– فنای در ذات الاهیبی تردید نوافلاطونی ترین مفهوم در اندیشه اکهارت که التزام بدان، همان طور که خواهیم دید، او را به گذر از تثلیث مسیحی سوق داده است، عبارت است از مفهوم «واحد» یا «احد». مسیحیان همانند یهودیان و مسلمانان خود را موحد و یکتاپرست می دانند؛ اما آنان در توحیدشان با این معضل رو به رو هستند که چگونه می توانند بین توحید و تثلیث جمع کنند. همان طور که قبلاً اشاره شد، تصریح یا تلویح به الوهیت عیسی مسیح به عنوان خدای پسر در کنار الوهیت خدای پدر برای نخستین بار در مسیحیت در آثار پولس بدعت نهاده شد. پس از او یوحنا در انجیل خود با صراحت بیشتری همین مسیر فکری را دنبال کرد (Fuller, 1995: 6/11). در عهد جدید، به رغم اینکه در یکی دو مورد روح القدس نیز در کنار پدر و پسر ذکر شده است (متی ۲۸: ۱۹؛ دوم قرنتیان ۱۳: ۱۴)، اشاره مستقیمی به الوهیت روح القدس به عنوان شخص سوم تثلیث به چشم نمی خورد. در هر صورت، اعتقاد به الوهیت عیسی مسیح در شورای نیقیه (۳۲۵ م) به صورت صریح بازگو شد و رسمیت یافت (لین، ۱۳۸۰: ۵۱). پس از آن در شورای قسطنطنیه (۳۸۱م)، علاوه بر الوهیت پدر و پسر، الوهیت روح القدس نیز صراحتاً اعلام شد و رسمیت یافت (همان: ۶۷-۶۸). متفکران مسیحی از مدت ها پیش، در تقلایی که بیشتر ایمانی بود تا عقلی، تلاش کرده بودند که معمای جمع بین توحید و تثلیث را چنین حل کنند که «خدا یک جوهر در سه شخص است» (همان: ۶۳). لذا اکهارت، به عنوان یک مسیحی راست کیش، مشکلی در این کار نمی دید که در جهت نایل کردن انسان به «شهود وحدت» او را با خدای «واحد – سه گانه» (؟) یکی کند. اما اکهارت به عنوان یک «نوافلاطونی» می بایست، در سیر صعودی انسان، «واحد» فلوطینی را نیز – که بر خلاف خدای «واحد – سه گانه» مسیحی، بی نام و فوق اراده و فعل است – ملحوظ می داشت. اکهارت در اینجا به قطب نوافلاطونی اندیشه خود می گرود و از خدای دارای اسما و صفات مسیحی به خدای بی نام فلوطینی گذر می کند.در اندیشه فلوطین، انسان ابتدا باید با قطع تعلقات دنیوی و جسمانی از محسوسات گذر کند و جمال عقل را به نظاره بنشیند و سپس باید از عقل نیز گذر کند و به «خیر» و «واحد» نایل شود و با آن یگانه گردد (Gerson, 1996: 55-56, 288-289). اکهارت نیز همانند فلوطین معتقد است که بالاترین مرتبه ای که انسان می تواند در سیر عرفانی خود بدان نایل شود عبارت است از یکی شدن با واحد. واحد عبارت است از خدا در ذات خود یعنی خدایی که بی نام و شناخت ناپذیر است و هیچ گونه فعل و داد و ستدی ندارد. برای نیل به خدا در ذات خودش باید از خدا در مرتبه ای که دارای نام و فعل است گذر کرد. این همان ترک خدا به خاطر خدا است و بالاترین ترکی است که انسان بدان نایل می شود. این مقامی بود که پولس بدان اشاره کرده است، آنگاه که از ترک مسیح یا محروم شدن از او سخن می گوید (رومیان ۹: ۳). پولس همه آنچه را که خدا ممکن بود به او بدهد و او از خدا دریافت بدارد ترک گفت. در عین حال که او خدا را ترک گفته بود خدا با او بود، لکن نه از آن حیث که خدا را می توان دریافت داشت، بلکه خدا مطابق وجود فی نفسه خودش با او بود. در اینجا او داد و ستدی با خدا نداشت؛ چون در اینجا جز وحدت و یگانگی چیزی نیست.این وحدت در عالی ترین مرتبه نفس انسان محقق می شود. اکهارت درباره این وحدت می گوید: «در نفس انسان چیزی وجود دارد که چنان نزدیک به خدا است که با خدا یکی می شود و نه متحد» (1) (Davis, 1994: 177). خدا در مرتبه ای که فعل ندارد منشأ مخلوقات نیست، چون او فوق خالقیت است. اکهارت با اشاره به اینکه حاق وجود انسان در مرتبه ذات الاهی قرار دارد، از خدا می خواهد که او را از خدا در مرتبه خالقیت آزاد کند و به ذات خدا برساند (Ibid, 207-208).
۱-۳- فقر ذاتیاکهارت در موعظه موسوم به «خوشا به حال مسکینان یا فقرا» سه مفهوم نخواستن و ندانستن و نداشتن را چنان تعمیق بخشیده که صرفاً با آخرین مرتبه سیر عرفانی یعنی وحدت با واحد و ذات بی نام الاهی قابل تطبیق است. لذا به نظر می رسد که تطبیق مضامین این موعظه با مرتبه انقطاع خلاف تعمیقی است که در این موعظه به چشم می خورد (cf. McGinn, 2001: 135). اکهارت در این موعظه سخنان خود را با این جمله ازکتاب مقدس آغاز می کند که «خوشا به حال مسکینان در روح، زیرا ملکوت آسمان از آن ایشان است» (متی ۵: ۳). اکهارت به بهانه این آیه از سه نوع مسکنت یا فقر سخن می گوید: فقر اراده یا نخواستن چیزی، فقر دانش یا ندانستن چیزی، و فقر وجود یا نداشتن چیزی. طرح اکهارت در تبیین این سه فقر این است که از برداشت های سطح پایین از این سه فقر، که ممکن است فی نفسه صحیح باشند، شروع می کند و با نفی آنها در هر مورد به عمیق ترین معنای فقر دست می یابد.درخصوص فقر اراده، انسان مسکین و فقیر به معنای حقیقی کلمه کسی نیست که اراده می کند که اراده خدا را عملی سازد؛ چون چنین کسی از خود اراده دارد و می خواهد با این اراده متعلق به خودش، رضای خدا را عملی سازد. برای رسیدن به فقر حقیقی باید از اراده خلقی خود رها شویم، آن گونه که پیش از خلقت رها بودیم، مادام که انسان ارائه ای برای محقق کردن اراده خدا دارد و آرزوی خدا را در سر دارد فقیر به معنای واقعی کلمه نیست. کسانی فقیرند که اراده و آرزویی ندارند (Davis, 1994: 204). لکن مقصود از لزوم بی اراده بودن در مقام فنای در ذات این نیست که چنان زندگی کنیم که اراده خدا به جای اراده ما قرار داشته باشد، بلکه مقصود این است که علاوه بر اراده خود از اراده خدا نیز آزاد باشیم. کما اینکه پیش از خلقت چنین بودیم (Ibid: 206).در خصوص فقر دانش، فقیر کسی است که چیزی نمی داند. ما باید طوری زندگی کنیم که گویی نه برای خودمان زندگی می کنیم ونه برای حقیقت و نه برای خدا (!). بالاتر از این، انسان فقیر نباید از اینکه نه برای خود ونه برای خدا و حقیقت زندگی می کند، آگاهی داشته باشد. حتی بالاتر از این، انسان فقیر نباید به این عدم آگاهی آگاهی داشته باشد. او نباید بداند که نمی داند که برای خدا زندگی نمی کند. حتی بالاتر از این، انسان فقیر باید از هر گونه دانشی که در خودش است آزاد باشد. انسان فقیر باید همانند زمانی که هنوز خلق نشده بود هیچ دانشی نداشته باشد (Ibid: 205). علت تأکید اکهارت بر لزوم تهی کردن نفس از هر گونه دانش این است که، به نظر وی، خدا در مرتبه ذات خود فوق وجود، عقل و علم است. از این رو، کسانی که می خواهند به مقام ذات دست یابند باید به فقر دانش دست یابند، به طوری که به چیزی علم نداشته باشند، نه به خداو نه به مخلوقات و نه به خودشان (Ibid: 206).در خصوص فقر وجود، اکهارت ابتدا از اساتید بزرگ نقل می کند که: باید چنان از همه چیز و از همه افعال آزاد شویم که به محلی تبدیل شویم که خدا در آن عمل می کند. لکن اکهارت معنای عمیق تری را در نظر دارد: مادام که در چنین شخصی محلی برای عمل خدا هست او به نهایت فقر دست نیافته است؛ زیرا خدا در پی آن نیست که در کسی محلی برای عمل او جود داشته باشد. انسان باید چنان آزاد و بی تعلق باشد که اگر خدا بخواهد در نفس انسان عمل کند خود خدا محلی باشد که در آن عمل می کند؛ یعنی خدا خود محل عمل خودش در ما باشد. در این فقر است که ما به وجود ازلی ای می رسیم که قبلاً از آن بهره مند بودیم. ما باید چنان فقیر شویم که نه محلی باشیم و نه محلی داشته باشیم برای عمل خدا. اگر ما چنین محلی داشته باشیم ما همچنان دارای کثرت هستیم (Ibid: 207).
۲-۳- گذر از اقنوم پدردر اندیشه مسیحی، پدر و پسر و روح القدس از جهت اشتراک در گوهر الوهیت در یک رتبه قرار دارند. لکن اکهارت بی میل نیست که بر اساس نگرش سلسله مراتبی فلوطینی، پدر را در رتبه ای بالاتر از پسر قرار دهد و مطابق آن لایه های وجودی انسان را نیز متعدد بینگارد. وی نفس انسان را دارای سه ساحت مترتب می داند و این سه ساحت را در سه مرتبه از وجود، یعنی وجود خلقی و وجود کلمه و وجود پدر قرار می دهد. به نظر اکهارت، نفس به جهت همین سه ساحتی بودن باید سه نحوه مرگ و برون رفت از وجود خود را تجربه کند تا به کمال و مقام وحدت برسد: اولین نحوه از وجود نفس وجود خلقی او است، دومین نحوه از وجود نفس وجود او در کلمه به عنوان شخص دوم تثلیث است، و سومین نحوه از وجود نفس عبارت است از وجودش در جوهر فیاض پدر که منشأ همه مخلوقات است. لذا در مرحله اول، نفس باید از مخلوقیت خود خارج شود. در مرحله بعد، نفس باید از وجودی که در صورت ازلی خدا دارد برون برود. صورت ازلی خدا همان پسر است که صور همه مخلوقات را در بردارد (Davis, 1994: 246). در مرحله سوم و اخیر، نفس باید از وجودی که در جوهر فیاض الاهی دارد عبور کند. این فیاضیت در پدر قرار دارد و در پدر عمل می کند؛ زیرا، بنا به گفته اکهارت، همه اساتید اتفاق نظر دارند که پدر جوهر خود را که منشأ کلمه ازلی و همه مخلوقات است ادراک می کند. در حقیقت فعالیت جوهر فیاض پدر منتهی به پیدایش مخلوقات می شود. لکن نفس انسان باید از این فیاضیت و فعالیتی که موطن آن پدر است بمیرد و برون برود و به ذات خدا که آزاد از هر گونه فعالیت است نایل شود. اکهارت با اشاره به این آیه از کتاب مقدس «و چون [مسیح] … تا به موت بلکه تا موت صلیب مطیع گردید از این جهت خدا نیز او را به غایت سرافراز نمود و نامی را که فوق جمیع نام ها است بدو بخشید» (فیلپیان۲: ۸-۹)، همین مضمون را درباره نفس نیز صادق می داند. اگر نفس تا سر حد مرگ مطیع خدا گردد آنگاه خدا او را سرفراز خواهد کرد و نامی بدو عطا خواهد کرد که فوق همه نام ها است. چون درست همان طور که واحد بی نام است نفس انسان نیز همانند او بی نام است (Davis, 1994: 241, 245, 247, 249). بدین ترتیب، سالک مسیحی برای نیل به فنای در ذات نه فقط باید از مخلوقات به کلمه و از کلمه به اقنوم پدر گذر کند، بلکه باید از طریق فقر ذاتی اقنوم پدر را نیز به سوی ذات الاهی ترک گوید.روشن است که اکهارت در اینجا از دامن «پدر: مسیحی دست شسته تا در آغوش «واحد» افلاطونی آرام گیرد.
نتیجه گیریدر اندیشه اکهارت می توان سه مرحله اساسی برای سیر صعودی انسان به سوی خداوند تشخیص داد: (۱) انقطاع، (۲) تولد کلمه و (۳) فنای در ذات. اکهارت برای توضیح یا توجیه این سه مرحله به کتاب مقدس استناد می کند و از مفاهیم مسیحی بهره می جوید. لکن تا آنجا که این سه مرحله ناظر به گونه ای هستی شناسی سلسله مراتبی است، می توان مدعی شد که در اندیشه وی، دو قطب «اندیشه فلوطینی» و «عقیده مسیحی» همنشین اند. این همنشینی در بحث «تولد کلمه» به مسالمت برگزار شده، به طوری که «کلمه» مسیحی محتوای «عقل» فلوطینی را پذیرفته است. لکن در بحث «فنای در ذات»، دست کم در برخی از عبارات وی، «واحد» فلوطینی در رتبه ای بالاتر از «پدر» مسیحی قرار گرفته است؛ در حالی که در مسیحیت «بالاتر از پدر» معنا ندارد.
پی نوشت ها :
* پژوهشگر مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب وابسته به دانشگاه ادیان و مذاهب.۱- becomes one not united.کتابنامه:- استیس، و.ت. (۱۳۶۷)، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران: انتشارات سروش.- اگریدی، جوان (۱۳۷۷)، مسیحیت و بدعتها، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی، قم: موسسه فرهنگی طه.-ایلخانی، محمد (۱۳۸۲)، تاریخ فلسفه در قرون وسطی، تهران: انتشارات سمت.- کاپلستون، فردریک (۱۳۸۰)، تاریخ فلسفه، ج ۱، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، چاپ چهارم، تهران: انتشارات سروش.- کاکایی، قاسم (۱۳۸۱)، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، تهران: انتشارات هرمس.- لین، تونی (۱۳۸۰)، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آسریان، تهران: انتشارات فرزان.- Davis, Oliver, (trans.) (1994). Meister Eckhart: Selected Writings, London, Penguin Books.- Fuller, Reginald H. (1995), ” God in the New Testament”, in: Eliade, Mircea (ed.), Encyclopedia of Religion, New York: Macmillan Publishing Company.- Gerson, Lloyd p. (Ed) (1996), The Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge, Cambridge University Press.- Inge, W. R. (1956), Christian Mysticism, US, Meridian Books.- McGinn, Bernard (1986), Meister Eckhart, Teacher and Preacher, New Jeresy, Paulist Press.- McGinn, Bernard (2001), the Mystical Thought of Meister Eckhart: The Man From Whom God .- Hid Nothing, New York: A Herder and Herder Book.- Schurmann, Reiner, Wandering Joy: (2001) Meister Eckhart’s Mystical Philosophy, US: Lindisfarne Books.- Shah-kazemi, Reza (2006), Paths to Transcendence According to Shankarda, Ibn Arabi and Meister Eckhart, Canada: World Wisdom.- Walshe, M. O, C. (1992), Meister Eckhart, Sermons and Treatises, vol. 3, Longmead Element Book.منبع: نشریه هفت آسمان، شماره ۴۶٫