجرم در آن از اوج کمال دورماندن است و به حضیض نقصان راضى بودن و ترک افضل گفتن; و لیکن از عاقبت کار اندیشیدن و مال نگاه داشتن و ذخیره کردن، با آنچه مناقض توکل است، نمى‏گوییم که منهى است.چهارم، ترس از زادن دختران، بدانچه اعتقاد کند که در تزویج ایشان تحمل عار است، چنان‏که عادت عرب بوده است در کشتن دختران. و این نیتى فاسد است. اگر به سبب آن اصل نکاح یا اصل مباشرت بگذارد، بر آن نیت‏بزهکار بود، نه به ترک نکاح و مباشرت; پس در عزل همچنین باشد و فساد در اعتقاد اوست که در سنت پیغامبر(ص) عیب مى‏دانند و او در مثابت زنى باشد که نکاح بگذارد از ننگ آنکه شوى فوق او باشد و به مرد تشبه نماید; پس کراهیت‏به ترک نکاح باز نگردد.پنجم، آنکه زن امتناع نماید به سبب تعزز و مبالغت در نظافت که از درد زه و نفاس و شیر دادن است و این عادت زنان خوارج بوده است که ایشان در استعمال آب مبالغت نمودندى تا به حدى که نمازهاى ایام حیض قضا کردندى و در آبدست جاى جز برهنه نرفتندى و این بدعت است مخالفت‏سنت و فاسد است. (۱۸) ملاحظه مى‏شود که اکثر علماى اسلام بر جواز عزل به عنوان یکى از راههاى تنظیم خانواده اتفاق نظر دارند. تنها یک فرقه اسلامى است که این عمل را جایز نمى‏داند.ب: مخالفت فرقه ظاهریه با جواز عزلفرقه ظاهریه یکى از فرقه‏هاى اهل سنت است که برخلاف فرق و مذاهب دیگر با عزل مخالفت کرده است. ابن حزم ظاهرى در این باره مى‏گوید: عزل عملى مباح قبل از اسلام و در اوایل ظهور اسلام بوده است، اما به دلیل روایتى که جدامه از پیامبر خدا(ص) نقل نموده که عزل یک نوع فرزندکشى پنهانى مى‏باشد این کار مطلقا حرام شده و حرمت آن تا به امروز هم باقى است و بعد از این هم باقى خواهد ماند و هرکس ادعا دارد که این حرمت‏برداشته شده باید برهان و دلیل ارائه کند. مطابق آنچه روایت‏شده ابن عمر مى‏گفته اگر بدانم کسى از فرزندانم عزل مى‏نماید او را عقوبت مى‏کنم و مى‏دانیم که عقوبت‏بر کار حلال جایز نیست (پس عزل کار حلالى نمى‏باشد که ابن عمر گفته به سبب آن فرزندانم را عقوبت مى‏کنم.) همچنین نقل شده که عمر بن خطاب و عثمان بن عفان جواز عزل را انکار مى‏نمودند و عمر به خاطر آنکه برخى فرزندانش عزل نموده بودند آنها را کتک زد. (۱۹) این فرقه براى حرمت عزل به یک حدیث نبوى و سخنى که از عمر و فرزندانش و نیز از عثمان در این مورد نقل شده استناد کرده‏اند. حال ما به بررسى این ادله مى‏پردازیم.متن حدیثى که بدان اشاره شده چنین است: عن عائشه عن جدامه بنت وهب اخت عکاشه قالت: حضرت رسول‏الله(ص) فى اناس فسالوه عن العزل. فقال رسول الله(ص): ذلک الواد الخفى. (۲۰) «عایشه نقل مى‏کند که جدامه دختر وهب به او گفته: به حضور پیامبر خدا(ص) در بین گروهى از مردم شرفیاب شدم، پس آن مردم از پیامبر اسلام(ص) درباره حکم عزل سؤال کردند، پیامبر(ص) فرمود: عزل زنده به گور کردن فرزند به طور پنهانى است.»در این حدیث از عزل به عنوان زنده به گور کردن فرزند یاد شده که یکى از زشت‏ترین سنتهاى دوران جاهلیت‏بوده و قرآن کریم هم در موارد مختلف به طور شدید آن را مورد نکوهش قرار داده است. چنان‏که در سوره تکویر آمده: «و اذا الموءده سئلت‏باى ذنب قتلت‏». استدلال به حدیث مزبور و مانند آن از چند جهت مخدوش و ناتمام است:اول اینکه، حدیث جدامه از نظر سند ضعیف و فاقد اعتبار است. نه تنها هیچ یک از راویان شیعه آن را نقل نکرده و در کتب فقهى خود بدان استدلال ننموده و آن را ضعیف شمرده‏اند، بلکه برخى از علماى اهل سنت نیز نظر به ضعف حدیث فتوا دادن بر طبق آن را جایز ندانسته‏اند. (۲۱) دوم اینکه، این حدیث در مقام تنزیل و تجوز است و بر حکمى بالاتر از کراهت دلالت ندارد. همان گونه که در برخى روایات از ریا به عنوان نوعى شرک تعبیر شده و در عین حال هیچ فقیهى به همانندى احکام مترتب بر ریا و شرک نداده است – چون این قبیل روایات بر تنزیل و تحذیر حمل شده‏اند – در مبحث عزل نیز با توجه به روایات متعددى که بر جواز و اباحه آن دلالت دارند همین حکم جارى است و به نظر مى‏رسد که حدیث جدامه – به فرض پذیرش آن از جهت‏سند – بر چیزى فراتر از حکم به کراهت عزل دلالت ندارد. چنان‏که در برخى نوشته‏هاى اهل سنت نیز بدین مطلب اشاره شده است. (۲۲) سوم اینکه، احتمال دارد که اصلا حدیث جدامه جعلى و ساختگى باشد و با توجه به برخى روایات در این زمینه، چنین احتمالى تقویت مى‏گردد; زیرا در بسیارى از صحاح و سنن اهل سنت از پیامبر اسلام(ص) نقل شده که فرموده‏اند: این عقیده و باور یهود که عزل نوعى زنده به گور کردن نوزاد است، گمانى باطل و باورى بى‏اساس است. در این قبیل روایات، پیامبر گرامى اسلام(ص)، اولا این اندیشه را به قوم یهود نسبت داده و ثانیا آن را باطل دانسته است. مناسبت دارد که به عنوان شاهد متن یکى از این روایات را ذکر کنیم. عن محمد بن عبدالرحمن بن ثوبان عن جابر قال: کانت لنا جوارى و کنا نعزل فقالت الیهود ان تلک الموؤده الصغرى فسئل رسول الله(ص) عن ذلک فقال: کذبت الیهود لو اراد الله خلقه کم تستطع رده. (۲۳) «جابر مى‏گوید: ما کنیزانى داشتیم که از آنها عزل مى‏کردیم، یهودیان مى‏گفتند این کار نوع کوچکى از زنده به گور کردن فرزند محسوب مى‏شود. از پیامبر خدا(ص) در این مورد سؤال شد، حضرت فرمودند: یهودیان دروغ مى‏گویند. اگر خداوند بخواهد فرزندى از این قبیل آمیزش ایجاد کند، نمى‏توانى مانع آن شوى.»ملاحظه مى‏شود که پیامبر اکرم(ص) قوم یهود را در این عقیده که عمل عزل نوعى زنده به گور کردن فرزند است، صریحا تکذیب فرموده‏اند. بنابراین اگر نگوییم حدیث جدامه به طور کلى از اعتبار ساقط است، دست کم مى‏توانیم ادعا کنیم که از ارزش لازم براى استناد و استدلال برخوردار نیست.چهارم اینکه، این حدیث‏با احادیث متعدد و معتبرى که دلالت‏بر جواز عزل دارند تعارض دارد و چون روایاتى که عزل را جایز دانسته‏اند از جهت تعداد و سند بر حدیث جدامه برترى دارند، مقدم و معتبرتر از حدیث جدامه هستند.علاوه بر این، روایت دیگرى را علماى شیعه و سنى نقل کرده‏اند که در آن ضمن حکم به جواز عزل، این پندار که عزل نوعى زنده به گور کردن فرزند است، مردود اعلام شده است. در این روایت نقل شده که حضرت على(ع) و عمر در مورد این امر اتفاق نظر داشته‏اند که زنده به گور کردن فرزند محقق نمى‏شود مگر آنکه مراحل هفتگانه تکاملى دوران باردارى طى شده باشد. متن حدیث چنین است: روى القاضى ابویعلى و غیره باسناده عن عبید بن رفاعه عن ابیه قال: جلس الى عمر على و الزبیر و سعد – رضى الله عنهم – فى نفر من اصحاب رسول الله(ص) و تذاکر و العزل فقالوا: لاباس به. فقال رجل: انهم یزعمون انها الموؤده الصغرى. فقال على(ع): لا تکون الموؤده حتى تمر علیها التارات السبع، حتى تکون من سلاله من طین ثم تکون نطفه ثم تکون علقه ثم تکون مضغه ثم تکون عظاما ثم تکون لحما ثم تکون خلقا آخر. فقال عمر: صدقت، اطال الله بقاءک. (۲۴) «عبید فرزند رفاعه از پدرش نقل مى‏کند که در بین تعدادى از اصحاب پیامبر(ص)، على(ع) و عمر و زبیر و سعد نزد یکدیگر نشسته بودند و صحبت از عزل به میان آمد. آنها گفتند: عزل اشکالى ندارد. مردى گفت: گروهى مى‏پندارند که عزل (از نظر ممنوعیت و حکم شرعى) نوع کوچکى از زنده به گور کردن فرزند است. حضرت على(ع) فرمود: زنده به گور کردن فرزند محقق نمى‏شود مگر اینکه مراحل هفتگانه باردارى سپرى شود و سپس این مراحل را از قول قرآن مجید برشمردند که عبارت است از: عبور از مرحله گل خالص و سپس تبدیل شدن به نطفه، بعد از آن به علقه و آنگاه مضغه (تکه‏اى گوشت) و سپس آن تکه گوشت‏به استخوان تبدیل شود، بعد از آن، بر این استخوان گوشت روییده شود (و پیکر انسان کامل گردد). پس از آن آفرینش دیگرى (با دمیدن روح در بدن) ایجاد مى‏گردد که در این مرحله اگر کسى این بچه را بکشد، مصداق موؤده تحقق مى‏یابد. در اینجا عمر، خطاب به حضرت على(ع) گفت: راست گفتى، خداوند مدت بقاى تو را طولانى فرماید.»بنابراین نظریه افرادى چون ابن حزم ظاهرى در حکم به حرمت عزل صحت ندارد.ج: حکم فقهى سایر روشهاى جلوگیرى از انعقاد نطفهبا توجه به آنچه از نظریات علماى شیعه و سنى و روایات فریقین بیان شد، جواز عزل به عنوان یکى از روشهاى تنظیم خانواده، که در زمان پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) نیز رواج داشته، اثبات شد. اکنون نتیجه مى‏گیریم که مى‏توان حکم جواز عزل را به تمام روشهاى دیگر پیشگیرى از باردارى که به نحوى از انعقاد نطفه ممانعت‏به عمل مى‏آورند نیز سرایت داد و گفت: همه روشهاى مزبور جایز است; زیرا دلیلى نداریم که فقط روش عزل را جایز بدانیم. وقتى ثابت‏شد که عزل به عنوان روشى در تنظیم خانواده از نظر اسلام مباح است، به اصطلاح فقها مى‏توان «الغاى خصوصیت‏» کرد و این حکم را به روشهاى دیگرى که از انعقاد نطفه جلوگیرى مى‏کنند نیز سرایت داد. بنابراین استفاده از روشهایى از قبیل کاندوم، اسفنج، کاپ دهانه رحم، پمادها، شیافها و انواع قرصهایى که از انعقاد جنین جلوگیرى مى‏کنند بلامانع است.در روش عزل گفته شد که چون استمتاع جنسى همسر و بخصوص مرد به صورت کامل تحقق نمى‏یابد بنابراین رضایت مرد به استفاده از این روش شرط حکم به اباحه آن است، اما کاربرد بسیارى از روشهاى دیگرى که مانع تشکیل جنین مى‏گردند مثل استفاده از قرصها، پمادها و… هیچ گونه تنافى و تعارضى با استمتاع جنسى به صورت کامل از سوى زوجین ندارد. بنابراین بزرگانى همانند مرحوم صاحب جواهر در این باره فرموده‏اند: اگر زن بعد از انزال و افراغ منى در رحم کارى کند که نطفه منعقد نشود، هر چند شوهر هم به این کار راضى نباشد، این عمل زن مانعى ندارد. (۲۵) برخى دیگر از فقهاى معاصر نیز مطابق همین نظریه مرحوم صاحب جواهر فتوا داده‏اند. مرحوم آیت‏الله خویى(ره) در این باره فرموده‏اند: براى زن جایز است از وسایلى که جلوگیرى از باردارى مى‏نمایند استفاده کند به شرط آنکه ضرر زیادى در استفاده از آنها وجود نداشته باشد، هر چند شوهرش به این کار راضى نباشد. (۲۶) و نیز در مجمع المسائل مرحوم آیت الله گلپایگانى در پاسخ به یکى از استفتائات چنین آمده است: سؤال ۴۸۶ : «هرگاه زن بدون اذن شوهر براى جلوگیرى از حمل از قرص ضدباردارى استفاده کند، با توجه به اینکه این کار موقتى است و موجب عقیم شدن نیز نمى‏شود، چه صورت دارد؟»جواب: «در فرض سؤال ظاهرا اذن شوهر شرط نیست.» (27) در زمینه حکم شرعى استفاده از روشهایى که از تشکیل جنین جلوگیرى مى‏کنند توجه به نکات ذیل ضرورى است:۱- در صورتى که پزشکان متخصص استفاده از برخى روشها را به دلیل عوارض جدى و زیانهایى که به بار مى‏آورند براى برخى اشخاص تجویز نکنند، استفاده از آن روشهاى زیانبار براى شخص مزبور حرام است. این حکم غیر از حکم اولى کاربرد این روشهاست که گفتیم استفاده از آنها مانع شرعى ندارد.۲- استعمال برخى از این روشها چه بسا مستلزم دیدن یا لمس عورت زن از سوى فردى غیر از همسرش باشد، چنان‏که استفاده از دیافراگم توسط پزشک یا شخص آموزش دیده غیر پزشک میسر است، زیرا براى داخل کردن دیافراگم به درون واژن و اطمینان از جاى گذارى مناسب آن تخصص لازم است، حال اگر خود زن یا شوهر او چنین مهارتى نداشته باشند نمى‏توانند از دیافراگم براى تنظیم خانواده استفاده کنند و باید از روشهاى مجاز دیگر بهره جویند.اما اگر براى شخصى تنها روش ممکن و کم خطر استفاده از دیافراگم باشد و استفاده از روشهاى دیگر برایش ضرر داشته باشد در این قبیل موارد ضرورى هر چند استفاده از این روش مستلزم دیده شدن عورت توسط غیر همسر است، به دلیل قاعده نفى عسر و حرج استفاده از آن مانعى ندارد; اما باید توجه داشت که به حد ضرورت اکتفا شود و حتى الامکان فرد همجنس مبادرت به انجام این عمل نماید.۳- مرد نمى‏تواند همسر خود را به استفاده از یک روش خاص جلوگیرى از باردارى مجبور کند مگر اینکه اولا، آن روش خاص ضررى براى زن نداشته باشد. ثانیا، آن روش دور از برخى جوانب و عوارض که مستلزم معصیت هستند باشد. ثالثا، کاربرد غیر آن روش باعث تضییع حق مرد گردد.بدیهى است که در موارد تزاحم، باید آنچه از اهمیت‏بیشترى برخوردار است (مثل حفظ سلامت همسر) بر سایر موارد مقدم شود.۲) روشهاى از بین برنده نطفه منعقد شده (سقط جنین) و احکام فقهى آن‏برخى روشهاى تنظیم خانواده پس از انعقاد جنین از طریق نامساعد کردن محیط رحم از رشد و ادامه حیات جنین جلوگیرى کرده و زمینه از بین رفتن آن را فراهم مى‏آورند. روشهایى از قبیل مصرف قرصهاى معروف به قرصهاى صبح روز بعد (پس از آمیزش)، کارگذاشتن دستگاه داخل رحمى، (I.U.D) ،عمل جراحى و روشهاى دیگر سقط جنین در این قسم مى‏گنجند.اینک نظریه صاحب‏نظران اسلامى را درباره چنین اقداماتى ارائه کرده و سپس روشهاى مذکور را از جهت‏حکم فقهى مورد بررسى قرار مى‏دهیم.اقدام به از بین بردن جنین چند صورت دارد:اول، اسقاط جنین پس از دمیده شدن روح در آن (بعد از چهارماهگى) بدون هیچ گونه ضرورتى انجام شود.دوم، اسقاط جنین پس از دمیده شدن روح به دلیل اضطرار تحقق یابد.سوم، اسقاط جنین پیش از دمیده شدن روح به دلیل ضرورت صورت پذیرد.چهارم، اسقاط جنین قبل از دمیده شدن روح بدون ضرورت انجام شود.بدیهى است که این چهار صورت از حکم فقهى یکسانى برخوردار نیستند. صورت اول بنا بر راى همه صاحب‏نظران اسلامى حرام و ممنوع است و برخى علاوه بر وجوب کفاره، حکم داده‏اند که اگر فرد اقدام‏کننده آگاهانه و به طور عمد چنین کارى انجام دهد، موجب ثبوت حق قصاص بر او مى‏گردد. (۲۸) در صورتهاى دوم و سوم (یعنى پس از دمیده شدن روح یا پیش از آن به دلیل ضرورت) براى حفظ مصلحت اهم مى‏توان اقدام به سقط جنین کرد; مثل اینکه کارشناسان تشخیص دهند که ادامه وجود حمل باعث مرگ مادر خواهد شد. فقهاى مسلمان در مورد صورت چهارم اختلاف نظر دارند. مذهب زیدیه در صورت رضایت‏شوهر چنین عملى را جایز مى‏داند و مى‏گوید از آنجا که روح انسانى در جنین دمیده نشده است، چنین سقط جنینى نظیر عزل است و چنان‏که در جواز عزل رضایت مرد شرط است، شرط اباحه اسقاط جنین پیش از چهارماهگى هم رضایت‏شوهر است و اگر زن بدون رضایت همسر خود اقدام به سقط کند مرتکب معصیت‏شده است. (۲۹) صاحب‏نظران مذهب حنفى دو دسته‏اند: عده‏اى به اباحه سقط حمل قبل از چهارماهگى بدون هیچ گونه عذرى اعتقاد دارند و برخى معتقدند که به جز در موارد ضرورت نباید چنین عملى انجام شود. (۳۰) پیروان فرقه ظاهریه معتقدند که بنابر ظاهر روایات چیزى بیش از پرداخت دیه گریبانگیر چنین شخصى نمى‏شود، ما هم فقط بدان حکم اکتفا مى‏کنیم. (۳۱) در مذهب حنبلى گفته شده است: اگر زن حامله دارویى بخورد که موجب سقط جنین شود باید دیه بپردازد و نیز یک برده به عنوان کفاره آزاد نماید. (۳۲) ولى درباره حکم تکلیفى آن نظریه صریحى ابراز نکرده‏اند. هرچند با توجه به لحن کلام و حکم به وجوب کفاره نسبت دادن نظریه تحریم اسقاط جنین به صاحب‏نظران این مذهب بعید به نظر نمى‏رسد.در مذهب شافعى برخى معتقدند که اسقاط حمل ظرف چهل روز از شروع حاملگى به شرط اینکه با رضایت زوجین انجام شود و براى زن هم ضررى نداشته باشد مباح و در عین حال عملى مکروه به شمار مى‏آید ولى پس از چهل روز مطلقا حرام است. (۳۳) امام محمد غزالى اجهاض را مطلقا حرام مى‏داند و در این زمینه آورده است: و این چون افگانه کردن [سقط کردن] و زنده به گور نهادن نیست، چه آن جنایت است‏بر موجودى حاصل شده و آن را نیز مرتبتهاست و اول مرتبتهاى وجود آن است که نطفه در رحم افتد و به آب زن بیامیزد و مستعد قبول حیات شود، پس افساد آن جنایت‏باشد و اگر علقه و مضغه شود، جنایت فاحش‏تر بود و اگر روح در وى دمیده شود و خلقت استوارى پذیرد، در تفاحش جنایت مزیدى حاصل آید و نهایت تفاحش در آن حال باشد که جنین زنده از مادر جدا شود. (۳۴) فرقه مالکى خارج کردن نطفه‏اى را که در رحم مستقر گردیده هر چند زمان استقرارش کمتر از چهل روز باشد حرام مى‏داند و از برخى صاحب‏نظران این مذهب نقل شده که اگر چهل روز از استقرار نطفه نگذشته باشد، خارج کردن و از بین بردن آن حرام نبوده بلکه کراهت دارد. (۳۵) چنان‏که ملاحظه مى‏شود فقهاى غیر امامیه یک نظریه منقح و با پشتوانه قوى و محکم درباره حکم اسقاط جنین ابراز نکرده‏اند. علت این امر نداشتن دلیل متقن و قابل قبول از سوى مذاهب مختلف است، زیرا در زمینه سقط جنین روایاتى که از طرق اهل سنت نقل شده که ناظر به لزوم پرداخت غرامت و دیه از سوى فرد جانى مى‏باشد و از حکم تکلیفى آن سخنى به میان نیامده است. چنان‏که ابوهریره دراین‏باره نقل مى‏کند: ان امراتین من هذیل رمت احداهما الاخرى فطرحت جنینها فقضى رسول الله(ص) فیها بغره عبد او امه. (۳۶) «زنى به سوى زن دیگرى سنگ پرتاب کرد پس موجب سقط جنین آن زن شد. پیامبر خدا(ص) چنین قضاوت و حکم فرمود که زن پرتاب کننده سنگ باید یک غلام یا کنیز جوان به زنى که جنینش سقط شده، غرامت‏بدهد.»واژه غره در لغت‏به معناى سفیدى پیشانى اسب است و در اصطلاح دیه عبارت است از غلام یا کنیز جوان یا پانصد درهم یا پنجاه دینار که این نظریه بیشتر فقهاى اهل سنت مى‏باشد. (۳۷) احادیث متعدد دیگرى نیز با بیان مضمون حدیث منقول از ابوهریره در مساله اسقاط جنین حکم به لزوم پرداخت غره به عنوان دیه جنین نموده‏اند که در کتب روایى اهل سنت نقل شده است. (۳۸) با توجه به روایت ابوهریره ملاحظه مى‏شود که تمامى این احادیث در مقام بیان مساله دیه در خصوص اسقاط جنین است و از حکم تکلیفى آن سخنى به میان نیامده است و ظاهرا همین امر باعث‏بروز اختلاف نظر بین صاحب‏نظران اهل سنت در حکم تکلیفى اسقاط جنین گردیده است.با در نظر گرفتن روایات و ادله منقول از طریق عامه، اگر درصدد ابراز نظر درباره حکم تکلیفى اسقاط جنین برآییم باید حکم کنیم که برخى فرقه‏ها مثل ظاهریه چون به حرمت عزل به طور مطلق معتقد هستند و آن را نوعى زنده به گور کردن فرزند به حساب مى‏آورند با استفاده از قیاس اولویت‏باید حکم به حرمت اسقاط جنین به طور مطلق و در تمامى مراحل آن بدهند ولى این فرقه با تکیه بر صرف ظواهر – که درباره حکم تکلیفى آن سکوت کرده‏اند – چنین حکمى صادر نکرده‏اند. اما سایر فرقه‏ها و مذاهب اهل سنت‏با توجه به اینکه دلیل معتبرى در این باره ارائه نکرده‏اند باید نسبت‏به حکم حرمت، اصل برائت را جارى کنند; چون دلیلى براى حکم به تحریم اسقاط جنین در دست ندارند. براى اثبات حرمت اجهاض قبل از دمیده شدن روح مى‏توان به یکى از ادله ذیل استناد کرد:۱- قرآن: مى‏توان به آیه‏اى از قرآن که صراحت‏یا ظهور در حکم فقهى اسقاط جنین دارد استناد کرد، اما هیچ فقیهى به چنین آیه‏اى اشاره نکرده است و آیه‏اى در این خصوص در قرآن نیامده است.۲- روایات: چنان‏که اشاره شد روایتى در زمینه حکم به حرمت اسقاط جنین از طریق غیر امامیه نقل نشده است.۳- اجماع: با توجه به اختلاف آرایى که در این مساله از طرف فقهاى اهل سنت نقل کردیم ضعف ادعاى اجماع بر این حکم روشن است. علاوه بر این هیچ یک از فقهاى عامه بر حرمت اسقاط جنین پیش از دمیده شدن روح در آن ادعاى اجماع نکرده‏اند.۴- وجوب کفاره: اگر ثابت‏شود که اسقاط جنین قبل از دمیده شدن روح موجب کفاره است و نیز کفاره در صورتى واجب مى‏شود که جرمى در کار باشد، بعد از اثبات این دو امر حرمت اسقاط حتمى خواهد بود. اما هیچ یک از دو امر فوق ثابت نیست، زیرا اولا، برخى از صاحب‏نظران مذهب حنبلى، مثل ابن قدامه، در مساله اسقاط جنین حکم به وجوب آزاد کردن یک برده به عنوان کفاره داده‏اند، اما دلیلى براى این حکم ارائه نکرده‏اند. از نظر فرقه ظاهریه نیز حکم به وجوب کفاره قابل دفاع نیست; زیرا کفاره در قتل واجب مى‏شود و قتل هم وقتى محقق مى‏شود که جنین داراى روح انسانى باشد، در حالى که فرض این است که هنوز روح جنین دمیده نشده است. (۳۹) ثانیا، به فرض اینکه وجوب کفاره را در اسقاط جنین قبول کنیم، نمى‏توانیم بپذیریم که وجوب کفاره ملازم با ارتکاب معصیت و گناه است، زیرا چنان‏که مى‏دانیم کفاره در قتل خطاى محض نیز واجب است، در حالى که ثبوت گناه و جرم محقق نیست.۵- وجوب دیه: آنچه مسلم است و فقهاى فریقین به اتفاق آرا بدان نظر و فتوا داده‏اند این است که هر کس اسقاط جنین کند، حتى اگر هنوز روح در آن دمیده نشده باشد باید دیه بپردازد. حال با توجه به این مطلب آیا مى‏توان دیه را قسمى از مجازات به حساب آورد و به وسیله وجوب دیه اثبات کرد که اسقاط جنین حرام است؟در پاسخ به این پرسش که آیا دیه کیفر جانى است‏یا تعویض مدنى و یا جزایى است که کیفر و عوض را دربرمى‏گیرد، (۴۰) به طور اجمال مى‏توان گفت: صاحب‏نظران اسلامى درباره این مطلب اتفاق نظر ندارند که عنصر جرم و مجازات در دیه دخالت داشته باشد بلکه بیشتر نظرشان عدم دخالت آن است، پس نمى‏توان به طور حتم دیه را جزء کیفر به شمار آورد; زیرا قبول این نظریه نیازمند دلیل معتبرى است که آن هم در دسترس نیست و چنان‏که مى‏دانیم گاه ممکن است دیه واجب شود ولى معصیتى انجام نشده باشد (مثل کسى که از روى خطاى محض مرتکب قتل یا جنایتى دیگر شود)، همان گونه که ممکن است‏شخصى مرتکب جنایت و گناهى گردد ولى دیه بر او واجب نشود (مانند کسى که کافر معاهدى را مى‏کشد که کار او حرام است ولى دیه بر او واجب نیست)، پس بین دیه و معصیت تلازم برقرار نیست. لذا حکم به وجوب دیه در اسقاط جنین نمى‏تواند دلیل بر حرمت آن باشد.از آنچه تا کنون بیان شد استنباط مى‏شود که مذاهب اسلامى غیر امامیه دلیل معتبرى براى حکم به حرمت اسقاط جنین قبل از دمیده شدن روح در آن ارائه نکرده‏اند و شاید به همین دلیل باشد که برخى از آن فرقه‏ها چنین اسقاطى را ممنوع و حرام ندانسته‏اند. به این دلیل مى‏توان این فرقه‏ها را ملزم به قبول این نظریه کرد که اسقاط جنین قبل از پیدایش روح در آن مانعى ندارد.اسقاط جنین از دیدگاه فقهاى امامیهفقهاى امامیه با اینکه در کتاب دیات و به منظور بیان مقدار دیه حمل در مراحل مختلف، در مورد از بین بردن نطفه منعقد شده حکم داده‏اند; اما کمتر متعرض حکم تکلیفى آن شده‏اند. به هر حال، تردیدى نیست که اگر ضرورت و مصلحت اهم در کار نباشد همه فقهاى امامیه به استناد روایاتى که از ائمه معصومین(ع) در این زمینه نقل شده است اسقاط جنین را در هر مرحله‏اى (حتى مراحل ابتدایى) حرام مى‏دانند.مرحوم شیخ صدوق در این باره فرموده‏اند: هرگاه زن یک ماه حیض نشود، باید دارویى بخورد تا حیض شود، زیرا وقتى نطفه در رحم قرار مى‏گیرد به علقه تبدیل مى‏شود، سپس به مضغه و آنگاه به آنچه خدا بخواهد و هرگاه نطفه در غیر رحم قرار گیرد چیزى از آن آفریده نمى‏شود. پس هرگاه زن به مدت یک ماه حیض نشود و روزهاى عادت او سپرى شود نباید دارو بخورد. (۴۱) مستند حکم شیخ صدوق به حرمت اسقاط جنین روایت رفاعه بن موسى نخاس است. در این روایت آمده است: رفاعه مى‏گوید: به امام صادق(ع) عرض کردم کنیزى را مى‏خرم و گاهى به سبب فاسد شدن خون یا وجود نوعى باد در داخل رحم حیض نمى‏شود. پس این کنیز دارویى مى‏خورد و در نتیجه از همان روز حائض مى‏گردد، آیا این خوردن دارو جایز است؟ با آنکه نمى‏دانم آیا بند آمدن خون نشانه باردارى او بوده است و یا چیز دیگرى.امام فرمود: این کار را نکن عرض کردم: مدت یک ماه است که حائض نشده است و اگر این عدم حیض بر اثر باردارى باشد، بار او همانند نطفه مردى خواهد بود که عزل مى‏کند [یعنى همان گونه که عزل جایز است اسقاط چنین نطفه‏اى هم که مراحل ابتدایى خود را طى مى‏کند جایز است]. امام در پاسخ فرمودند: هرگاه نطفه در رحم ریخته شود به علقه تبدیل مى‏شود، سپس به مضغه و آنگاه به هر چیزى که خداوند بخواهد و هرگاه نطفه در غیر رحم ریخته شود از آن چیزى پدید نمى‏آید، پس هرگاه کنیز در مدت یک ماه حیض نشود و ایامى که [معمولا] در آن حیض مى‏شد، سپرى شود به او دارو مخوران. (۴۲) دلالت این روایت‏بر حرمت اسقاط نطفه منعقد شده روشن است، زیرا پرسش‏کننده درباره جایز بودن اسقاط آن سؤال کرده و امام(ع) او را از این کار نهى فرموده است. نهى بر عدم جواز دلالت دارد و آنگاه که راوى مورد سؤال را با عزل مقایسه مى‏کند، امام(ع) مى‏فرمایند بین آنها تفاوت هست و سرانجام بر نهى از این کار تاکید مى‏کنند. نکته جالب توجه این است که امام(ع) صراحتا از خوردن دارویى که باعث‏سقط مى‏گردد در مواردى که حتى احتمال باردارى وجود دارد نهى کرده‏اند که این نکته حرمت مؤکد اسقاط جنین را در جایى که انسان بداند نطفه‏اى منعقد گردیده آشکار مى‏سازد.روایت دیگرى که بر حرمت روشهایى که نطفه منعقده را از بین مى‏برند دلالت دارد، حدیثى است که اسحاق بن عمار از قول امام موسى کاظم(ع) نقل کرده است: اسحاق بن عمار مى‏گوید: به حضرت عرض کردم: زنى از باردار شدن مى‏ترسد آیا حق دارد دارویى بخورد تا آنچه را در شکم دارد بیندازد؟ امام فرمود: خیر. گفتم: آنچه در شکم دارد نطفه‏اى بیش نیست. فرمود: اولین مخلوق نطفه است. (۴۳) با اندکى دقت در این دو روایت‏به روشنى به این نکته پى مى‏بریم که اسقاط جنین در هر مرحله‏اى ازدیدگاه شیعه مطلقا حرام است و رضایت زن و شوهر هم نمى‏تواند این حکم حرمت را از میان بردارد. افزون بر دو روایت مزبور، احادیث دیگرى نیز نقل شده است که به نحوى بر حرمت این عمل تاکید کرده‏اند. (۴۴) در پایان این بحث‏بار دیگر بر حکم فقهاى شیعه در این خصوص تاکید مى‏شود. از دیدگاه فقهاى شیعه اسقاط جنین، حتى در آغاز تشکیل آن حرام است و هیچ گونه تردیدى در حرمت آن نیست; حتى اگر احتمال مورد اعتناى عقلا نیز بر باردارى زن وجود داشته باشد، خوردن دارو یا انجام دادن عملى که موجب افتادن جنین شود روا نمى‏باشد. لذا اگر زنى که احتمال باردارى خود را مى‏دهد دارویى بخورد یا عملى انجام دهد که باعث‏سقط جنین شود و بعدا روشن شود که او باردار بوده، کار حرامى مرتکب شده است. دلیل حرمت این کار روایاتى است که به طور صریح یا به طور ضمنى بر تحریم اسقاط جنین دلالت دارد. بنابراین، استفاده از روشها و داروهایى که پس از انعقاد نطفه زمینه سقط را فراهم مى‏کند. از دیدگاه تمام فقهاى امامیه حرام است. در عین حال، در موارد ضرورى و تزاحم باید مصلحت اهم را مقدم کرد، چنان‏که اگر نجات جان مادر منوط به اسقاط جنین باشد، شکى در جواز شرعى آن وجود ندارد.۳) روشهایى با تاثیر نامشخص و احکام فقهى آنبرخى روشهاى تنظیم خانواده با یک مکانیسم مشخص عمل نمى‏کنند، بلکه بنا به گفته کارشناسان، این قبیل روشها در درجه نخست مانع از رسیدن اسپرم به تخمک و انعقاد نطفه مى‏شوند و با نامساعد کردن محیط رحم، در مواردى که در مرحله پیشگیرى از تشکیل جنین موفقیت‏حاصل نشود، نطفه منعقد شده را از بین مى‏برند. قرصهاى کوچک (مینى قرصها) و نیز دستگاه داخل رحمى، (U.T.S) از این قبیل به شمار مى‏آیند. (۴۵) با توجه به اینکه روشن شد استفاده از روشهایى که از تشکیل نطفه جلوگیرى مى‏کنند از دیدگاه صاحب‏نظران اسلامى بدون اشکال است و مسلمانان مى‏توانند به فراخور حال خود از هر یک از آنها استفاده کنند و با توجه به اینکه استفاده از روشهایى که نطفه منعقد شده را از بین مى‏برد به نظر جمیع صاحب‏نظران امامیه و برخى از صاحب‏نظران سایر مذاهب اسلامى جز در موارد خاص و ضرورى حرام است، این پرسش باقى مى‏ماند که حکم مشخص فقهى استفاده از این‏گونه روشهاى تنظیم خانواده که با یک مکانیسم عمل نمى‏کنند، چیست؟ آیا استفاده از این‏گونه روشها جایز است‏یا خیر؟در پاسخ مى‏گوییم مکانیسم عمل این روشها به دو صورت است‏یا نحوه عملکرد آنها در فرد دقیقا مشخص مى‏شود (موارد خاص) یا نمى‏شود (موارد عام). در صورتى که نحوه عملکرد آن در شخص دقیقا مشخص باشد حکم خاص خود را دارد; یعنى یا مشخص مى‏شود که در این فرد قبل از انعقاد نطفه عمل مى‏کند که در این صورت استفاده از آن اشکال ندارد یا مشخص مى‏شود که در این فرد به مقتضاى طبیعت‏بدنش در مرحله اول موفقیت‏حاصل نمى‏شود و در وهله دوم، یعنى مرحله از بین بردن نطفه منعقد شده عمل مى‏کند. در این حالت استفاده از این روشها در موارد غیر ضرورى براى این‏گونه اشخاص از دیدگاه تمامى فقهاى امامیه و برخى از علماى غیر امامیه حرام و ممنوع است.در مواردى که تشخیص دقیق مکانیسم اثر این روشها میسر نیست و با اطمینان نمى‏توان گفت که استفاده از این روشها اعث‏سقط جنین مى‏شود یا خیر، حرمت استفاده از آن محرز نمى‏شود و به هنگام شک در حرمت استفاده از آن باید به اصل عملى برائت رجوع کرد و حکم به اباحه استفاده از این‏گونه وسایل داد. هرچند بهتر است اگر براى فردى استفاده از روشهاى دیگرى که از انعقاد نطفه جلوگیرى مى‏کنند ممکن باشد، از روشهایى که نحوه تاثیرشان دقیقا مشخص نیست استفاده نکند، همان گونه که استفاده از این روشها بر روشهایى که تنها از طریق از بین بردن نطفه منعقد شده در پیشگیرى از باردارى تاثیر مى‏گذارند، ترجیح دارد.۴) روش نازاسازى (عقیم کردن) و احکام فقهى آنیکى از روشهاى تنظیم خانواده بستن لوله‏هاى انتقال دهنده اسپرم در مرد (وازکتومى) یا بستن لوله رحم در زن (توبکتومى) است که ممکن است‏به صورت دائمى یا موقت انجام شود; یعنى ممکن است مرد یا زن براى همیشه نازا شوند یا در اثر عمل جراحى، قدرت بارورى مجددا به آنها باز گردد. قبل از بررسى حکم فقهى عقیم کردن، لازم است معناى این اصطلاح را توضیح دهیم. منظور از عقیم کردن در اصطلاح رایج امروز، بستن لوله زن یا مرد یا عملى شبیه این دو است که با استفاده از آن هیچ‏گونه تغییرى در غریزه جنسى و در چهره و حرکات و سکنات و جنبه‏هاى روحى انسان حاصل پدید نمى‏آید. بنابراین نازاسازى با آنچه در زمانهاى گذشته رواج داشته – که مثلا مردان را با روشهاى خاصى اخته مى‏کردند و براى همیشه موجب محرومیت آنان از زن و از بین رفتن غریزه جنسى آنان مى‏گردیدند و در حرکات و چهره آنان دگرگونى ظاهر مى‏شد – کاملا متفاوت است. در نتیجه، اخصاء (اخته کردن) با تعقیم (نازاسازى)، یعنى بستن لوله بدون ایجاد تغییرى در غریزه و ظاهر شخص متفاوت است.ما بر این اعتقادیم که نازاسازى زن یا مرد با روشهاى جدید پزشکى که هیچ گونه ضرر و زیانى براى آنها ندارد، در صورتى که مورد رضایت زن و شوهر باشد، هیچ دلیلى براى حرمت آن نداریم و اصل اباحه را در این مورد جارى مى‏کنیم. البته برخى مسائل جانبى از قبیل دیدن یا لمس عورت توسط غیرهمسر در اجراى این روش، غیر از حکم شرعى اصل این روش است که اگر زن یا مرد راهى جز این روش نداشته باشند و تنظیم خانواده هم برایشان ضرورى باشد به حکم قاعده نفى عسر و حرج مى‏گوییم این نگریستن یا لمس عورت توسط غیرهمسر بدون اشکال است. ولى این حکم با حکم نازاسازى فى حد نفسه متفاوت است که ما معتقدیم نازاسازى چه به صورت موقت و چه به طور دائم جایز است و دلیلى بر حکم به حرمت آن در دست نداریم.عده‏اى با عمل نازاسازى مخالفت کرده و آن را حرام مى‏دانند که در اینجا به بحث و بررسى در مورد برخى از ادله که براى حکم به حرمت این عمل اقامه شده یا ممکن است اقامه شود مى‏پردازیم تا نقاط ضعف استناد بدانها براى حکم به تحریم این روش مشخص شود.الف: استدلال به قرآن براى تحریم نازاسازىبرخى صاحب‏نظران مخالف با تنظیم خانواده براى حکم به حرمت نازاسازى به آیه ۱۱۹ سوره نساء تمسک مى‏کنند که خداوند از قول شیطان چنین نقل کرده است: و لاضلنهم و لامنینهم و لامرنهم فلیبتکن اذان الانعام و لامرنهم فلیغیرن خلق الله و من یتخذ الشیطان ولیا من دون الله فقد خسر خسرانا مبینا. «و البته و البته آنها (مردم) را گمراه مى‏کنم و به آرزوهاى باطل و دور و دراز سرگرمشان مى‏کنم [تا از راه خداوند متعال باز مانند و از خیر و سعادت محروم شوند] و به آنها دستور مى‏دهم تا گوش چهارپایان را چاک بزنند [تا علامتى باشد بر حرمت‏خوردن گوشت آنها که این از رسوم عرب بوده که اسلام آن را نسخ و باطل اعلام کرده است] و البته فرمانشان مى‏دهم که در خلقت‏خداوند دگرگونى و تغییر ایجاد کنند. [اى بندگان بدانید که] هرکس ولایت‏شیطان را بپذیرد، ضرر و خسارت آشکارى را متحمل شده است.»بحث ما در مورد این قسمت از آیه است که خداوند متعال از قول شیطان مى‏فرماید: «البته مردم را فرمان مى‏دهم که در لقت‏خداوند دگرگونى ایجاد کنند». (46) برخى اخته کردن را از مصادیق این دگرگونى و تغییر ذکر کرده‏اند که از آن جمله مى‏توان از عکرمه یاد کرد. مخالفان تنظیم خانواده از این قسمت از آیه براى حکم به حرمت عقیم کردن استفاده کرده و گفته‏اند: عقیم کردن زنان با بستن لوله‏هایشان و عقیم کردن مردان با بستن لوله‏هایشان [توبکتومى و وازکتومى] از مصادیق واضحه تغییردادن لقت‏خداوند مى‏باشد و از روشن‏ترین مصادیق اضلال و گمراه نمودن شیطان، که در این آیات مبارکات از پیامدها و نتایج‏سوء متابعت‏شیطان و پیروى از آن لعین شمرده شده است، پس کسى که بدین دو عمل دست‏بیالاید، خودش لعین خواهد شد. (۴۷) در پاسخ به این مخالفان مى‏گوییم آیه بر حرمت نازاسازى دلالت ندارد:اولا، به طور قطع آیه شریفه درصدد تحریم هر نوع دگرگونى در مخلوقات نیست، زیرا تغییر در ساختار جمادات و نباتات حرام نیست. با توجه به سیاق آیه مى‏توان گفت چون قرآن فرمان تغییر را از شیطان حکایت مى‏کند پس آن تغییراتى که به فرمان شیطان انجام مى‏گیرد ممنوع و حرام است، مثل تغییراتى که مردم را به سوى گناه سوق مى‏دهد. پس اگر دلیلى در دسترس نباشد که ایجاد دگرگونى در مخلوقى به فرمان و خواست‏شیطان انجام مى‏گیرد نمى‏توان حکم به حرمت آن داد و این مطلب را بخش قبلى آیه تایید مى‏کند. آنجا که شیطان گفته است «و من به آنان فرمان مى‏دهم که گوشهاى چهارپایان را بشکافند»، زیرا مسلما شکافتن گوش چهارپا وقتى حرام است که انگیزه‏اى شیطانى، مثل جلب رضایت و خرسندى خدایان ساختگى و… در نظر باشد و در غیر این صورت، دلیلى بر حرمت آن وجود ندارد. ثانیا، آیه مزبور در مقام بیان حکم ایجاد تغییر در بدن انسان نیست، بلکه به گفته برخى مفسرین: منظور از تغییر خلق الله، خارج ساختن انسانها از فطرت الهى و ترک دین حنیف است همان‏طور که خداوند متعال در آیه ۳۰ از سوره روم مى‏فرمایند: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم‏» در این آیه نیز تبدیل خلق خدا در ترک دین حنیف استعمال شده است و دلالت صریح بر این معنا دارد و عبارت «تغییر خلق الله‏» در آیه ۱۱۹ سوره نساء با تعبیر «تبدیل خلق الله‏» در آیه ۳۰ سوره روم، داراى یک سیاق و معنا مى‏باشند. (۴۸) دلیل بر این مطلب که مقصود از تغییر و دگرگونى در آیه ۱۱۹ از سوره نساء دگرگون کردن دین خداوند است، روایتى مى‏باشد که از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) در معناى تغییر در این آیه نقل شده که در آن آمده است: «تغییر در این آیه به معناى ایجاد دگرگونى در دین خداوند است.» (49) همچنین از قول مجاهد نقل شده که گفته است: «عکرمه دروغ مى‏گوید که منظور از آیه اخته کردن است. این تغییر، همان تبدیل دین خداست.» (50) با وجود مخالفتهایى که در تفسیر آیه مزبور صورت پذیرفته، هیچ فقیهى به خود اجازه نمى‏دهد با استناد به آن حکم به حرمت نازاسازى را صادر کند.ثالثا، آنچه در معناى آیه احتمال داده شده کارهایى از قبیل مثله کردن و اخته کردن است و اگر فرض کنیم که این احتمال نیز مستند قوى و محکمى داشته باشد به گونه‏اى که بتوان گفت آیه ظهور در حرمت اخته کردن دارد، اما به هیچ وجه نمى‏توان از مفاد آیه تحریم تعقیم و بستن لوله‏ها را در مرد یا زن استنباط کرد، زیرا چنان‏که اشاره شد کارشناسان بین اخته کردن و عقیم کردن تفاوت محسوس و مشهودى ذکر کرده و گفته‏اند: اخته کردن شامل برداشتن هر دو تخمدان یا هر دو بیضه با عمل جراحى یا غیر فعال کردن آن با کمک اشعه X است و بنابراین اخته کردن نه تنها شخص را براى همیشه عقیم مى‏کند، بلکه موجب قطع تولید هورمونهاى جنسى توسط این غدد مى‏گردد و در نتیجه مرد براى همیشه از زن محروم مى‏شود و غریزه جنسى‏اش از بین مى‏رود و در چهره، روحیات و حرکات او نیز دگرگونى آشکار مى‏گردد. ولى در بستن لوله‏ها (وازکتومى) در مرد تولید اسپرماتوزوئید و ترشح هورمونها آسیبى نمى‏بیند و این عمل موجب ضعف مردانگى و یا ضعف جنسى نمى‏گردد، بلکه اسپرماتوزوئید تولید شده به وسیله عمل بیگانه‏خوارى در داخل مجرا نابود مى‏شود. (۵۱) پس اگر از راه استدلال به این آیه یا از هر راه دیگرى حرمت اخته کردن به اثبات برسد نمى‏توان حکم حرمتش را به عقیم کردن نیز سرایت داد، زیرا تفاوت موضوع باعث تفاوت احکام مى‏شود.ب: عدم دلالت روایات بر حرمت نازاسازىممکن است‏برخى از صاحب‏نظران اسلامى براى حکم به حرمت عقیم‏سازى به برخى از روایات که از طریق اهل سنت نقل شده است استدلال کنند. این روایات عمدتا در باب اخصاء وارد شده‏اند که یکى از آنها را به عنوان نمونه ذکر مى‏کنیم: از ابن مسعود نقل شده است که مى‏گفت: ما در یکى از جنگها همراه با پیامبر خدا(ص) بودیم و در آنجا زنانمان همراه با ما نبودند، به پیامبر(ص) عرض کردیم آیا اجازه مى‏دهید خود را اخته کنیم؟ پیامبر(ص) ما را از این کار نهى فرمود. (۵۲) در پاسخ عرض مى‏کنیم گذشته از سند این روایات که از طرق امامیه نقل نشده است، چنان‏که گفتیم اخته کردن عملى غیر از عقیم کردن است. عقیم کردن، روش جدیدى است که تنها از باردارى پیشگیرى مى‏کند و هیچ گونه اثر منفى جسمى و روحى ندارد، اما اخصاء که در این روایات از آن نهى شده است‏با عقیم‏سازى کاملا تفاوت دارد و باعث عوارضى از قبیل از بین رفتن غریزه جنسى و تعادل جسمى و روحى مى‏گردد و لذا از نظر شرعى نمى‏توان حکم آنها را یکسان دانست و براى حکم به حرمت‏بستن لوله‏ها به این قبیل روایات استدلال کرد.ج: استدلال بر حرمت نازاسازى از راه ممنوعیت اضرار به نفسیکى از ادله‏اى که ممکن است‏براى حکم به حرمت عقیم‏سازى مورد استناد واقع شود، آن است که گفته شود این عمل از مصادیق ضررزدن به نفس به شمار مى‏رود که از محرمات شرعى است و لذا حرام مى‏باشد. این استدلال نیز به دلایلى مخدوش به نظر مى‏رسد:اولا، چنان‏که قبلا گفتیم عمل نازاسازى با شرایط و امکانات موجود به گفته کارشناسان و متخصصان مربوطه هیچ گونه ضرر و عارضه جسمانى یا روانى را متوجه شخصى که عقیم مى‏گردد نمى‏سازد. آرى، اگر این عمل براى فردى (به دلیل وضعیت‏خاصى که دارد) زیان‏آور باشد حکم شرعى نیز درباره او متفاوت خواهد بود که این مساله غیر از مساله اصلى مورد مبحث ماست. ثانیا، چنانچه بپذیریم که عقیم‏سازى از برخى جهات مستلزم ضرر است، ولى نمى‏توانیم ضرر وارد کردن به خویش را به طور کلى و در همه جا و همه حال حرام بدانیم، بلکه اگر ضرر اندکى را با انگیزه عقلایى رسیدن به منافع و مصالح بالاترى بر خود وارد سازیم، حکم به حرمت چنین اضرارى بعید به نظر مى‏رسد و مواردى از این قبیل ضررها که نمى‏توان به حرمت آنها ملتزم شد بسیار زیادند. مثل اینکه راضى نگه داشتن غریزه به کمک خوردن یا نوشیدن، انگیزه عقلایى دارد و اگر خردمندان را به خوردن و نوشیدن بیشتر وادار مى‏کند، که گاهى هم از این ناحیه زیانهایى مى‏بینند، بدان توجه نمى‏کنند و شرع هم آنها را حرام نکرده است. گویى عقلا تحمل این زیان را با لذت تناول غذا و… مبادله مى‏کنند و با وجود ضررهایى هم که براى پرخورى بیان شده ولى تا کنون هیچ فقیهى پرخورى را حرام ندانسته است. بنابراین در مواردى که اضرار به نفس داراى انگیزه عقلایى باشد حکم به حرمت مشکل به نظر مى‏رسد.اگر نازاسازى از روى آگاهى و اختیار زن و مرد انجام شود و این کار هم با انگیزه عقلایى صورت پذیرد مثل اینکه هدف تعلیم و تربیت فرزندان محدود یا طى کردن مدارج علمى و تخصصى جهت‏خدمت‏بیشتر به جامعه باشد و فرض کنیم که نازاسازى هم داراى ضرر اندکى است که عقلا بدان اهمیت نمى‏دهند، هیچ کس به خود اجازه تحریم این عمل را که داراى منافع و مصالح والاى شخصى و اجتماعى مى‏باشد به دلیل ضرر اندک آن نمى‏دهد.از مطالبى که بیان شد نتیجه مى‏گیریم که دلیل قابل پذیرشى براى حکم به حرمت وازکتومى و توبکتومى در دست نیست، لذا مطابق اصل برائت‏حکم به اباحه و جواز آنها مى‏شود. البته رعایت‏برخى مسائل مثل آگاهى زن و مرد به اینکه شاید پس از عمل، دیگر امکان بازگشت‏بارورى نباشد و نیز مسائل شرعى مربوط به عمل از قبیل حفظ عورت از نگاه و لمس توسط افراد غیر مجاز (جز در موارد ضرورت) باید مورد توجه قرار گیرد.
یادداشتها:۱) عضو هیات علمى دانشگاه آزاد اسلامى ملایر.۲) محمد نخعى، روشهاى پیشگیرى از حاملگى، نشر شهر آب، ۱۳۷۳، ص ۱۵.۳) براى اطلاع بیشتر در این خصوص مراجعه کنید به:- محمدعلى صراطى، روشهاى جلوگیرى از آبستنى، تبریز: انتشارات نوبل، ۱۳۶۴.- معصومه فلاحیان و حمیدرضا جلیلى، راهنماى تنظیم خانواده براى مردم، انتشارات معاونت پژوهشى وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکى، بى‏تا.- لوسین لانس، دانستنیهاى پزشکى براى زنان، ترجمه محمد مهدى آل محمد و لطفعلى شجاعى مقدم، انتشارات جان زاده، ۱۳۷۲.- محمد نخعى، همان.۴) شیخ محمد بن حسن طوسى، تهذیب الاحکام، تهران: دارالکتب الاسلامیه، جلد ۷، ۱۳۹۰ ق.، ص ۴۱۷.۵) همان.۶) شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، بیروت: دار احیاء التراث العربى، جلد ۱۴، ۱۳۹۱ ق.، ص ۱۰۵.۷) شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، جلد ۳، ۱۴۱۱ ق.، ص ۲۷۶; شیخ حر عاملى، همان، صص ۱۰۵ و ۱۰۶.۸) محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح بخارى، بیروت: دار احیاء التراث العربى، جلد ۳، جزء ۹، ۱۹۵۸م.، ص ۴۲.۹) مسلم بن حجاج قشیرى نیشابورى، صحیح مسلم، بیروت: انتشارات دارالفکر، جلد ۱، ۱۴۰۸ ق.، ص ۶۶۷.۱۰) محمدبن یزید قزوینى، سنن ابن ماجه، بیروت: دار احیاء التراث العربى، جلد ۱، ۱۳۹۵ ه . ق.، ص ۶۲۰.- محمدبن عیسى بن سوره، سنن الترمذى، بیروت: دارالکتب العلمیه، جلد ۵، ۱۴۰۷ ه . ق.، صص ۷۱ – ۷۴.- ابن قیم جوزیه، زادالمعاد فى هدى خیر العباد، بیروت: انتشارات دار احیاء التراث العربى، جلد ۲، جزء ۴، ۱۴۱۱ ه . ق.، صص ۲۰ – ۲۲.۱۱) محمدبن حسن طوسى، النهایه، بیروت: انتشارات دارالکتب العربیه، ۱۴۰۱ ه . ق.، صص ۴۸۲ – ۴۸۳.۱۲) شهید ثانى، الروضه البهیه فى شرح اللمعه الدمشقیه، بیروت: انتشارات دارالعالم الاسلامى، جلد ۵، ۱۴۱۱ ه . ق.، صص ۱۰۲ – ۱۰۵.۱۳) شیخ یوسف بحرانى، الحدائق الناضره، قم: انتشارات مؤسسه نشر اسلامى، جلد ۲۳، ۱۴۱۰ ه . ق.، ص ۸۷.۱۴) مالک بن انس، الموطا، بیروت: انتشارات دارالفکر، ۱۴۰۹ ه . ق.، ص ۳۸۱.۱۵) محمدبن ادریس شافعى، الام، بیروت: انتشارات دارالمعرفه، جلد ۷، ۱۳۹۳ ه . ق.، ص ۱۸۳.۱۶) شمس‏الدین سرخسى، المبسوط، بیروت: انتشارات دارالمعرفه، جلد ۳۰، بى‏تا، ص ۲۳۰; ابوبکر بن مسعود کاشانى، بدایع الصنایع فى ترتیب الشرایع، بیروت: دارالکتب العلمیه، جلد ۵، ۱۴۰۶ ه . ق.، ص ۱۲۶.۱۷) عبدالله بن احمد بن محمود ابن قدامه و عبدالرحمن بن ابى عمر محمد بن احمد ابن قدامه، المغنى و الشرح الکبیر، بیروت: دارالکتاب العربى، جلد ۸، ۱۳۹۸ ه . ق.، ص ۱۳۲.۱۸) محمد غزالى، احیاء علوم الدین، ترجمه محمد خوارزمى، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، جلد ۲، چاپ چهارم، ۱۳۷۶، صص ۱۰۷ – ۱۰۸.۱۹) على بن حزم اندلسى، المحلى بالآثار، تحقیق عبدالغفار سلیمان البندارى، بیروت: دارالکتب العلمیه، جلد ۱۰، ۱۴۰۸ ه . ق.، ص ۸۸.۲۰) مسلم بن حجاج قشیرى نیشابورى، همان.۲۱) محمدبن حجر عسقلانى، فتح البارى (شرح صحیح بخارى)، بیروت: انتشارات دار احیاء التراث العربى، جلد ۹، ۱۴۰۵ ه . ق.، ص ۳۰۸.۲۲) همان، ص ۳۰۹.۲۳) محمدبن عیسى بن سوره، همان، ص ۷۳; احمدبن حسین بیهقى، السنن الکبرى، بیروت: دارالکتب العلمیه، جلد ۷، ۱۴۱۴ ه . ق.، ص ۲۷۰.۲۴) شیخ عباس قمى، سفینه البحار، بیروت: منشورات دارالمرتضى، جلد ۲، ۱۴۰۷ ه . ق.، ص ۶۳۲; ابن قیم جوزیه، همان، ص ۲۲.۲۵) شیخ محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، تهران: المکتبه الاسلامیه، جلد ۲۹، ۱۳۶۵ ه . ق.، ص ۱۱۵.۲۶) سیدابوالقاسم خویى، منهاج الصالحین، تهران: مکتبه لطفى، جلد ۲، ۱۳۵۳ ه . ق.، ص ۲۸۴.۲۷) سید محمدرضا گلپایگانى، مجمع المسائل، قم: چاپخانه علمیه، جلد ۲، ۱۴۰۳ ه . ق.، ص ۱۸۹.۲۸) على بن حزم اندلسى، همان، جلد ۱۱، ص ۳۱.۲۹) احمدبن یحیى، البحر الزخار، مطبعه انصار السنه المحمدیه، جلد ۳، ۱۹۴۸ م.، صص ۸۰ و ۸۱.۳۰) شیخ نظام و جماعه من علماء الهند الاعلام، الفتاوى الهندیه فى مذهب الامام الاعظم ابى حنیفه النعمان، قاهره: دارالمعارف قاهره، جلد ۵، ۱۹۶۳ م.، صص ۳۶۵ – ۳۶۷.۳۱) على بن حزم اندلسى، همان، ص ۳۰.۳۲) عبدالله بن احمد ابن محمود ابن قدامه و عبدالرحمن بن ابى عمر محمد بن احمد بن قدامه، همان، ص ۵۵۷; وهبه الزحیلى، الفقه الاسلامى و ادلته، دمشق: انتشارات دارالفکر، جلد ۳، ۱۴۰۹ ه . ق.، ص ۵۵۶.۳۳) وهبه الزحیلى، همان.۳۴) محمد غزالى، همان، ص ۱۰۶.۳۵) وهبه الزحیلى، همان.۳۶) محمدبن اسماعیل بخارى، همان، جلد ۳، جزء ۹، ص ۱۴.۳۷) عوض احمد ادریس، دیه، ترجمه دکتر علیرضا فیض، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ۱۳۷۲ ه . ق.، ص ۱۸۶.۳۸) محمدبن‏اسماعیل بخارى، همان، جلد ۳، ص ۱۴; مسلم بن حجاج قشیرى نیشابورى، همان، جلد ۲، صص ۱۰۳ و ۱۰۴; محمدبن یزید قزوینى، همان، جلد ۲، ص ۸۸۲.۳۹) على بن حزم اندلسى، همان، ص ۳۰.۴۰) علاقه‏مندان مى‏توانند براى تحقیق گسترده در این خصوص به مباحثى که در این زمینه ارائه شده است از جمله کتاب استدلالى و ارزشمند دیه نوشته دکتر عوض احمد ادریس که با قلم شیوا و عالمانه دکتر علیرضا فیض ترجمه و توضیح داده شده و از سوى سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى انتشار یافته است مراجعه فرمایند.۴۱) شیخ صدوق، همان، جلد ۱، ص ۱۲۴.۴۲) محمدبن یعقوب کلینى، فروع الکافى، بیروت: دار الاضواء، جلد ۳، ۱۴۰۵ ه . ق.، ص ۱۰۸.۴۳) شیخ حر عاملى، همان، جلد ۱۷، ص ۳۹۰.۴۴) علاقه‏مندان مى‏توانند به کتابهاى حدیث در این باره مراجعه فرمایند. کتابهایى چون:- محمد بن یعقوب کلینى، همان، جلد ۷، ص ۳۴۴.- محمدبن حسن طوسى، تهذیب الاحکام، تهران: دارالکتب الاسلامیه، جلد ۹، ۱۳۹۰ ه . ق. ص ۳۷۹.- شیخ حر عاملى، همان، جلد ۱۷، ص ۳۹۰ و جلد ۱۹، ص ۱۵.۴۵) لوسین لانس، همان، صص ۲۲۵ – ۲۳۰.۴۶) فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، مکتب العلمیه الاسلامیه، جلد ۲، ۱۴۰۲ ه . ق.، ص ۱۱۳.۴۷) محمد حسین حسینى طهرانى، کاهش جمعیت ضربه‏اى سهمگین بر پیکر مسلمین، تهران: انتشارات حکمت، ۱۴۱۵ ه . ق.، ص ۳۱۷.۴۸) محمد حسین طباطبایى [علامه]، المیزان فى تفسیر القرآن، قم: انتشارات جامعه مدرسین، جلد ۵، ۱۳۶۵، ص ۸۵.۴۹) محمد بن حسن طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، قم: مؤسسه نشر اسلامى، جلد ۳، ۱۴۱۳ ه . ق.، ص ۳۳۴.۵۰) همان.۵۱) لوسین لانس، همان، ص ۲۴۰.۵۲) محمد بن اسماعیل بخارى، همان، جلد ۳، جزء ۷، ص ۵.

منبع : فصلنامه متین ـ شماره ۵ الف