هـ) حلاج و ابن عربى ارتباط عمیق فکرى و روحى بین حلاج و ابن عربى بر صاحب نظران پوشیده نیست. ابن عربى در جاى جاى کتاب هاى خود به نقل قول از حلاج و تأیید دیدگاه هاى وى پرداخته است، اگرچه گاه گاهى نقدهایى را نیز متوجه او مى کند. بسیارى از پژوهشگران، مبحث وحدت وجود ابن عربى را تکمیل آنچه حلاج داعیه دار آن به شمار مى آید، یعنى وحدت شهود، دانسته اند.نکته مهم در این نوشتار آن است که در مرحله اول بحثى پیرامون مذهب حلاج ارائه کنیم و در مرحله بعد به ذکر شواهد تأثیرگذارى حلاج بر ابن عربى بپردازیم.
مذهب حلاج یکى از اساسى ترین مباحثى که در پیرامون حلاج طرح گردیده، مسئله مذهب اوست. جالب آنجاست که عده زیادى از دانشمندان اسلامى وى را از قرامطه و اسماعیلیه دانسته اند. ما در این مجال از آنجا که این نکته در نتیجه گیرى بهتر از این پژوهش مى تواند بسیار مهم باشد، به نقل و بررسى آراء مختلف و شواهد اسماعیلى بودن او مى پردازیم: اسماعیلیه از همان زمان حلاج، او را از خود مى دانستند، آن گونه که مصطفى غالب مى گوید: «حلاج در هنگام حضور خود در اهواز با داعى بزرگ اسماعیلى حسین اهوازى ملاقات داشته و در برخى از امور عقلى مباحثه و مجادله داشته اند مخصوصاً در مسائل مربوط به امامت و رسالت و تأویل منطقى بعضى از آیات. این مباحثات زمینه اى شد تا او با اندیشه هاى اسماعیلى در حکمت و سیاست و فلسفه و فقه و مسائل اجتماعى آشنا شود. دیدگاه اسماعیلى در رابطه با مدینه فاضله و تطبیق آن بر نظام هاى اجتماعى خود در جامعه هاى محدودشان، تعجب حلاج را برانگیخت… بعضى از نصوص سرّى اسماعیلى به این نکته اشاره مى کنند که حلاج به دست حسین اهوازى دعوت اسماعیلى را پذیرفته و همراه او به بعضى از مناطق اسماعیلى سفر کرده است. در سوادِ کوفه با داعى حمدان بن اشعث و عبدان آشنا شد. پس از آن به بحرین رفت و با ابوسعید جنابى آشنا گردید و در راه بازگشت با داعى محمد بن حسین معروف به دندان ملاقات کرد. از سوى دیگر عبدان نیز، چند بار در بغداد به ملاقات حلاج آمد و در مورد برخى از امور مهمِ مربوط به نشر دعوت اسماعیلى به تبادل نظر پرداخت».[61]گذشته از بزرگان اسماعیلى دیگران نیز به باطنى بودن او، تصریح کرده اند. ابن تیمیه در باره حلاج بر این باور بود که او از پیشقدمان باطنیه و ملاحده بوده است.[۶۷] وى در ادامه مى گوید این تبدیل حج دستاویز مناسبى بود، چون نوعى زندقه بود و با رأى قرامطه که چندى بعد از کشته شدن حلاّج حجرالاسود را ربوده و نزد خود بردند هماهنگ بود.در دائره المعارف الاسلامیه آمده است: «بعد از آنکه حلاج از مشایخ خود تسترى، عمرو مکى و جنید جدا شد، به سوى مردم آمد و آنان را به زهد و تصوف فرا مى خواند و داعى قرامطه در خراسان (طالقان)، اهواز، فارس، هند (گجرات) و ترکستان بود».[70]البته باید به این نکته توجه داشت که بعضى از متونى که از حلاج با عنوان قرمطى یاد کرده اند، اسماعیلى بودن حلاج را اراده نکرده اند، بلکه اطلاق این عنوان دو جهت دیگر مى تواند داشته باشد:الف. به معناى خارج از دین بودن; آن چنان که قرامطه نیز به سبب برخى از اعمال نظیر اباحى گرى و… خارج از دین شدند و از آن پس تهمت قرمطى بر هر که مى خواستند او را زندیق بنامند اطلاق مى شد.ب. به معناى هم نظر بودن با قرامطه در مسئله حج; از آنجا که بعدها قرامطه به مکه حمله کردند و حجرالاسود را ربودند و این شباهتى داشت با آنچه در مورد او مى گویند که کعبه اى در خانه خود ساخته بود و برگرد آن طواف مى کرد، از این رو مسئله تبدیل حج را به وى نسبت مى دهند.[۷۱]به هر حال بر پژوهشگر ژرف بین پوشیده نیست که بسیارى از متون او را با عناوین اسماعیلى و باطنى… خوانده اند که تصریح در اسماعیلى بودن او دارد و مجالى براى توجیه باز نمى گذارد.از مؤیدات اصلى اسماعیلى بودن حلاج آن است که در زمانه وى هیچ فرقه یا گرایش فکرى کلامى یا فقهى به جز اسماعیلیه را نمى توان یافت که همه بزرگان آن حلاج را پذیرفته باشند، بلکه اندیشمندان دیگر فرق حتى خود صوفیه بیشتر او را رد کرده و برخى در مورد او توقف کرده اند. جامى در این مورد مى گوید:[۷۳]نکته دیگرى که در این مجال پرداختن به آن مهم به نظر مى آید آن است که با دقت در موضع گیرى برخى از متکلمان شیعى در قبال حلاج درمى یابیم که ایشان حلاج را از خود مى دانسته اند و اشکال عمده اى که بر او مى گرفتند ادّعاى بابیّتِ امام زمان بوده و روشن است که این اندیشه به جز شیعه خاستگاه دیگرى نمى تواند داشته باشد. شیخ طوسى در الغیبه،[۷۵] و برخى دیگر از جمله افرادى هستند که حلاج را به سبب ادعاى بابیّت ردّ کرده اند، البته تصریحى بر شیعه بودن او ندارند.برخى دیگر از اندیشمندان ارتباط او با قرامطه را تأیید کرده اند، ولى اسماعیلى بودن وى را مسلم ندانسته اند و معتقدند، تنها شباهت هایى بین فعالیت هاى حلاج و قرامطه وجود داشته است. ماسینیون که بهترین تحقیقات را در رابطه با حلاج انجام داده است، معتقد است حلاج براى جذب و ارشاد دیگران، خود را هم عقیده آنان نشان مى داد، اگر چه دیگران این کار را بر نفاق و دورویى وى حمل کرده اند.[۷۶]البته ایشان در تکمیل این مسئله مى گوید: «بنابراین تصور مى کنم که حلاج، در عین این که بر حسب شیوه رفتار خود مطیع حکومت محل اقامت خود بوده، در عالم نظر، مشروعیّت عرفى علویان ـ مشروعیت ادّعاى عرفى امامت ـ را قبول داشته، بدون این که آن را با عصمت دوگانه، از نظر مذهبى و از جهت فردى ـ که شیعیان امامیّه مدعى هستند، به هم آمیزد».[77]عبدالحسین زرین کوب هم به شباهتى که در اندیشه حلاج و باطنیان وجود دارد اشاره مى کند.[۸۰]فرهاد دفترى نیز معتقد است که نفوذ فراوان و تأثیر گذارى حلاج بر مردم و حتى بر اعضاى خاندان عباسى، حسادت عده اى را برانگیخت و آنان با تمسک به تعابیر نمادین و رمزى وى و برخى امور دیگر و نیز ارتباط او با قرمطیان، خواستار مجازات او شدند.[۸۱]آنچه در مورد مذهب حلاج از اقوال مختلف نقل کردیم، اگرچه مشتى از خروار است، به خوبى نشان مى دهد که چه اختلاف فراوانى در مورد کیش حلاج وجود دارد. به نظر مى رسد با توجه به اقوال ذکر شده و بررسى دیگر متونى که در رابطه با حلاج سخن گفته اند، احتمال اسماعیلى بودن او رجحان مى یابد.[۸۲] اگرچه به طور قطع نمى توان چنین حکمى کرد، چرا که به یقین رسیدن در چنین امورى عادتاً ناممکن است.
تأثیرات حلاج بر ابن عربى پس از آنکه اجمالاً با بیان شواهد و قرائنى، اسماعیلى بودن حلاج رجحان یافت، مى توانیم به بررسى تأثیرات وى بر ابن عربى به عنوان جزئى از تأثیرات اسماعیلیه بر صوفیه بپردازیم .ابوالعلاء عفیفى در این زمینه مى گوید: «حسین بن منصور حلاج بیش ترین تأثیر را بر ابن عربى و عبدالکریم جیلى در طرح نظریه فلسفى صوفیانه اى که نام آن را «انسان کامل» نهاده اند، داشته است. حلاج اولین کسى است که به مضمون فلسفى این روایت یهودى مشهور پى برده است، روایتى که مى گوید: خداوند انسان را بر صورت خودش، یعنى صورت الاهى، آفرید (صوفیه این روایت را از روى اشتباه به پیامبر نسبت مى دهند) حلاج نظریّه حلول خود را بر مبناى این سخن استوار کرد، حلول بین دو جنبه وجودى مختلف طبیعت انسان، یعنى ناسوت و لاهوت مغرق است. این دو جنبه در نظر او هیچ گاه با هم متّحد نمى شوند; بلکه یکى با دیگرى ممزوج مى شود، آن گونه که شراب با آب مخلوط مى شود. و این گونه است که حلاج براى اولین بار در تاریخ اسلام، این اندیشه را مطرح مى کند، اندیشه اى که بعدها انقلابى گسترده در فلسفه صوفیه به وجود آورد، یعنى اندیشه خدا شدن انسان و در نظر گرفتن آن نوع خاصى از خلق که در لاهوتیت آن هیچ نوع دیگرى به آن نزدیک نمى شود. ابن عربى این اندیشه حلاج را گرفت».[84] از سوى دیگر مى بینیم بسیارى از نویسندگان برخى تعابیر حلاج همانند «انا الحق» را به مفهوم وحدت وجود برمى گردانند، هر چند او خود چنین تعبیرى را به کار نبرده است، این نکته نشانگر تشابه کاملى است که بین اندیشه هاى توحیدى حلاج و ابن عربى در وحدت وجود، یافت مى شود. «یعنى انا الحق کشف و اظهار اسرار است و غیر حق کیست و موجود دیگر کجاست تا انا الحق گوید؟آن انا الحق نیست از غیر خداغیر حق خود کیست تا گوید اناچون تو را از تو به کل خالى کندتو شوى پست او سخن عالى کند».[85]ابن عربى در آثار خود نیز در موارد متعددى نظریات حلاج را طرح کرده یا مواردى را که اصطلاحى از سوى حلاج وضع شده بوده است، متذکر گردیده و آراى او را تأیید کرده است.[۸۷]
۴٫ اخوان الصفا و صوفیه در مورد مذهب اخوان الصفا سخن فراوان گفته شده است امّابه نظر مى رسد اسماعیلى بودن این گروه نسبت به دیگر اقوال از رجحان بیشترى برخوردار است.[۸۸] با این پیش فرض مى توانیم وارد بحث شویم و تأثیرات آنها بر صوفیه را بررسى کنیم.کامل مصطفى معتقد است اسماعیلیه تأثیر مهمى در گرایش مسلمانان به فلسفه داشته اند.[۹۷] فلسفه باعث شد که شیعه از حوزه کلام صرف خارج شود. تأثیر خواجه نصیرالدین طوسى در این دوره بسیار محورى و اساسى است. هر چند از تأثیر فخر رازى نیز در وارد کردن فلسفه در علم کلام نباید غفلت کرد. نگاهى اجمالى به اندیشه هاى عالمان صوفى نشان مى دهد که در ابتدا هیچ گونه گرایش هاى فلسفى در میان آنان وجود نداشته است، امّابعد از ابن عربى فلسفه به خوبى خود را نشان مى دهد. مسلماً در این میان نمى توان نقش عمده اسماعیلیه را نادیده گرفت.
برآیند و نتیجه گیرى با عنایت به آنچه نقل شد روشن است که مشابهت ها در اندیشه هاى دو گروه فراوان و غیرقابل انکار است. اما این نکته که بتوان به صورت یقینى اندیشه مشخصى از صوفیه را برگرفته از آموزه ها و تعالیم اسماعیلیه دانست، مطلبى است که قابل اثبات جلوه نمى کند، و راقم این سطور در چند و چون نگارش این نوشتار تمامى منابعى را که احتمال مى داد بتواند جلوه اى از این تأثیرپذیرى را به صورت مشخص و موردى نشان دهد، بررسى کرد، اما چیزى نیفات. تا آنجا که بضاعت علمى و فرصت پژوهشى نویسنده اجازه مى داد در هیچ یک از کتب صوفیه، عبارتى از آثار اسماعیلیه نقل نگردیده و یا به کلامى از بزرگان آنها استناد نشده است و حتى ابن عربى با عبارات زیر از آنها یاد مى کند: «و نبغت طائفه ثالثه ضلّت و اضلّت، فاخذت الاحکام الشرعیه و صرفتها فى بواطنهم و ما ترکت من حکم الشریعه فى الظواهر شیئاً ، تسمّى الباطنیه».[98]به عنوان نکته پایانى این مبحث مى توان چنین گفت که این مشابهت هاى موجود مى تواند مسئله اى باشد براى طرح و این همه تأکید نویسندگان بر تأثیرپذیرى جاى آن دارد که شروعى باشد براى پژوهش هایى جدى و بنیادین در این ساحت، اما این که صرف این مشابهت ها مثبت نکته اى باشد، نه در این مقوله و نه در مقولات دیگر به هیچ روى قابل قبول نخواهد بود.کتابنامهآرنالدِز ، روژه ، مذهب حلاج ، ترجمه عبدالحسین میکده ، تهران ، نشر جام ، ۱۳۷۰٫آملى، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار ، تصحیح هانرى کربن و عثمان یحیى، انتشارات علمى فرهنگى و انجمن ایران شناسى فرانسه، ۱۳۶۸٫آن مارى شیمل، ابعاد عرفانى اسلام، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۷۷٫ابراهیمى دینانى، غلامحسین، دفتر عقل و آیت عشق، تهران، نشر طرح نو، ۱۳۸۰٫ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، مصر، چاپخانه مصطفى محمد، بى تا.ابن عربى، محیى الدین، الفتوحات المکیّه، تحقیق عثمان یحیى، مصر، الهیئه المصریه العامه للکتاب، ۱۴۰۵ق.الشیبى، کامل مصطفى، تشیع و تصوف، ترجمه علیرضا ذکاوتى قراگزلو، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۵۹٫الشیبى، کامل مصطفى، الصله بین التصوف والتشیع، بیروت، دارالاندلس، ۱۹۸۲م.الفاخورى، حنا و الجوّ، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ۲ج، ترجمه عبدالمحمد آیتى، کتاب زمان، بى تا.النشار، على سامى، نشأه الفکر الفلسفى فى الاسلام، مصر، دارالمعارف، ۱۹۷۵م.پورجوادى، نصراللّه، درآمدى بر فلسفه افلوطین، تهران، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۵۸٫جامى، عبدالرحمن، نفحات الانس، مقدمه و تصحیح دکتر محمود عابدى، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۰٫جندى، مؤید الدین، شرح فصوص الحکم، با کوشش سید جلال الدین آشتیانى، انتشارات دانشگاه مشهد، ۱۳۶۱٫دفترى، فرهاد، تاریخ و عقائد اسماعیلیه، تهران، نشر فرزان روز، ۱۳۷۵٫دقیقیان، شیرین دخت، نردبانى به آسمان، تهران، نشر ویدا، ۱۳۷۹٫دمشقیه، عبدالرحمن، ابو حامد الغزالى و التصوف ریاض، دارالطیبه، ۱۹۸۶م.زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۵۳٫ـــــ ، جستجو در تصوف ایران، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۷٫یثربى، سید یحیى، پژوهشى در نسبت دین و عرفان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، ۱۳۷۹٫طوسى، محمد بن حسن، الغیبه، قم، مکتبه الصادق، ۱۳۸۵٫کربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبایى، تهران، انتشارات کویر و انجمن ایران شناسى فرانسه، ۱۳۷۷٫کربن، هانرى، عن الاسلام فى ایران، بیروت، دارالنهار، ۲۰۰۰م.گروهى، اسماعیلیه (مجموعه مقالات)، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ۱۳۸۰٫گروهى، دائره المعارف الاسلامیه، مصر، دارالشعب، بى تا.لاهیجى، شمس الدین محمد، مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز، مقدمه تصحیح و تعلیقه محمد رضا بزرگ خالقى و عفت کرباسى، تهران، انتشارات زوّار، ۱۳۷۱٫ماسینیون، لوئى، مصائب حلاج، ترجمه سید ضیاءالدین دهشیرى، بنیاد علوم اسلامى، ۱۳۶۲٫مصطفى غالب، الحلاج حسین بن منصور، بیروت، مؤسسه عزالدین، ۱۴۰۲ق.مفید، محمد بن محمد بن نعمان، المسائل الصاغانیه، تحقیق سید محمد قاضى، قم، انتشارات المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ق.نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامى کتاب هاى جیبى، ۱۳۶۱٫یوسف پور، محمد کاظم، نقد صوفى، تهران، انتشارات روزنه، ۱۳۸۰٫ابن عربى، محیى الدین، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفى، بیروت، دار الکتاب العربى، ۱۴۰۰ق.گروهى، ترجمه یعقوب آژند، اسماعیلیان در تاریخ، تهران، انتشارات مولا، ۱۳۶۳٫
پی نوشت ها :
[۶۱]. الحلاج، ص۳۴، ۳۵٫[۶۲]. مذهب حلاج، ص۲۰۸٫[۶۳]. الصله بین التصوف والتشیع، ج۲، ص۶۶٫[۶۴]. همان، ج ۱، ص۳۹۵ـ۴۰۵٫[۶۵]. همان، ج۲، ص۶۶٫[۶۶]. رک: جستجو در تصوف ایران، ص۱۴۳٫[۶۷]. همان، ص۱۴۸٫[۶۸]. دائره المعارف الاسلامیه، ج۱۵، ص ۳۵۵٫[۶۹]. Panteisme از لحاظ لغوى صرف به معناى «وحدت ماده» مى باشد، ولى منظور فلاسفه در وضع و استعمال این لغت این بوده که در کون و مکان فقط یک حقیقت وجود دارد و آن خداى متعال است.[۷۰]. مذهب حلاج، ص۱۹۸٫[۷۱]. جستجو در تصوف ایران، ص۱۴۹٫[۷۲]. براى اطلاع از تفصیل نظریات بزرگان فقها، متکلمان و فلاسفه شیعه و سنى در مورد حلاج رک: دائره المعارف الاسلامیه، ج۱۵، ص۳۵۶٫[۷۳]. نفحات الانس، ص۱۵۳٫[۷۴]. الغیبه، ص۲۴۴٫[۷۵]. مصنّفات، المسائل الصاغانیه، ج۳، ص۵۷، ۵۸٫[۷۶]. مصائب حلاج، ص۸۷٫[۷۷]. همان، ص۸۸٫[۷۸]. رک: جستجو در تصوف ایران، ص۱۳۷٫[۷۹]. شعله طور، ص۲۴۹٫[۸۰]. همان، ص۲۵۴٫[۸۱]. رک: تاریخ و عقائد اسماعیلیه، ص۱۸۸، ۱۸۹٫[۸۲]. برخى از نویسندگان تأیید خواجه نصیرالدین طوسى را نسبت به حلاج، از شواهد اسماعیلى بودن خواجه مطرح کرده اند. این خود نشانگر آن است که اسماعیلى بودن حلاج مفروض گرفته شده است. رک: مقاله خواجه نصیرالدین طوسى و اسماعیلیان، اسماعیلیه، مجموعه مقالات، ص۵۲۸٫[۸۳]. فصوص الحکم، مقدمه ابوالعلاء عفیفى، ص۳۵٫ البته ابوالعلاء تفاوت حلول در دیدگاه حلاج با وحدت وجود را اساسى دانسته، آن را تبیین مى کند، رک: فصوص الحکم، با تعلیقات عفیفى، ص۱۷٫[۸۴]. مذهب حلاج، ص۲۰۸٫[۸۵]. مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز، ص۳۱۳٫[۸۶]. براى نمونه رک: الفتوحات المکیه، تحقیق عثمان یحیى، ج۱، ص۹۴ و ۹۵; ج۱۱، ص۳۱۶; ج۱۳، ص۱۱۰ و ص۱۴۰٫[۸۷]. ابوحامد الغزالى و التصوف، ص۳۳۳٫ مؤلف در این بخش از کتاب خود که مربوط به مباحث توحیدى است. مکرر اقوال و آراء حلاج را از احیاءالعلوم نقل مى کند و به مقایسه و نشان دادن مشابهت ها مى پردازد.[۸۸]. براى اطلاع بیشتر در این زمینه رک: اسماعیلیه، مجموعه مقالات، مقاله خدا و صفات او در نگاه اسماعیلیان، ص ۳۷ – ۴۴٫[۸۹]. تشیع و تصوف، ص۸۸ـ۸۷٫[۹۰]. همان، ص۸۸٫[۹۱]. «منبع فلسفه صوفیانه ابن عربى کجاست».[92]. الصله بین التصوف والتشیع، ج۱، ص۴۰۷٫ این مقاله در مجله دانشکده ادبیات دانشگاه مصر، مه ۱۹۳۳ ص۲۲ـ۲۷ چاپ شده است.[۹۳]. ابوالعلاء عفیفى، مقدمه فصوص الحکم، ص۷; نیز، ارزش میراث صوفیه، ص۱۱۵ـ۱۱۶٫[۹۴]. همان، ص۳۲۱٫[۹۵]. نردبانى به آسمان، ص۴۱۱٫[۹۶]. تشیع و تصوف، ص۶۲٫[۹۷]. رک: همان، ص۹۰[۹۸].الفتوحات المکیه، ج۱، ص۳۳۴٫ منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب