موقف الفکر الشیعی من الحرکات الباطنیه

 ومما لا ینبغی إغفاله: أن مصطلح "الباطنیه" أضحى مع مرور الزمن ذامدلول سیاسی واجتماعی تستخدمه بعض الأطراف؛ لتشویه سمعه أطراف أخرى تختلف معها فی اتجاهاتها الدینیه والعقیدیه.
والشهرستانی فی "الملل والنحل" یقول فی تعریفه للباطنیه: (وإنّما لزمهم هذا اللقب لحکمهم بأن لکل ظاهر باطناً، ولکل تنزیل تأویلاً، ولهم ألقاب کثیره سوى هذه على لسان قوم وقوم، ففی العراق ـ مثلاً ـ یسمون بـ: الباطنیه والقرامطه والمزدکیه، وفی خراسان بـ: التعلیمیه والملحده، وهم یقولون، : (نحن إسماعیلیه؛ لأنا تمیزنا عن فرق الشیعه بهذا الاسم وهذا الشخص)(۱).
وفی دائره المعارف الإسلامیّه یذکر عن "الباطنیه": أن (هذه الکلمه مشتقه من کلمه "باطن" کما یدل على ذلک اسمها. والباطنیه هم أولئک الّذین یأخذون بالمعنى الباطن للکتاب، ویجعلون لکل تنزیل تأویلاً.
وقد أطلق مؤلفوا العرب اسم الباطنیه على فرق عده متباینه کان لها شأن سیاسی هام، وأهمها: الخرمیه والقرامطه والإسماعیلیه. وهذه التسمیه أطلقت أیضاً على فرق لیست من فرق المسلمین، إذ یعد منهم المزدکیه وهی: فرقه مانویه أسسها مزدک، وظهرت فی عهد الملک الساسانی قباذ بن فیروز)(۲).
والکلمه الجامعه فی "الباطنیه" أنها (لقب عام مشترک تندرج تحته مذاهب وطوائف عدیده، الصفه المشترکه بینها هی تأویل النص الظاهر بالمعنى الباطن، تأویلاً یذهب مذاهب شتى، وقد یصل التباین بینها حد التناقض الخالص، فهو یعنی: أن النصوص الدینیه المقدسه رموز وإشارات إلى حقائق خفیه وأسرار مکتوبه، وأن الشعائر بل الأحکام العملیه هی الأخرى رموز وأسرار، وأن عامه الناس هم الّذین یقنعون بالظواهر والقشور، ولا ینفذون إلى المعانی الخفیه التی هی من شأن أهل العلم الحق، علم الباطن) (۳).
إنّ فرقه الإسماعیلیه من الفرق التی تمیزت عن غیرها ـ إلى یومنا هذا ـ بولعها فی التفسیر الباطنی لحقائق الشریعه، وتتخذ موقفاً من الشریعه یقوم على: أنّه یجب على من یرید الاندماج فی سلک الإسماعیلیه أن یزیح عن بصره الحجب المادیه التی تغشى الشریعه؛ وذلک بأن یرتقی إلى معرفه تتناهى فی السمو والدقه، وأن یسمو إلى عالم الروحانیه المحضه؛ لأن الشریعه عندهم ما هی إلاّ واسطه تهذیبیه ووسیله تربویه، ذات قیمه نسبیه وأهمیه عرضیه وقتیه، وهی تصلح لقوم لم یکتمل نضجهم بعد، ورمز یتحتم البحث عن کنهه الحقیقی فی الخیر الروحی الذی تدأب الشریعه له وتسعى إلیه.
ورغم أن کلّ أو أغلب الفرق الباطنیه ـ وبالأخص الإسماعیلیه ـ أتهمت بالتجاوز على الشریعه وإباحه المحرمات وتفسیر ظواهر الشریعه بتفسیرات باطنیه لا شاهد علیها من العقل أو الشرع، إلاّ أننا نجد أن هناک من یعزی هذه الاتهامات إلى دوافع سیاسیه، محاولاً براءه بعض هذه الفرق من تلک الاتهامات.
فها هو "مصطفى غالب" الکاتب الإسماعیلی المعاصر یبرر التشویهات التی ألصقت بالإسماعیلیه بأنها من فعل الخلافه العباسیه التی واجهتها الإسماعیلیه بالعداء ومحاولات الخروج علیها، فیقول: (لما شعرت الخلافه العباسیه التی کانت تجتاز مرحله اضطراب وضعف، ویتعاقب فی خلافتها عده من الخلفاء الضعاف بخطر، الحرکه الإسماعیلیه الداهم، فوکلت وعاظهم وأصحاب المقالات الدینیه بالطعن بمبادئ هذه الحرکه والإفتراء علیها بالأکاذیب؛ لینعتوا مذهبها ونظامها بالإباحیه والزندقه والإلحاد، والخروج عن الدین الإسلامی الحنیف، ویطعنوا أیضاً بنسب أئمه هذه الحرکه، ویحرضوا علیهم أصحاب الجهل وأهل التعصب) (۴).
ومن کلمات الکاتب المذکور فی بیان أصول عقیدته الإسماعیلیه التی تخالف ما اشتهر عنها بین مؤرخی الفرق قوله: (فالعقیده الأساسیه الجامعه للإسماعیلیه تترسخ فی حقائق ثابته هی:
۱ ـ العباده العملیه، أی: علم الظاهر: وهو ما یتصل بفرائض الدین وأرکانه.
۲ ـ العباده العلمیه، أی: علم الباطن: من تأویل ومثل علیا للتنظیمات الاجتماعیه والإداره السیاسیه. وکل هذه النقاط تعد من صمیم العقائد، تتداخل مع بعضها تداخلاً کلیاً، وتعتمد کلّ واحده على الأخرى، فهم یقولون بالباطن والظاهر معاً، وذهبوا إلى تکفیر من اعتقد بالباطن دون الظاهر، أو بالظاهر دون الباطن) (۵).
ویحاول مصطفى غالب أن یسبغ على مقولات الإسماعیلیه فی الإمام المعصوم طابع المعقولیه، فیقول: (والإسماعیلیه یعتبرون ـ من حیث الظاهر ـ أن الأئمه من البشر، وأنهم خلقوا من الطین، ویتعرضون للأمراض والآفات والموت مثل غیرهم من بنی آدم، ولکن فی التأویلات الباطنیه، یسبغون على الإمام (وجه الله )، و(ید الله)، و(جنب الله)، وأنه هو الذی یحاسب الناس یوم القیامه، وهو الصراط المستقیم، والذکر الحکیم، إلى غیر ذلک من الصفات.
وفی هذه الأقوال أدله على کلّ صفه من هذه الصفات، فمثلاً: أن الإنسان لا یعرف إلاّ بوجهه، ولما کان الإمام هو الذی یدل العالم على معرفه الله، فبه إذن یعرف الله، فهو وجه الله الذی یعرف به الله ولما کانت الید التی یبطش بها الإنسان ویدافع بها عن نفسه، والإمام هو الذی یدافع عن دین الله، ویبطش بأعداء الله، فهو على هذه المثابه ید الله) (۶).
ویؤکد مصطفى غالب استناد الإسماعیلیه فی قولهم بالتأویل على أدله عقلیه مستخلصه من القرآن فیقول: (ولهم أدله عقلیه على وجوب التأویل استقوها من القرآن الکریم، فذهبوا إلى: أن مآله الدین تؤخذ من خلقه السموات والأرض، وترکیب الأفلاک، وجمیع ما یتامل مما خلقه الله، فقد رکزت فی المخلوقات کلّ معانی الدین الذی حمله القرآن الکریم. فآیات القرآن إذن فی حاجه إلى من یستنبط کنوز هذه المعانی.
واستناداً لهذه الطریقه أوجدوا نظریه المثل والممثول. والباطن والظاهر، وجعلوا الظاهر یدل على الباطن، وسموا الباطن ممثولاً، والظاهر مثلاً) (۷).
وأمام هذا الغموض الذی یکتنف النظریه الإسماعیلیه، والتشویهات التی یزعم مناصروها أنها ألصقت بهم ظلماً، لم یجد المستشرق "جولد تزیهر" بدا من التشکیک فی إباحیه الإسماعیلیه وتحللهم، فقال: (واستخلص خصومهم من نظریتهم الدینیه هذه: أنهم یتحللون من النوامیس الخلقیه، ویبیحون کلّ محظور ومنکر، غیر أنا لا نستطیع أن نسلم أن هذا التصویر البشع تؤیده حقیقه حالهم) (۸).
وعلى کلّ حال، فسواء صحت نسبه تلک التهم والتشنیعات بالنسبه إلى الإسماعیلیه أم لم تصح، فإنها تدلنا على مدى الغموض والإبهام الذی یحیط محاولات التوصل إلى حقیقه إحدى أشهر الفرق الباطنیه فی تاریخ الإسلام. وإذا کان الأمر بالنسبه إلى الإسماعیلیه هکذا، فکیف سیکون حال الباحث حیال الفرق الباطنیه المغموره، التی لا تجهر بنشر ما یمکن أن یفصح عن حقیقه معتقداتها؟
ومن هنا تبرزلنا صعوبه فهم العلاقه بین التشیع الإثنی عشری والباطنیه على مستوى الدلاله اللفظیه لمصطلح "الباطنیه"، وعلى مستوى الدلاله المعنویه لمضامین "الباطنیه"؛ وذلک لأننا فی مواجهه مصطلح عائم ـ فی الوقت نفسه ـ لا نستطیع أن ننفیه بکل مدالیله عن التشیع الاثنی عشری لنقول: إنّ التشیع عقیده ظاهریه بحته لا تؤمن بباطن وراء الظاهر، ولا نستطیع أیضاً أن نثبته وننسبه بکل مضامینه للتشیع الإثنی عشری، فنقول: إنّ التشیع عقیده باطنیه خالصه تنتصر فی کلّ الأحوال للباطن على حساب الظاهر.
وأمام هذه المشکله، لا نجد محیصاً من أجل إبراز الصوره الواقعیه التی تحکم العلاقه بین المعتقد الشیعی الإمامی، والباطنیه على وجه العموم، والتی تحکم العلاقه بین التشیع الروحی والباطنیه على وجه الخصوص من بیان الحقائق التالیه:
الحقیقه الأولى: أن التشیع کما کان له وجهه نظره فی التأویل والرمز والباطن ـ وهی مقولات لا تتوافق إلاّ مع المنهج الباطنی، ولا تصدر إلاّ عن رؤیه باطنیه فی تفسیر حقائق الوجود والدین معاً ـ فإن له وجهات نظر فی علوم ومعارف: کالفقه، والأصول، وعلوم العربیه لا یستقیم التعامل معها إلاّ على ضوء المنهج الظاهری ـ إنّ صح التعبیر ـ فی الفهم والتفسیر.
ومن هذا یتضح لنا الخطأ المتکرر الذی ارتکبه "الدکتور محمّد عابد الجابری" فی ثنایا مشروعه "نقد العقل العربی" حینما اختزل التشیع فی عرفانه، ولم تتجاوز نظرته للتشیع هذه الزاویه التی لا نقول: إنها ضیقه لا یمکن أن ینظر للتشیع من خلالها، ولکن ما نقوله: إنها لیست کلّ التشیع؛ ولذا (فإن باحثنا یرتکب خطأ منهجیاً فی تصنیفه للتشیع، إذ هو یدرجه إلى جانب التصوف والکیمیاء والتنجیم، ویجعل منه نظاماً عرفانیاً ولکن لیس التشیع مجرد میدان علمی، ولا هو مجرد فرع من فروع الثقافه الإسلامیّه، وإنّما هو مذهب، وهو مقاله ومنطوق، وهو اجتهاد وتأویل. إنه "عقل" کما قال الجابری، بل الأحرى القول: إنه وجهه نظر تجلت فی مختلف فروع الثقافه الإسلامیه ومجالاتها فی الفقه والحدیث، وفی التفسیر والکلام، وفی التصوف والفلسفه، ولذا فإنه من الخطأ أن ینظر إلى التشیع أو إلى التسنن بوصفهما نظامین عرفانیین لا غیر ففی التشیع ـ کما فی التسنن ـ بیان وعرفان وبرهان إذا کان لنا أن نأخذ بمصطلحات الجابری. ولیس العرفان حکراً على الشیعه من دون أهل السنه) (۹)
الحقیقه الثانیه: أن التشیع الإمامی ـ ولا سیما من خلال مرویاته ونصوصه الدینیه ـ لا یخفی تجاهره بالقول بالباطن والتأویل فی تعامله مع الحقائق الدینیه، وقد تواترت الأخبار عن أئمه أهل البیت (علیهم السلام) فی أن للقرآن ظاهراً وباطناً إلى سبع بطون أو أکثر.
فقد روى العیاشی وغیره عن جابر قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن شیءٍ من تفسیر القرآن ؟ فأجابنی، ثم سألت ثانیه ؟ فأجابنی بجواب آخر، فقلت: جعلت فداک، کنت أجبت فی هذه المسأله بجواب غیر هذا قبل الیوم ! فقال لی:(( یا جابر، إنّ للقرآن بطناً، وللبطن بطناً وظهراً، وللظهر ظهراً، یا جابر، ولیس شیء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن. إنّ الآیه لتکون أولها فی شیءٍ وآخرها فی شیءٍ، وهو کلام متصل ینصرف على وجوه)) (۱۰).
وفی "الکافی": روی عن رسول الله (صلى الله علیه وآله) أنّه قال فی القرآن ((… وله ظهر وبطن، فظاهره حکم وباطنه علم، ظاهره أنیق وباطنه عمیق…)) (۱۱).
وروى "الصدوق" عن حمران بن أعین أنّه قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن ظهر القرآن وبطنه ؟ فقال: ((ظهره الّذین نزل فیهم القرآن، وبطنه الّذین عملوا بمثل أعمالهم، یجری فیهم ما نزل فی أولئک))(۱۲).
ومحاوله تأویل القرآن والبحث عن بواطنه لا تنفرد بها الشیعه وحدها، إذ أن العرفانیه التی یمکن جعلها منهجاً فی البحث عما وراء الظاهر نجد لها حضواً فی جمیع الفرق والمذاهب الإسلامیّه، وإن اختلفت نسبه هذا الحضور وأشکاله.
وقد ورد فی روایات أیضاً: أن للقرآن ظهراً وبطناً، ولبطنه بطناً، إلى سبع بطون.
فمن ذلک: ما ذکره النقاش فی تفسیره عن ابن عباس أنّه قال: جل ما تعلمت من التفسیر من علی بن أبی طالب (علیه السلام):((أن القرآن أنزل على سبعه أحرف ما منها حرف إلاّ وله ظهر وبطن، وأن علیا عنده علم الظاهر والباطن))(۱۳).
ومنه أیضاً: ما ذکره الغزالی فی "إحیاء العلوم"، والحافظ أبو نعیم فی "حلیه الأولیاء"، عن ابن مسعود قال: "إنّ القرآن نزل على سبعه أحرف ما منها حرف إلاّ وله ظهر وبطن، وأن علی بن أبی طالب عنده منه علم الظاهر والباطن"(14).
وبالنسبه إلى "علم الباطن" فإن المتصوفه من أهل السنه لم یکونوا أقل اهتماماً من الشیعه فی إثبات مستنداته الشرعیه.
فـ "الکلاباذی" فی کتابه "التعرف لمذهب أهل التصوف" یذکر: (أنّه روى سعید بن المسیب، عن أبی هریره قال: قال رسول الله (صلى الله علیه وآله): ((إنّ من العلم کهیئه المکنون، لا یعلمه إلاّ أهل المعرفه بالله، فإذا نطقوا به لم ینکره إلاّ أهل الغره بالله))(۱۵).
وعن عبد الواحد بن زید قال: سألت الحسن عن علم الباطن ؟ فقال: سألت حذیفه بن الیمان عن علم الباطن؟ فقال: سألت رسول الله عن علم الباطن ؟ فقال:(( سألت
جبرائیل عن علم الباطن ؟ فقال: سألت الله عز وجل عن علم الباطن ؟ فقال: "هو سر من سری أجعله فی قلب عبدی، لا یقف علیه أحد من خلقی))(۱۶).
الحقیقه الثالثه: أن الشیعه رغم کونها ترفض تعطیل القرآن والجمود على ظواهره، إلاّ أن موقفها هذا لم یکن یعنی بحال من الأحوال أن لا قیمه لظواهر القرآن بشکل خاص، ولظواهر النص الدینی بشکل عام. وقد تبنى علماء الشیعه موقف الدفاع عن ظواهر القرآن وإثبات حجیتها؛ وذلک: (أن النبی (صلى الله علیه وآله) لم یخترع لنفسه طریقه خاصه لإفهام مقاصده، وأنه کلم قومه بما ألفوه من طرائق التفهیم والتکلم، وأنه أتى بالقرآن لیفهموا معانیه، ولیتدبروا آیاته، فیأتمروا بأوامره، ویزدجروا بزواجره. وقد تکرر فی الآیات الکریمه ما یدل على ذلک) (۱۷).
ویستدل "السید الخوئی" على حجیه ظواهر الکتاب الکریم، قائلاً: (ومما یدل على حجیه ظواهر الکتاب وفهم العرب لمعانیه:
۱ ـ إنّ القرآن نزل حجه على الرساله، وإن النبی (صلى الله علیه وآله) مع لسان القرآن قد تحدى البشر على أن یأتوا ولو بسوره من مثله، ومعنى هذا: أن العرب کانت تفهم معانی القرآن من ظواهره، ولو کان القرآن من قبیل الألغاز لم تصح مطالبتهم بمعارضته، ولم یثبت لهم إعجازه؛ لأنهم لیسوا ممن یستطیعون فهمه، وهذا ینافی الغرض من إنزال القرآن ودعوه البشر إلى الإیمان به.
۲ ـ الروایات المتظافره الآمره بالتمسک بالثقلین اللذین ترکهما النبی فی المسلمین، فإن من البین أن معنى التمسک بالکتاب هو: الأخذ به، والعمل بما یشتمل علیه، ولا معنى له سوى ذلک.
۳ ـ الروایات المتواتره التی أمرت بعرض الأخبار على الکتاب، وأن ما خالف الکتاب منها یضرب على الجدار، أو أنّه باطل، أو أنّه زخرف، أو أنّه منهی عن قبوله، أو أن الأئمه (علیهم السلام) لم تقله. وهذه الروایات صریحه فی حجیه ظواهر الکتاب، وأنه مما تفهمه
عامه أهل اللسان العارفین بالفصیح من لغه العرب. ومن هذا القبیل: الروایات التی أمرت بعرض الشروط على کتاب الله ورد ما خالفه منها.
۴ ـ استدلالات الأئمه (علیهم السلام) على جمله من الأحکام الشرعیه وغیرها بالآیات القرآنیه) (۱۸)، ثم أورد جمله من هذه الاستدلالات.
وفی مقام توضیح المراد من تفسیر القرآن یقول السید الخوئی: (التفسیر: هو إیضاح مراد الله تعالى من کتابه العزیز، فلا یجوز الاعتماد فیه على الظنون والاستحسان، ولا على شیءٍ لم یثبت أنّه حجه من طریق العقل، أو من طریق الشرع؛ للنهی عن اتباع الظن، وحرمه إسناد شیءٍ إلى الله بغیر إذنه…) (۱۹).
ویقول أیضاً: (ولا بد للمفسر من أن یتبع الظواهر التی یفهمها العربی الصحیح، ـ وقد بینا لک حجیه الظواهر أو یتبع ما حکم به العقل الفطری الصحیح، فإنه حجه من الداخل، کما أن النبی حجه من الخارج. أو یتبع ما ثبت عن المعصومین (علیهم السلام) فإنهم المراجع فی الدین، والذین أوصى النبی (صلى الله علیه وآله) بوجوب التمسک بهم، فقال:(( إنی تارک فیکم الثقلین: کتاب الله وعترتی أهل بیتی، ما إنّ تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی أبداً…)) (۲۰).
وبالإضافه إلى تدلیل علماء الشیعه بحجیه ظواهر الکتاب العزیز، فإنهم ذکروا مبحث حجیه الظواهر بشکل عام فی کتبهم الأصولیه، وکتاباتهم فی هذا المجال تشهد على مدى التطور الکبیر الذی أحرزه علم الأصول عند الشیعه. ومن أراد أن یستوضح رأی الشیعه الإمامیه فی حجیه الظواهر فعلیه بمراجعه کتبهم ومؤلفاتهم الأصولیه، فإنها صریحه فی إثبات ذلک) (۲۱).
الحقیقه الرابعه: أن منهج التفسیر الباطنی للکلمات والنصوص الدینیه ومظاهر الوجود، والذی أکثر ما یتجلى فی التفسیر الباطنی للقرآن بواسطه أئمه أهل البیت (علیهم السلام)، لم یتحول فی أیه لحظه من لحظات تاریخ التشیع الإثنی عشری إلى وسیله تستبطن هدم
الشریعه وتجاوز الظواهر، بل إنّ تاریخ التشیع یشهد إنّ الظاهر والباطن ضلان یسیران فی خط متواز من دون أن یلغی أحدهما الآخر، وهذا التوازن فی الجمع بین الظاهر والباطن، أو بین الحقیقه والشریعه، على حد تعبیر العرفاء والمتصوفه ـ کان وما یزال خصیصه من خصائص التشیع التی میزّته عن غیره من الفرق الصوفیه والباطنیه منذ الیوم الأول لظهور هذه الفرق واتشارها فی الوسط الإسلامی.
وبذلک لم ینشأ أی إشکال فی العلاقه بین الظاهر والباطن فی الوسط الشیعی على مستوى التصور والممارسه، بینما نجد الإشکال قائماً فی العلاقه بین الظاهر والباطن عند بقیه المذاهب والفرق الإسلامیّه، ولم تجد حلاً لهذا الإشکال إلاّ فی وقت متأخر، وبعد بروز التخبطات السلوکیه، والتصورات النظریه الخاطئه اتجاه الموقف من الشریعه فی حیاه بعض المتصوفه وأهل الشأن الروحی فی الإسلام.
وعلى هذا الأساس، فنحن نعی أن التشیع فی الوقت الذی کان یصر على التمسک بالظاهر، کان یدرک أنّه یمثل باطن الإسلام الذی لا تکتمل حقیقته إلاّ من خلاله؛ وذلک لأن (الدین الحی الحق هو ذلک المتحقق فی الشعور المتجدد المتطور للأمه المؤمنه به، وآیه خصبه فی تلک الصور المتعدده المتغوره التی یتخذها وفقاً للأزمان، وتبعاً للطابع العنصری المرکب فی هذه الأمه) (۲۲).
وبتوثیق العلاقه بین الظاهر والباطن، وإحکام الصله بین الشریعه والحقیقه یکون (للشیعه أکبر الفضل فی إغناء المضمون الروحی للإسلام، وإشاعه الحیاه الخصبه القویه العنیفه التی وهبت هذا الدین البقاء، قویا غنیاً قادراً على إشباع النوازع الروحیه للنفوس، حتّى أشدها تمرداً وقلقاً) (۲۳).
وباطنیه التشیع التی لم تدل على أی نسخ للشریعه (تشیر بشکل یثیر التقدیر إلى وجود التشیع وکیانه ووعیه بأنه باطنیه الإسلام، وأنه لیستحیل علینا تاریخیاً أن نرجع إلى ما هو أقدم من تعالیم الأئمه (علیهم السلام) للوصول إلى منابع الإسلام الباطنی. ولذلک فإن
الشیعه الحقیقیین هم: أولئک الّذین یحملون أسرار الأئمه (علیهم السلام)، بل فی مقابل ذلک: (إنّ الّذین زعموا أو یزعمون وقف تعالیم الأئمه على الظاهر ـ أی: بعض مسائل الفقه والطقوس ـ یعرضون عن ما هو جوهر التشیع ویتجاهلونه) (۲۴).
ولقد تجلت عظمه التشیع فی القدره على حفظ التوازن بین الظاهر والباطن، ولم یکن ذلک إلاّ بسبب تعالیم الأئمه (علیهم السلام) التی أمدت ظاهر الشریعه بتراثها الفقهی الخالد، وفجرت ینابیع الباطن والحقیقه بموروثها العرفانی والأخلاقی وعلى هذا الأساس تواجد الباطن والظاهر، وتوافقت الحقیقه والشریعه عند المسلم الإمامی من دون أزدواجیه ولا تنافر، وهذا التوافق والإنسجام بین الظاهر والباطن فی تصورات وممارسات الشیعه الإثنی عشریه لم نجد ما یماثله حتّى فی أقرب الفرق الإسلامیّه من الشیعه، وهم الإسماعیلیه.
وهذا ما یذکرنا به "هنری کوربان" حینما یقول: (فبینا یجهد العرفان الشیعی الإثنا عشری للحفاظ على تأمین وتوازن الظاهر والباطن، یرى العرفان الإسماعیلی فی مقابل ذلک: کلّ ظهور خارجی وکل مظهر له معنى داخلی مستور وحقیقه باطنیه، وهذه الحقیقه الباطنیه أسمى من الحقیقه الظاهریه، إذ بفهمها یتقرر التقدم الروحی للمستجیب.
إذنّ، فالظاهر صدفه لا بد من کسرها نهائیاً، الأمر الذی یقوم به ویتمه التأویل الإسماعیلی؛ وذلک بأن یعود بمعطیات الشریعه إلى حقیقتها العرفانیه (الغنوصیه) التی هی: فهم المعنى الحقیقی للتنزیل والشریعه. فإذا ما تصرف المستجیب وفق المعنى الروحی سقطت عنه الالتزامات التی تفرضها الشریعه) (۲۵).
الحقیقه الخامسه: إننا لنستطیع أن نجزم ـ وبدون أی تردد ـ بأن أئمه أهل البیت (علیهم السلام) کانوا أول من اعتنى بقضیه "الباطن" واعتبروها مسأله فی غایه الخطوره، یهدد التعامل الخاطئ معها بتضییع جوهر الإسلام وتحویله إما إلى عقیده ظاهریه جامده، وإما إلى رؤیه باطنیه متحلله، وهذا ما یمکننا إدراکه من خلال استعراض المواقف التالیه لأئمه أهل البیت (علیهم السلام):
۱ ـ موقف أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام) من المجادله بالقرآن حینما بعث ابن عباس لمحاجه الخوارج، إذ یقول له: ((لا تخاصمهم بالقرآن، فإن القرآن حمال ذو وجوه، تقول ویقولون، ولکن حاججهم بالسنه، فإنهم لن یجدوا عنها محیصاً)) (۲۶).
وهذا الأمر لا یعنی: أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان یرید أن یبعد القرآن عن مهمه الاستنجاد به فی مواجهه الأفکار الضاله، ورد الدعاوى الباطله، وکیف یرید ذلک وهو الذی یقول عن القرآن فی خطبه له:((.. وبرهاناً لمن تکلم به، وشاهداً لمن خاصم به، وفلجاً لمن حاج به))(۲۷)؟ وإنّما کان علی (علیه السلام) یعتقد أن الطرف المقابل لا یمکنه أن یدخل فی حوار منتج من خلال القرآن؛ لأنه یعتقد فی نفسه القدره على فهم القرآن، وإدراک معانیه، مع أن واقعه یدل بکل وضوح على مخالفته لهذا القرآن علماً وعملاً.
ولذا یقول (علیه السلام) فی کلام له: ((ولن تأخذوا بمیثاق الکتاب حتّى تعرفوا الذی نقضه، ولن تمسکوا به حتّى تعرفوا الذی نبذه))(۲۸).
فالمشکله ـ إذن ـ کانت تکمن فی عدم قدره کلّ شخص على النطق والتحدث باسم القرآن، وإن کانت مهمه التحدث باسم القرآن والنطق عنه مهمه لابد منها، کی لا یبقى القرآن معطلاً لا ینتفع به الناس.
ولذا یقول (علیه السلام): ((هذا القرآن هو خط مستور بین الدفتین، لا ینطق بلسان، ولابد له من ترجمان، وإنّما ینطق عنه الرجال))(۲۹).
۲ ـ موقف أئمه أهل البیت (علیهم السلام) من تأویل القرآن وتفسیره بلا علم ولا دلیل، وقد عرف ذلک بالتفسیر بالرأی. وفی ذلک یقول الإمام الصادق (علیه السلام): ((من فسر برأیه آیه من کتاب الله فقد کفر ))(۳۰).
وفی حدیث آخر یقول: ((من فسر القرآن برأیه: إنّ أصاب لم یؤجر، وإن أخطأ فهو أبعد من السماء)) (۳۱).
ومما لا شک فیه أن استخراج الوجوه والتأویلات الباطنیه ونسبتها إلى القرآن الکریم من دون دلیل معتمد لا یخرج عن التفسیر بالرأی. وأما بالنسبه إلى تفسیر الأئمه (علیهم السلام) القرآن تفسیراً باطنیاً فذلک لیس إلاّ لإحاطتهم بمعانی الکتاب العزیز مع عصمتهم ـ کما هو معتقدنا نحن الشیعه فی الأئمه الاثنی عشر ـ التی تمنعهم من أن یقولوا فی القرآن مالا برهان علیه.
۳ ـ موقف أئمه أهل البیت (علیهم السلام) من لزوم وجود قیم على القرآن ینطق عنه، ویفهم تأویله، ویعی حقائقه، ویدرک بواطنه. ولم یکن هذا القیم فی اعتقاد الأئمه (علیهم السلام) إلاّ هم أنفسهم باعتبارهم عدلاً للقرآن، کما دل علیه حدیث الثقلین المتواتر بین جمیع المسلمین.
وفی بعض خطب أمیر المؤمنین (علیهم السلام) نجد أنّه یبرر حربه للآخرین بالرغبه فی الدفاع عن حقائق الإسلام، التی طرأ علیها التأویل المنحرف، فیقول: ((ولکنا إنّما أصبحنا نقاتل أخواننا فی الإسلام على ما دخل فیه من الزیغ والإعوجاج، والشبهه والتأویل))(۳۲).
وروت کتب الشیعه، عن رسول الله (صلى الله علیه وآله) أنّه قال: ((إنّ فیکم من یقاتل على تأویل القرآن کما قاتلت على تنزیله، وهو: علی بن أبی طالب)) (۳۳).
وفی الکافی: یروی عن الإمام الباقر (علیه السلام) قوله:((ما یستطیع أحد أن یدعی أن عنده جمیع القرآن کله ظاهره وباطنه غیر الأوصیاء)) (۳۴).
ویبین أحد أصحاب الأئمه (علیهم السلام) الحاجه إلى وجود قیم على القرآن یعلم کلّ ما فیه، فیقول: (وقلت للناس: تعلمون أن رسول الله (صلى الله علیه وآله) کان هو الحجه من الله على خلقه ؟ قالوا: بلى، قلت : فحین مضى رسول الله (صلى الله علیه وآله) من کان الحجه على خلقه ؟ فقالوا: القرآن، فنظرت فی القرآن فإذا هو یخاصم به المرجئ والقدری والزندیق الذی لا یؤمن
به، حتّى یغلب الرجال بخصومته، فعرفت أن القرآن لا یکون حجه إلاّ بقیم، فما قال فیه من شیءٍ کان حقاً، فقلت لهم: من قیم القرآن ؟ فقالوا: ابن مسعود، قد کان یعلم، وعمر یعلم، وحذیفه یعلم. قلت: کله ؟ قالوا: لا، فلم أجد أحداً یقال: إنه یعرف ذلک کله إلاّ علیا (علیه السلام)، وإذا کان الشیء بین القوم فقال هذا: لا أدری، وقال هذا: لا أدری، وقال هذا: لا أدری، وقال هذا: أنا أدری، فأشهد أن علیا (علیه السلام) کان قیم القرآن، وکانت طاعته مفترضه، وکان الحجه على الناس بعد رسول الله (صلى الله علیه وآله) وأن ما قال فی القرآن فهو حق…) (۳۵).
ومن خلال هذه المواقف استطاع أئمه أهل البیت (علیهم السلام) أن یحفظوا للقرآن موقعه الخاص فی فکر وثقافه المسلم، من دون أن یعطلوا دوره فی الحیاه من خلال الوقوف عند ظواهره فقط، ومن دون أن یجعلوه عرضه للتفسیرات الباطله من خلال فتح باب القول بالباطن على مصراعیه لکل أحد.
الحقیقه السادسه: قد یبرر البعض نسبه التشیع الإثنی عشری إلى الباطنیه من خلال ما یوحیه التأمل فی مقولاته العرفانیه والفلسفه، التی کثیراً ما تتطابق مع التصورات الفلسفیه، التی شیدتها المذاهب الباطنیه القدیمه: کالهرمسیه والأفلاطونیه المحدثه. وهذا ما یؤکده البعض بقول قاطع حینما یکرر القول: (إنّ الشیعه أول من تهرمس فی الإسلام) (۳۶).
وتجذر هذه المقوله من خلال التأکید على دور "هشام بن الحکم" ـ المتکلم الشیعی المعروف ـ فی صیاغه نظریات التشیع العقائدیه والکلامیه والفلسفیه.
و (لقد نقل عنه مؤرخو الفرق آراء ونظریات ذات أصل هر مسی واضح، کما أشار بعضهم إلى تأثره بالدیصانیه وأخذه عنها.
والدیصانیه: فرقه غنوصیه معروفه، تنسب إلى دیصان، أو بردیصان، الذی ظهر فی القرن الثالث المیلادی بمذهب عرفانی، کان عباره عن أمشاج من الإفلاطونیه المحدثه،
والفیثاغوریه الجدیده، والرواقیه المتأخره. وبالتالی یلتقی مع الهرمسیه فی مجمل فلسفتها الإنتقائیه. ولابد من الإشاره ـ إلى جانب ذلک کله ـ إلى ما هو معروف من رواج الموروث الهرمسی فی حاشیه جعفر الصادق نفسه، الذی ینسب إلیه أنّه کان على علم بالکیمیاء وعلوم الأسرار، وأن جابر بن حیان تتلمذ علیه) (۳۷).
ومن هذه الفکره انطلق الجابری، لا لیوازی بین التشیع والهرمسیه فحسب، بل لیوازی ـ وبکل صلافه ـ بین التشیع والمانویه (۳۸).
تلک العقیده التی یقول عنها الجابری نفسه: (بالفعل، لقد روجت المانویه داخل المجتمع الإسلامی لعقیده تتعارض تماماً مع الإسلام دیناً ودوله. لقد روجت لعقیده تقول: إنّ العالم نشأ من امتزاج النور بالظلمه، وهما معاً قدیمان. وهذا یمس مساً جوهریاً مبدأین أساسیین فی العقیده الإسلامیه: وحده الخالق من جهه، والخلق من عدم من جهه ثانیه. ومن ناحیه أخرى رکزت المانویه على أن الخلاص ـ أی: تخلیص النور من الظلمه، وإنقاذ البشریه من الشرور والآلام ـ إنّما یکون بـ"التطهیر" الذی یکون طریقه الزهد فی الدنیا، وقمع الشهوات، وهدفه الاتصال بالله مباشره. وفی هذا إنکار للنبوه، أو على الأقل استغناء عنها) (۳۹).
___________________________
۱ ـ الملل والنحل ۱: ۲۳۳، الطبعه الأولى، بیروت (۱۹۴۸م)، تحقیق أحمد فهمی.
۲ ـ دائره المعارف الإسلامیّه، ترجمه أحمد الشناوی، وإبراهیم زکی، وعبد الحمید یونس ۳: ۲۹۰٫
۳ ـ الباطنیه وتیاراتها التخریبیه لعبد الحمید العلوجی: ۹٫
۴ ـ تاریخ الدعوه الإسماعیلیه لمصطفى غالب: ۵٫
۵ ـ المصدر السابق.
۶ ـ تاریخ الدعوه الإسماعیلیه لمصطفى غالب: ۴۰٫
۷ ـ المصدر السابق: ۴۲٫
۸ ـ العقیده والشریعه فی الإسلام: ۲۱۵٫
۹ ـ مداخلات علی حرب: ۱۷٫
۱۰ ـ البرهان فی تفسیر القرآن للسید هاشم البحرانی ۱: ۲٫
۱۱ ـ أصول الکافی للکلینی ۲: ۵۹۹٫
۱۲ ـ معانی الأخبار للصدوق: ۲۴۶٫
۱۳ ـ کنز العمال ۱۰: ۲۲۲ و۲۷۶٫
۱۴ ـ البرهان فی تفسیر القرآن: ۵ المقدمه.
۱۵ ـ التعرف لمذهب أهل التصوف لأبی بکر محمّد الکلاباذی: ۸۷٫
۱۶ ـ المصدر السابق.
۱۷ ـ البیان فی تفسیر القرآن للسید الخوئی: ۲۸۱٫
۱۸ ـ البیان فی تفسیر القرآن للسید الخوئی: ۲۸۲٫
۱۹ ـ المصدر نفسه: ۴۲۱٫
۲۰ ـ المصدر السابق ۴۲۲٫
۲۱ ـ أصول الفقه لمحمد رضا المظفر ۳: بحث حجیه الظواهر.
۲۲ ـ شخصیات قلقه فی الإسلام لعبد الرحمان بدوی: ۴۵٫
۲۳ ـ المصدر السابق.
۲۴ ـ تاریخ الفلسفه الإسلامیّه، لـ "هنری کوربان": 85.
۲۵ ـ تاریخ الفلسفه الإسلامیه لهنری کوربان: ۸۵٫
۲۶ ـ نهج البلاغه، تحقیق الدکتور صبحی الصالح الخطبه ۷۷: ۴۶۵٫
۲۷ ـ المصدر السابق الخطبه ۱۹۸: ۳۱۶٫
۲۸ ـ نهج البلاغه، تحقیق الدکتور صبحی الصالح، الخطبه ۱۴۷: ۲۰۶٫
۲۹ ـ تاریخ الفلسفه الإسلامیّه لهنری کوربان: ۱۲۵٫
۳۰ ـ البرهان فی فتسیر القرآن ۱: ۳٫
۳۱ ـ البرهان فی تفسیر القرآن ۱: ۱۹٫
۳۲ ـ نهج البلاغه، تحقیق الدکتور صبحی الصالح، الخطبه ۱۲۲: ۱۷۹٫
۳۳ ـ البرهان فی تفسیر القرآن ۱: ۱۷٫
۳۴ ـ أصول الکافی ۱: ۲۲۸٫
۳۵ ـ أصول الکافی: ۱: ۱۲۹٫
۳۶ ـ نقد العقل العربی لمحمد الجابری ۱: ۲۰۰٫
۳۷ ـ نقد العقل العربی لمحمد الجابری ۱: ۱۵۰٫
۳۸ ـ المصدر السابق ۲: ۲۳۰٫
۴۹ ـ المصدر السابق ۲: ۳۲۷٫
(*) القی مشروع هذا البحث فی الندوه الأولى التی عقدها مرکز دراسات تاریخ العراق فی قم المقدسه ـ لدراسه فکر الشهید الصدر( ـ ۲ / ذو القعده / ۱۴۱۴هـ.