زمینه هاى تاریخى و فکرى عرفان و تصوف (۴)
۴٫ الهام گیرى و برداشت از تعالیم قرآن و سنتبرداشت ها، تفسیرها و یا تطبیق هاى مختلف نسبت به قرآن و سنت یکى از عوامل رشد مباحث و مجادلات کلامى و در پى آن متمایز شدن فرقه ها از یکدیگر بوده است. درست است که نقش این دو منبع دینى در شکل گیرى و ظهور فرقه هاى نخستین (نظیر شیعه، خوارج، مرجئه و معتزله) در درجه نخست قرار نداشت، اما مى توان مدعى شد که هیچ یک از این فرق بعد از ظهور و تمایز ابتدایى خود، نمى توانستند بدون تمسک به قرآن و احادیث، هرچند به نحو ناصحیح و بدون ضابطه و حتى با برداشت ها و رویکردهاى متضاد، به حیات فکرى و نفوذ اجتماعى خود ادامه بدهند.اساساً هیچ یک از مفسران بزرگ و معروف قرآن و حتى شارحان احادیث نیز، با همه اختلافاتى که در ذوق و قریحه فلسفى، عرفانى، روایى، ادبى و علمى داشتند، مدعى نبودند که تفسیرشان تفسیر به رأى و در جهت تحمیل نظرهاى خود بر قرآن است. همگى آنان در مقدمه هایى که بر تفاسیر خود نوشته اند مدعى اند که در صدد فهم و عرضه مراد واقعى آیات الهى بوده اند. اما اختلافات آنها در تفسیر آیات قرآن حدّ و حصرى ندارد و چه بسا کمتر آیه اى را بیابیم که در آن به گونه اى اختلاف نباشد. شاید بر مبناى همین نکته است که برخى بر این باورند که: «گستره معانى و صورت هاى دلالى آیات قرآنى به نحوى است که جستوجو، گزارش و دست یابى به حقیقت آن ناممکن است».[1] و یا عده اى بر این باورند که ظهور علم کلام و اختلاف درباره صفات خدا، جبر و اختیار، ایمان و کفر، ارجاء و اعتزال، اسماء و احکام، امر به معروف و نهى از منکر و برداشت ها و تأویل هاى عرفانى و تفاوت آن با دیگر برداشت ها، بیشتر از همه به زبان و اسلوب بیانى قرآن برمى گردد.[۲] از آن صریح تر اینکه برخى به این نتیجه رسیده اند که ویژگى ذاتى ظواهر قرآن، تعدد و تأویل پذیرى معنایى بوده و فرستنده این کتاب، به عمد راه هرگونه تفسیر و تأویلى را باز گذاشته است.[۳] بنا به گفته شهید مطهرى، برداشت از قرآن، هر اندازه هم بدون غرض باشد، باز نمى توان آن را یکسان فهمید و عرضه کرد; چرا که از خصایص و معجزات قرآن این است که گاهى تعبیرات خودش را به گونه اى مى آورد که مى توان از آنها چندگونه معنا فهمید.[۴] این نکته که قرآن اختلاف پذیر و داراى وجوه و معانى مختلف و متشابه است به تفصیل در منابع روایى سنى و شیعى نیز آمده و حجم قابل توجهى از روایات درباره قرآن، به این مهم اشاره دارد.[۵]جالب توجه اینکه حتى مسلمانان قرن نخست و معاصران خطابِ قرآنى، با اینکه از مخاطبان مستقیم قرآن بودند و در فهم لغات و الفاظ و دلالت هاى زبانى قرآن توفیق بیشترى داشتند، اما شواهد متعددى موجود است که آنان و حتى افرادى همانند ابن عباس نیز در فهم واژگان و مراد واقعى آیات مشکل و گاه اختلاف داشتند.[۶]اگرچه بررسى چرایى اختلاف پذیرى قرآن از اهداف این نوشته نیست، اما به طور کلى عوامل اختلاف برداشت از متون دینى را مى توان به سه دسته تقسیم کرد:۱٫ ویژگى و ساختارهاى زبانى و محتوایىِ متن و برخوردارى آن از وجوه و بطون و معانى گوناگون و متشابه (انعطاف پذیرى قرآن و سنت).۲٫ پیش فرض ها، انتظارات، افکار، روحیه ها، گرایش ها، توانایى ها و اهداف مفسران و به تعبیر عام تر برداشت کنندگان از قرآن.[۷]۳٫ عدم دسترسى مستقیم به مفسّران حقیقى قرآن، یعنى پیامبر و اهل بیتش و اختلاف در گزارش هاى تفسیرى و روایى بازمانده از آنها.آنچه گذشت، در باب فهم سنّت نیز جارى است. هریک از این سه عامل در پیدایش و رشد و رواج آموزه هاى عملى و نظرى در تصوف و عرفان تأثیر به سزایى داشته است. در این جا از برداشت ها و استنادهاى مختلف و احیاناً متضاد هر یک از مکاتب و فرقه هاى اسلامى به قرآن و سیره و سخنان پیامبر(ص) و دیگر بزرگان دینى و پیامدهاى فکرى و فرقه اى آن صرف نظر کرده و تنها به تأثیر عوامل درون دینى در پیدایش تصوف و عرفان اسلامى مى پردازیم.
۵ . خاستگاه اسلامى تصوف و عرفان; بحث تفصیلىدر نسبت اسلام با عرفان اسلامى همواره این پرسش مطرح بوده است که آیا عرفان و تصوف (و به تعبیر دیگر، تعالیم مشایخ عرفان) همانند فقه و حدیث و تفسیر، برخاسته از متن شریعت اسلام است و یا اینکه ساخته و پرداخته مسلمانان است و زمینه هاى آن برگرفته از علل و عواملى خارج از متن اسلام بوده و برخلاف تفسیر و فقه و اصول و کلام که پسوند اسلامى براى آنها رواست، بر عرفان روا نخواهد بود.[۸] گفته شد که برخى نویسندگان، به ویژه مخالفان تصوف، تنها بر عنصر اخذ و اقتباس تکیه کرده اند. پاسخ عارفان و صوفیان مسلمان نیز به این پرسش روشن است. طبیعى است که این گروه همانند دیگر گروه ها، راه و رسم و باورهاى اصلى خویش را برگرفته از آیات قرآن و سنت نبوى و دیگر بزرگان دین بدانند. آنها حتى تلاش دارند براى پاره اى از مستحسنات و مستنبطات ذوقى و شیوه هاى اختراعى و آداب و سنت هاى ظاهرى نظیر، خرقه پوشى، رقص و سماع، چله نشینى و جمال پرستى، مستندى از کتاب و سنت جستوجو کنند،[۹] و یا حداقل آن را بدعتى ممدوح بشمارند. این در حالى ست که این قبیل امور را نمى توان از عناصر قوام بخش تصوف و عرفان و مورد قبول تمامى مشایخ آن به حساب آورد. علاوه بر این دو دیدگاه و پاسخ متضاد (اسلامى یا غیراسلامى بودن عرفان)، به پاسخ دیگرى که پذیرفتنى تر است مى توان اشاره کرد و آن اینکه، عرفا و صوفیه بن مایه ها و سرمایه اصلى نخستین تعالیم خود را، چه در زمینه افکار و اندیشه ها(عرفان نظرى) و چه در قلمرو روش و طریقت خاص (عرفان عملى)، از اسلام گرفته و البته در آن، دست به اجتهاد مقبول خود زده اند، اما همانند سایر علوم اسلامى که صددرصد خلوص قرآنى و اسلامى ندارند، در عرفان نیز مواردى وجود دارد که باید آنها را متاثر از جریان هاى غیراسلامى به حساب آورد. بر اساس این دیدگاه، عرفان اسلامى اگرچه در تعالیم اسلامى ریشه دارد، اما مواردى از باورها و روش هاى عرفا نیز بدعت (ممدوح و مذموم) و پاره اى نیز وارداتى است. از این رو باید در پیرایش و آلایش آن تلاش کرد، نه اینکه در فکر حذف کلى آن از صحنه حیات فکرى و فرهنگى جامعه بود.در اینجا به مواردى از دیدگاه هاى بزرگانى را که به اسلامى بودن خاستگاه تصوف و عرفان معتقدند، اشاره مى کنیم و نگاه ویژه و تعلق خاطر عارفان مسلمان به قرآن و سنت و تاکید آنان بر این دو سرچشمه اصیل را در فصل بعدى پى مى گیریم.مرحوم شهید مطهرى در بررسى این موضوع ابتدا به سه دیدگاه اشاره مى کند:۱٫ دیدگاه گروهى از محدثان و فقهاى اسلامى که معتقدند عرفا به اسلام پاى بند نبوده و استناد آنها به قرآن و سنت نیز فریبى بیش نیست.۲٫ دیدگاه گروهى از متجدّدان که عرفان و تصوف را نهضتى از ناحیه غیرعرب و بر ضد اسلام، امّا با نقاب معنویت مى دانند. از نگاه ایشان عرفا با اسلام میانه خوبى نداشته و ندارند.۳٫ دیدگاه بى طرف ها که معتقدند در میان عرفا بدعت ها و انحرافاتى وجود دارد که منطبق بر اسلام و سنت نیست، امّا این دسته نیز مانند سایر فرقه ها و طبقات فرهنگى اسلامى نسبت به اسلام نهایت خلوص نیت را داشته اند و آنها را نباید همچون دشمنان داخلى و فرقه هاى دشمن، اما در لباس دوست، حساب نمود.ایشان سپس به این نکته اشاره دارد که ضدیت عرفا با اسلام از طرف افرادى طرح شده است که غرض خاص داشته اند، یا با اسلام و یا با عرفان; و اگر کسى کتب عرفا را بگونه اى بى طرفانه مطالعه کند (به شرط آنکه با زبان یا اصطلاحات آنها آشنا باشد) گرچه ممکن است اشتباهاتى بیابد، اما تردیدى نخواهد کرد که این دسته نسبت به اسلام صمیمیت و خلوص کامل داشته اند. استاد، درباره سرچشمه هاى اصیل تصوف و عرفان، ابتداء به طرح این پرسش مى پردازد که آیا عرفان اسلامى از قبیل فقه و اصول و تفسیر و حدیث است; یعنى از علومى است که مسلمین مایه ها و ماده هاى اصلى را از اسلام گرفته اند و براى آن قواعد و ظوابط و اصول کشف کرده اند، و یا از قبیل طب و ریاضیات است که از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه یافته است و در دامان قرآن و فرهنگ اسلامى بوسیله مسلمین رشد و تکامل یافته و یا اساساً شقّ سومى در کار است. ایشان به دنبال آن مى گویند که عرفا خود شقّ اول را اختیار مى کنند. وى در توضیح و پاسخ به اینکه چرا برخى خاستگاه عرفان و تصوف را غیراسلامى مى دانند، مى گوید:این ها مدعى هستند که اسلام دینى ساده و بى تکلّف و خالى از هر گونه رمز و مطالب غامض و غیرمفهوم و مشکل فهم است. اساس اعتقادى اسلام عبارت است از توحید. توحید اسلام یعنى هم چنان که مثلاً خانه، سازنده اى دارد متغایر و متمایز از خود، جهان نیز سازنده اى دارد جدا و منفصل از خود. اساس رابطه انسان با متاع هاى جهان از نظر اسلام، زهد است; یعنى اعراض از متاع هاى فانى دنیا براى وصول به نعیم جاویدان آخرت است. از این ها که بگذریم به یک سلسله مقررات ساده عملى مى رسیم که فقه متکفل آنهاست. از نظر این گروه آنچه عرفا به نام توحید گفته اند، مطلبى است وراى توحید اسلامى; زیرا توحید عرفانى عبارت است از وحدت وجود و اینکه جز خدا و شؤون و اسماء و صفات و تجلیات او چیزى وجود ندارد. سیر و سلوک عرفانى نیز وراى زهد اسلامى است; زیرا در سیر و سلوک یک سلسله معانى و مفاهیم طرح مى شود از قبیل عشق و محبت به خدا، فناى در خدا و تجلى خدا بر قلب عارف که در زهد اسلامى مطرح نیست. طریقت عرفانى نیز امرى است وراى شریعت اسلامى; زیرا در آداب طریقت مسائلى مطرح مى شود که فقه از آنها بى خبر است (سپس در نقد و ردّ این دیدگاه مى گویند:) مایه هاى اولى اسلامى بسى غنى تر است از آنچه این گروه ـ مخالف عرفان ـ فرض کرده اند. نه توحید اسلامى به آن سادگى و بى محتوایى است که اینها فرض کرده اند و نه معنویت انسان منحصر به زهد خشک است و نه آداب اسلامى محدود به اعمال جوارح و اعضاء. این گونه آیات هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن;[۱۰] نحن اقرب الیه من حبل الورید[۱۱] بود که افکار و اندیشه ها را به سوى توحیدى عالى تر از توحید عوام مى خوانده است… و زندگى و حالات و مناجات رسول اکرم(ص) سرشار از شور و هیجان معنوى و الهى و مملو از اشارت عرفانى است. دعاهاى رسول اکرم(ص) فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرار گرفته است و کلمات امام على(ع) الهام بخش معنویت و معرفتى متعالى است. دعاهاى اسلامى، مخصوصاً شیعى، از قبیل دعاى کمیل، دعاى ابوحمزه، مناجات شعبانیه و دعاهاى صحیفه سجادیه، گنجینه اى از معارف است. آیا با وجود این همه منابع جاى این هست که ما در جستوجوى یک منبع خارجى باشیم و این دریاى عظیم و سرشار از اندیشه هاى معنوى را انکار کنیم. در نتیجه این ها و غیر این ها کافى بوده تا الهام بخش معنویتى عظیم و گسترده در مورد خدا و جهان و انسان و بالاخص در مورد روابط انسان و خدا شود.[۱۲]یکى دیگر از پژوهش گران معاصر در تأیید این دیدگاه مى نویسد: «بدون اینکه بخواهیم منکر آشنایى بعضى صوفیان با کتابهاى نوافلاطونیان و حتى تماس مستقیم با معلمان این مکتب باشیم، باید یک نکته مهم را یادآور شویم و آن استغنا و استقلال تصوف و عرفان اسلامى از همه مکاتب فلسفى و نحله هاى یونانى و به طور کلى، غیراسلامى است. برخى مستشرقین همین قدر که در کتاب هاى بعضى از صوفیه به الفاظ و معانى اى از قبیل فیض و فیضان واحد و عقل و مسایلى چون وجود نفس یا روح پیش از تعلق آن به بدن و پس از آن برخورده اند، بى درنگ حکم کرده اند که نحله نوافلاطونى در تصوف و عرفان اسلامى تأثیر گذاشته است. این نوع ادّعاها یا از روى عناد است یا جهل و شتابزدگى; چه، همه این اصطلاحات و معانى و نظایر آن مبتنى بر کتاب و سنت است».[13]بنابراین نه تنها سخن از تأثیرپذیرى صوفیه و عرفاى مسلمانان از نحله هاى نوافلاطونى، مسیحى و هندى درست نیست، بلکه باید گفت اساساً تلاش عرفا و صوفیه، همواره بر پیراستن فرهنگ و حکمت معنوى اسلام از اصطلاحات فلسفى یونانى و غیر آن بوده است. مرحوم استاد آشتیانى نیز یکى از علل پیروزى عرفاى مسلمان در جدال علمى با فلاسفه را تبعیت عرفا از مشکات وحى و سنت و کلمات اهل تنزیل دانسته و معتقد است که اساساً کتب عرفا، شرح و بسط حقایق و معارف قرآن و سنت پیامبر(ص) و کلمات اهل وحى و تنزیل مى باشد.[۱۴] ایشان در تبیین بیشتر این ادعا مى گویند:صوفیه از براى اثبات مطالب خود به نصوص قرآنى و اخبار نبوى و معصومین(ع) در جمیع موارد تمسک مى کنند و ریشه و اساس فکر خود را در کلمات اهل تنزیل نشان مى دهند. مواردى را که برخى از مستشرقین و بعضى از اهل عصر، ماخذ افکار عرفانى اسلامى قرار داده اند; در کتاب و سنت، مأخذ رساتر و کامل تر از براى افکار آنها مى توان نشان داد. کلّیه فرق صوفیه، جز عده اى نادر از معاندان اهل عصمت و طهارت، مکاشفات خود را به خاتم ولایت محمدیه، على(ع)، مستند مى دانند و سرسلسله آنان ائمه اطهارند. مثل اینکه برخى گفته اند: «صوفیه قول به وحدت وجود و قوس صعود و نزول و عشق را از فلسفه فلوطین گرفته اند». در حالى که وحدت وجود به این معنا که یک اصل اصیل، مبدأ جمیع موجودات و تعینات و محیط بر کافّه فعلیات باشد، ماخوذ از آیاتى مثل: هوالاول والاخر والظاهر والباطن; و یا: الا انهم فى مریه من لقاء ربهم الا انه بکل شىء محیط; ولم یکف بربّک انّه بکل شىء شهید; هو معکم اینما کنتم; نحن اقرب الیه من حبل الورید; آثار و اخبارى نظیر: داخل فى الاشیاء لا بالممازجه و خارج عن الاشیاء لا بالمباینه; بینونته مع خلقه، بینونه صفه لا بینونه عزله; استتر بغیر ستر مستور و احتجب بغیر حجاب محجوب; مارایت شیئاً الا و رایت الله قبله و بعده و معه و فیه و هوالذى فى السماء اله و فى الارض اله; کلام معجز نظام نبوى: لو دلیتم بحبل الى الارض السفلى لهبطتم لهبط الى الله و غیر این ها از آیات و اخبار مى باشد. و یا قاعده قوس صعود و نزول غیر از مضمون و معناى کلام الهى در این آیه از آیات بینات قرآن: انا لله و انا الیه راجعون; الا و الى ربک المنتهى و الى ربک الرجعى; و سایر آیات و اخبار مشابه این آیات نمى باشد. معناى آیه این است: همه موجودات ناشى از وجود حق و متنزل از وجود مطلق اند و عود همه آنها به سوى حق است… برخى گمان کرده اند که اصطلاح فناء در حق و بقاء به او نیز مأخوذ از افکار علماى سابق بر اسلام مى باشد و صوفیه اسلامى این اصطلاح را از آنها گرفته اند; در صورتى که فناء در توحید که عبارت است از رجوع حقایق بغیب وجود و فناء در احدیت وجود; مستفاد از آیات و اخبار است; بخصوص اخبار و آیات وارده در حشر و قیام قیامت کبرى و فناء تعینات و زوال جهات امکانى; نظیر آیه شریفه: فصعق من فى السماوات و الارض; و آیه متبرکه: کل شىء فان و یبقى وجه ربک.[۱۵]مواردى از مدعیات فوق را باید ناشى از روحیه و احساس همدلى و پیش فرض هاى گوینده آن، از باب تطبیق دانست و نه تفسیر واقعى; چرا که مخالفان عرفان نیز بى اطلاع از این مفاهیم نیستند. البته از این نکته نیز نمى توان غافل بود که همین ادعاها خود حکایت از اختلاف پذیرى معنایى آیات و گوناگونى برداشت هاى مخاطبان دارد و این تحلیل را که خاستگاه تعالیم عرفانى در تعالیم دینى و تفسیر آنها نهفته است، را نمى توان توهّم دانست. به علاوه اینکه در اینجا سخن در سرچشمه گرفتن عرفان اسلامى، کلیات طریقت و جزئیات آموزه هاى آن از اسلام است. به جز متفکران اسلامى، شرق شناسانى نظیر ماسینیون، کارل ارنست، مارگو لیوت، مایکل کوک، نیکلسون، هانرى کربن، مارى شیمل و ویلیام چیتیک نیز متوجه این نکته شده اند که منشأ اصلى عرفان اسلامى، قرآن و سیره و سنت پیامبر اکرم است و نه چیز دیگر.[۱۶] ماسینیون در این باره مى نویسد: «هر محیط دینى که در مورد تقوا، تأمل و اخلاص به پیروان خود تأکید کرده باشد صلاحیت آن را دارد که روح تصوف در آن ظهور کند. تصوف اسلامى نیز از قرآن که مسلمان آیاتش را تلاوت مى کند و در آن آیات تأمل مى نماید و به انجام واجباتش قیام مى کند، سرچشمه گرفته است.» وى معتقد است بذر حقیقى عرفان و تصوف در قرآن است و این بذرها استعداد شکوفایى عرفان را دارند و از رجوع به سفره بیگانگان کفایت مى کنند.[۱۷]از نگاه او کافى است چندبار آیات قرآن تلاوت گردد تا به این نکته پى برده شود. نیلکسون نیز اگرچه در مواردى تعالیم صوفیان مسلمانان را برگرفته از فرهنگ یونانى (و شاید به عنوان اسلاف تفکر غرب امروزى) دانسته است، اما به این نکته نیز اشاره دارد که ریشه تعالیم اصلى تصوف در آیات قرآنى نهفته است و براى صوفیان نخستین، قرآن نه فقط کلمات خدا، بلکه وسیله تقرب به او هم محسوب مى شد. مثلاً متصوفه به وسیله عبادت و تعمق در سوره هاى مختلف قرآن، مخصوصاً آیات رمزآلود که مربوط به عروج و معراج است، که سعى مى کنند حالت صوفیانه پیغمبر(ص) را در خود ایجاد نمایند.آن مارى شیمل، نویسنده و عرفان پژوه معروف، نیز سرمنشأ و نقطه آغازین تصوف اسلامى را تعالیم اسلام دانسته و مى گوید:در حلقه اتصالات معنوى تصوف، حضرت محمد(ص) اولین حلقه زنجیر را تشکیل مى دهد و معراج او به آسمانها و به حضور خداوند متعال که اولین آیه از سوره أسرى بدان اشاره دارد، به نمونه و الگوى عروج معنوى عرفا به قرب حضور الهى تبدیل گردید. بنابر روایات صوفیانه، حکمت باطنى و مکنون پیامبر(ص) از طریق آن جناب به پسر عمّ و دامادش على بن ابیطالب(ع) چهارمین نفر از خلفاى راشدین منتقل گردید. در افسانه ها ]روایات و گزارش هاى تاریخى [آمده که سایر اعضاى خانواده و اصحاب آن حضرت نیز از عطیه بصیرت عرفانى برخوردار شده و یا به آداب عرفانى روى آوردند. صوفیان، هنگامى که مى خواستند به توضیح و تبیین مراحل و مقامات تصوف بپردازند، احادیثى را که از ناحیه آن حضرت و یا منتسب به ایشان بود در خدمت مى گرفتند. هر گونه گرایش فکرى در اسلام و به همین منوال هم در تصوف، پشتوانه مدعاهاى خویش را از احادیث پیغمبر(ص) به دست مى آورد.[۱۸]ویلیام چیتیک از تصوف شناسان مشهور غربى نیز با الهام از سخنان غزالى در مقدمه احیا العلوم، بر آن است که بعد از ظهور و گسترش اسلام گروه هاى مختلف مسلمان با استعدادها و قابلیت هاى متفاوت به تحقیق و بسط مسایل اساسى تعیین شده از سوى قرآن و سنت پرداخته و هر کدام جنبه خاصى از آن را برجسته مى کردند. حدیث جبرئیل، یک روش از تجزیه و تحلیل ساختار این درخت را فراهم مى آورد. هر سه بعد دین در ریشه و ساقه نخستین و اصلى ـ یعنى قرآن و سنت ـ به طور تفکیک ناپذیرى به هم وصل بودند. اما با رشد و شکوفایى درخت، شاخه ها یا علوم متعددى از این تنها ریشه و ساقه سربرآوردند. همان طور که گفتیم، این سه شاخه اصلى عبارتند از: اسلام یا عمل صحیح، ایمان یا درک صحیح و احسان یا تقواى باطنى و کمال معنوى.مسلمانان به موازات اینکه سنت خودشان را درک و جذب کرده اند، در هر سه بعد دین اسلام خود را درگیر کرده اند. با اینکه هر بعدى، متخصصان و شارحان بزرگ خاص خود را داشته است، همه آنها به ریشه و تنه به عنوان منبع اصلى دانش، اهداف و اعمال خود نگریسته اند. تنها کسانى که از شاخه احسان سخن مى راندند، معتقد بودند که اسلام و ایمان باید تابع بالاترین هدف، یعنى « عبادت خداوند به نحوى که گویى او را مى بینى»، باشد. چنین افرادى، کم و بیش منتسب به آنچه که به تدریج تصوف نام مى گرفت، بودند. نتیجه آنکه از نگاه محققان یادشده، آموزه هاى اصلى عرفان و بن مایه طریقت صوفیان (چه به لحاظ عملى و چه نظرى) نه تنها ریشه در قرآن و سنت دارد، بلکه بیانگر فهم باطنى شریعت و چه بسا حامل قلب پیام اسلامى است. برخى نویسندگان مسلمان حتى معتقدند که اصولاً صوفى به لحاظ نظرى مى خواهد معناى توحید را دریافته و در تمامیت وجود خود محقق سازد و از جنبه عملى نیز در تلاش است از زندگى پیامبر(ص)، که اسوه کامل معنویت اسلامى است، الگو بگیرد. هیچ یک از گروه هاى اسلامى اصولاً به همان دقت و شدت عرفا در صدد سرمشق قرار دادن زندگى پیامبر(ص) برنیامده اند. از این رو مى توان گفت عارفان نه فقط در زندگى روزانه خویش به دنبال زندگى بر طبق سنت نبوى اند، بلکه در طریق طلب تجربه معنوى که معیار کامل آن تجربه، عروج شبانه و معراج پیامبر(ص) است، قدم مى زنند. خلاصه اینکه:بنیاد این رویه در خود قرآن قرار گرفته است که از اسلام (تسلیم)، ایمان و احسان (فضیلت) سخن مى گوید. به علاوه در حدیثى معروف، جبرئیل از پیامبر(ص) درباره ماهیت دین مى پرسد. پیامبر(ص) در پاسخ به او، مجموع تعالیم دینى عبارت از سه رکن، اسلام، ایمان و احسان معرفى مى کند.[۱۹] رکن نخست، نام خود این سنت اراده شده خدا است و آنکه به آیین هاى مقرّر عامل باشد، مسلمان است; ولى هر مسلمانى مؤمن نیست یا اینکه نمى تواند خویش را به این نام بنامد. ایمان مرتبه اى قوى تر از شرکت در دین است و مستلزم اعتقاد و التزام راسخ به خداوند است. در مورد احسان باید گفت که این حالت حتى به معناى نفوذ عمیق تر وحى در قلب از طریق برخوردارى از آن فضیلتى است که به همه داده نشده است. در واقع این همان واقعیتى است که طریقت دربردارد و مى خواهد آن را به سالکان این راه تلقین کند. ایمان اساساً همان اعتقاد به یگانگى خداوند و قبول انبیاء او، کتب آسمانى وحیانى و روز رستاخیز است و اسلام همان تسلیم به اراده الهى است. احسان بر روى این دو رکن اساسى دین عمل مى کند و آنها را مبدل به چیزى مى کند که آن را به نام تصوف مى شناسند.[۲۰] در واقع مشایخ صوفیه در طىّ قرون، تصوف را بر مبناى بیان پیامبر در حدیث جبرییل تعریف کرده اند. برطبق این حدیث وقتى از پیامبر(ص) درباره تعریف احسان سؤال کردند، ایشان فرمود: «احسان عبارت از این است که خدا را آن گونه بپرستى که گویى او را مى بینى و اگر هم تو او را نبینى، در عین حال او تو را مى بیند». به علاوه، این تعریف اساساً همان تعریف تصوف است.[۲۱]نویسنده سنت گراى مطلب بالا، که دلبستگى قابل توجهى به سنت صوفیانه دارد، تمامى تدبیر عملى طریقت صوفیان براى متحقق شدن آدمى به فضایل ایمان را، مبتنى بر آموزه هاى اسلامى دانسته است. به عنوان نمونه وى آیات قرآنى و روایات نبوى درباره ذکر را مبناى سنت «ذکر عرفانى» به حساب آورده و مى گوید: «بسیارى از آیات قرآن، ذکر نام خدا را به آدمى مى آموزند، که در عین حال، چنین ذکرى به یک معناى معنوى، فقط تحت هدایت استاد و با کمک نظم و انضباطى که طریقت در اختیار مى نهد، عملى مى شود. در قرآن تضمین شده است که همین ذکر، در واقع وسیله تقرب به خداوند است; چه مى فرماید: «پس مرا یاد کنید تا شما را یاد کنم».[22] همچنین احادیث بسیارى در خصوص اهمیت ذکر داریم که حدیث قدسى زیر از آن جمله است: «کسى که مرا در خود یاد کند، من نیز او را در خود یاد خواهم کرد; کسى که مرا در جمع یاد کند، او را در جمعى بهتر از جمع او (یعنى در بهشت یا آسمان) یاد خواهم کرد».[23]گفته شد که عارفان مجموعه تعالیم اصلى و مشترک خود در ابعاد نظرى و عملى و به سخن دیگر، آموزه هاى قطعى تصوف در ابعاد معرفت شناسى، هستى شناسى و انسان شناسى و شیوه هاى سلوک عارفانه خود را مستند به تعالیم قرآن و سنت مى کنند. گزارش بیشتر این ادعاى مشایخ تصوف و عرفان به همراه بررسى و عرضه برخى از اصول و اصطلاحات و تفاسیر آنها بر تعالیم دینى را در مبحث بعدى پى مى گیریم. در خاتمه این بحث، به منظور جمع بندى رأى آن دسته از محققین که عرفان را زاییده تعالیم دینى مى دانند، به ارائه اجمالى مواردى مى پردازیم که مى تواند مستند آموزه هاى عرفانى باشد. در مجموع اگر بخواهیم مبانى اندیشه ها و روش هاى مشترک این گروه را به وحى و سنت اسلامى تقویت کنیم، مى توانیم به آیاتى از قرآن مجید و احادیث و سیره نبوى و معصومین(ع) اشاره نماییم:
الف) عرفان عملى۱٫ آیات و احادیث فراوانى که حکایت از ترجیح آخرت بر دنیا و یا تضاد و ناسازگارى و غیرقابل جمع بودن ظاهرى این دو نشئه و بى اصالتى حیات دنیا دارند. تردیدى نیست که آیات زیادى از قرآن، مؤمنان را به بى رغبتى از متاع قلیل و مظاهر حیات دنیوى تشویق کرده و با ذکر این نکته، که دوستى زن و فرزند و سرمایه از مظاهر شهوات و زینت هاى دنیاست، اراده آخرت را اصل و اساس زیستن مؤمنان مى داند. اینکه این آیات چگونه مؤید راه و رسم صوفیان است و اینکه آیا استناد آنان به این آیات از باب تطبیق است یا تفسیر یا تحمیل رأى، سخن دیگرى است. با این همه تردیدى نیست که این قبیل آیات به علاوه سیره پیامبر و دیگر بزرگان مهم ترین عامل رشد زهد اسلامى و زمینه ساز روش هاى صوفیانه تلقى شده اند.۲٫ آیات و احادیثى که در آنها از ویژگى ها، مراتب و وسوسه هاى نفس انسان و مذمت امیال نفسانى و ضرورت مبارزه با نفس و یا توجه به تهذیب آن، سخن به میان آمده است و به مومنان هشدار مى دهد که فریب وسوسه هاى نفسانى و شیطانى را نخورند.۳٫ آیاتى که از روابط یک جانبه و گاه دو جانبه انسان و خدا، لقاى الهى و بهشت آن، حب و قرب و معیّت حق، رضوان متقابل خدا و انسان، خلق و ذکر طرفینى خدا و انسان و غیره، سخن به میان آورده اند. این دسته از آیات، هم پشتوانه اى براى تعالیم عرفان عملى به حساب آمده و هم زمینه هاى اصلى عرفان نظرى را فراهم ساخته اند.۴٫ احادیث و آیاتى که در آن به درجات متعالى تر ایمان، اخلاص، توکل و تقوا، صدق، عبادت و شب زنده دارى دعوت مى کند. منازل السائرین خواجه عبدالله انصارى، اوج استنادات قرآنى براى این مقامات عرفانى است.۵ . روش زندگى زاهدانه و عارفانه و پرستش هاى عاشقانه پیامبر(ص)، اصحاب، ائمه اطهار و دیگر اولیاى الهى از یک طرف و نیز سخنان آن بزرگان درباره نقش معرفت نفس در شناخت رب و جایگاه اخلاص و احسان و چگونگى رفع حجاب هاى نفسانى، اختلاف درجات مسلمین و بیان نتایج معرفتى و وجودى قرب فرایض و نوافل و… که از مهمترین مستندات این مکتب مى باشد. در مجموع اگر زهد، ریاضت، اخلاص، محبت، ذکر، صدق، معرفت، ایثار، توکل، ولایت و در نهایت فنا و توحید را از مهم ترین اصول عرفان عملى به حساب آوریم، در آن صورت معلوم خواهد شد که عارفان مخترع هیچ یک از این اصول نبوده اند; بلکه کلیات و شاکله اصلى آن را از قرآن و سنت گرفته اند. هرچند ممکن است در اجتهاد، تطبیق و برداشت اشتباهاتى داشته باشند، اما روشن است که این کاستى تنها متوجه آنها نمى باشد و اگر این نقصان، بهانه موجّهى براى سرکوب عرفان باشد، مى بایست آن را به تمام علوم، من جمله علوم اسلامى و خصوصاً فقه، سرایت داد. در حالى که، این نه ممکن است و نه مطلوب خالق و مخلوق.
ب) عرفان نظرىآموزه ها و مبانى نظرى عرفان را مى توان در سه مبحث: ۱٫ شهود (معرفت شناسى); ۲٫ وحدت شخصیه وجود و مباحث پیرامون آن نظیر تجلى، اسماء و صفات الهى و تبیین نظام خلقت (هستى شناسى); ۳٫ انسان کامل (انسان شناسى); و یا به طور خلاصه در دو موضوع توحید و موحّد ملاحظه نمود. عارفان همواره دیدگاه ویژه خود را در طرح و تبیین این سه آموزه به دلایل نقلى (قرآن و احادیث) استوار ساخته اند. در اینجا به مواردى از آن اشاره کرده و توضیح بیشتر آن را در مبحث جایگاه شریعت از منظر عارفان ارائه مى نمائیم:۱٫ آیاتى که در آن به وحى، الهام، مکالمه ملائکه با غیر پیامبران، علم لدنّى و معراج پیامبر(ص) اشاره کرده و یا از هدایت هاى خاص که محصول کوشش و مجاهدت بندگان خاص الهى است، سخن به میان آورده و یکى از مهم ترین ثمرات مبارزه با نفس و کوشش خالصانه را، یافت حقیقت و فهم الهى (فرقان) مى شمارد. علاوه بر آیات، در بخشى از احادیث اسلامى نیز رؤیت قلبى حق و رؤیت برزخى ـ ملکوتى برخى مومنان و توصیف علم به نور الهى مطرح شده است. عارفان عموماً آموزه کشف و شهود عرفانى را با چنین ادله اى تأیید و تقویت مى کنند.۲٫ آیاتى که به احاطه و ظهور حق در تمام هستى (ظاهر وباطن و اول و آخر) تصریح کرده و یا به حضور وجه و نور الهى در تمامى اشیاء اشاره شده و سخن از انحصار وجود در خداوند به میان آورده است. این گونه از آیات به روایاتى از اهل بیت، به ویژه امام على(ع) نیز، مورد تفسیر قرار گرفته است. پشتوانه اصلى هستى شناسى عارفان، این قبیل آیات و روایات است. اگر تلاش عارفان نبود، معانى بلندى چون: «داخلٌ فى الاشیاء لا بالممازجه و خارج عنها لا بالمزایله» (نهج البلاغه) نامفهوم باقى مى ماند.۳٫ آیات و روایاتى که از حاکمیت اسماء و صفات الهى در تمامى مظاهر حق حکایت دارند و یا از توحید افعالى سخن به میان مى آورند. همچنین در برخى احادیث و دعاهاى مأثور به تأثیر اسماء الهى در عالم اشاره شده است و از چگونگى نظام خلقت و شئون حق حکایت مى کنند. (همانند دعاى عرفه سیدالشهدا و دعاى سمات)۴٫ آیاتى که به مقام و جایگاه انسان و خلیفه بودن و آگاهى او از اسماء الهى تصریح دارند نیز، مى توانند مستندات قابل توجهى براى دیدگاه عارفان درباره انسان کامل قرار گیرند; بهویژه اگر احادیثى نظیر حدیث کنز مخفى، خلقت آدم بر صورت حق و همراهى معرفت نفس با معرفت رب را ضمیمه آنها کنیم.[۲۴]۵ . روحیه رفق و مدارا و نگاه تسامح آمیز و آسان گیرى صوفیه نسبت به صاحبان دیگر ادیان و مذاهب را، بهویژه اهل کتاب و اندیشه وحدت متعالى ادیان و نجات اخروى دیگران، نیز مى توان از آن دسته آیاتى برداشت کرد که بر رحمت و مغفرت بى پایان و گسترده الهى تاکید کرده و مؤمنان را به پذیرش گوهر مشترک ادیان، یعنى اسلام (قل تعالوا الى کلمه سواء بیننا و بینکم…) دعوت کرده است.[۲۵]
پی نوشت:
[۱]. زرکشى، البرهان فى علوم القرآن،ج۱، ص۵ ـ۶ .[۲]. سامى نّشار، نشاه الفکر الفلسفى، ج۱، ص۳۷۴; عبدالرحمن بدوى، التراث الیونانى فى الحضاره الاسلامیه، ص۲۰۱; احمد محمود صبحى، فى علم الکلام، ج۱، ص۲۴ـ ۲۵٫[۳]. چنین دیدگاهى را بنگرید در: محمد ارکون، تاریخیه الفکر العربى الاسلامى، ص۱۴۵ـ۱۴۷; على حرب، التأویل و الحقیقه، مقاله المجاز و الحقیقه; على شریعتى، مجموعه آثار، ج۲۸، ص۳۰۲ـ۳۰۳٫ همچنین: عبدالکریم سروش، صراط هاى مستقیم.[۴]. التأویل و الحقیقه، ص۱۳۴٫[۵]. چنین احادیثى را البته با اختلاف تعابیر و مضامین بنگرید در: متقى هندى، کنزالعمال، احادیث ۲۶۶۱ و ۲۷۸۹; گنابادى، بیان السعاده، ج۱، ص۱۷ـ۱۹; اصول کافى، ج۲، ص۵۹۸ ; بحارالانوار، ج۹۲، ص۸۳; عبدالرحمان سیوطى، الاتقان، ج۲، ص۱۸۴; المیزان، ج۳، ص۶۷ ـ۷۵٫[۶]. برخى از این شواهد را بنگرید: شاطبى، الموافقات، ج۲، ص۵۷ ـ ۵۸ ، احمد امین،فجر الاسلام، ص۱۹۶ـ۱۹۷، سیوطى، الاتقان، ج۱، ص۳۵۴ـ۳۵۵٫[۷]. براى اطلاع اجمالى بنگرید به: محمد هادى معرفت، التفسیر و المفسرون; مباحث مقدماتى جلد نخست; ابن رشد، بدایه المجتهد و نهایه المقتصد، مقدمه کتاب; آقانورى، «اختلاف پذیرى قرآن و دسته بندى مسلمانان» فصلنامه هفت آسمان، شماره ۲۰، ص۱۸۳ـ۱۹۷٫[۸]. نگاه هاى مختلف و چه بسا متضاد در باب نسبت عرفان و تصوف با اسلام را، به روشنى مى توان از میان آثار عالمان شیعى و سنّى گزارش کرد. با مطالعه این آثار معلوم مى شود که عده اى عرفان و تصوف اسلامى را عین دیانت و روح حیات بخش سنت اسلامى و صوفیان را برجسته ترین سخنگویان معنویت اسلامى دانسته و حتى طریقت و تصوف را تعبیر دیگرى از پیام معنوى و باطنى اسلام و قرآن تلقّى کرده اند. برخى دیگر معتقدند اسلام چیزى است و عرفان چیز دیگر. ممکن است حتى عرفان را امرى مطلوب دانسته و آن را قابل دفاع بدانیم، اما ربط و نسبت آن به اسلام، اشتباه و مشکل آفرین است. مثلاً مقایسه کنید دیدگاه سیدحسین نصر را در دو کتاب آموزه هاى صوفیان و واقعیت و آرمانهاى اسلام با دیدگاه دکتر یحیى یثربى در کتاب پژوهشى در نسبت دین و عرفان. و نیز ملاحظه کنید دیدگاه دکتر حلبى را در کتاب عرفان و عارفان با تحلیل حجه الاسلام عباسعلى عمید زنجانى در کتاب بررسى تاریخ تصوف. در نوشته هاى عرفان پژوهان عرب زبان نیز این دو نگاه به وفور به چشم مى خورد.[۹]. مرحوم بیدآبادى از عارفان نامدار شیعى دوران اخیر که ربط و نسبت چندانى نیز با صوفیان نداشته; در یکى از نامه هاى خود، بعد از ارائه بیست و پنج دستورالعمل اخلاقى و عرفانى به یکى از طالبان سلوک، مى نویسد که این عمل هاست در سلوک… این است آنچه از ائمه ى معصومین به ما رسیده که خود مى کرده اند و دیگران را امر مى فرموده اند. اما چلّه داشتن و حیوانى نخوردن و ذکر چهارضرب کردن و غیر آنکه از صوفیه منقول است، از ایشان وارد نشده و ظاهراً بعضى از مشایخ، امثال اینها را به جهت نفوس بعضى مناسب مى دیده اند در سهولت سلوک، بنابراین امر به آن فرموده اند ; و مأخذ چلّه، شاید حدیث: «من أخلص لله اربعین صباحاً، ظهرت ینابیع الحکمه من قلبه على لسانه» باشد، و مأخذ ترک حیوانى: «لا تجعلوا بطونکم مقابر الحیوانات» و نحو آن. شکى در آن نیست که گوشت کم خوردن و در خلوت نشستن و به فراغ بال و تمام مشغول ذکر بودن، دخلى تمام در تنویر قلب دارد. بنگرید به: على کرباسى زاده اصفهانى، فصلنامه تخصصى اخلاق، شماره ۲ و ۳، ص۱۷۲ـ۱۷۳، نامه اول مرحوم بید آبادى.[۱۰]. سوره حدید، آیه ۳٫[۱۱]. سوره ق، آیه ۱۶٫[۱۲]. استاد مطهرى، مجموعه آثار، ج۱۴، ص۵۴۹ ـ۵۵۷ .[۱۳]. نصرالله پورجوادى، درآمدى بر فلسفه افلوطین، ۱۲۱٫[۱۴]. البته این ادعا را اگر در مورد آموزه هاى محکم و مشترک عارفان مسلمان بدانیم، قابل دفاع است و الاّ در میان کتب صوفیه و عرفا مى توان به مواردى برخورد که نه تنها کلیّت آن مورد قبول تفکر اسلامى نیست، بلکه برخى بزرگان مشایخ صوفیه نیز به مخالفت با آن برخاسته اند.[۱۵]. شرح مقدمه قیصرى، ص۶۳ ـ۶۴ . از نگاه استاد هر چند عرفان و تصوف بر دو قسم اصیل، که برگرفته از کتاب و سنت است و غیراصیل، که با قرآن و سنت و سیره بزرگان دین مطابق نیست، تقسیم مى شود (همان، ص۳۸ و ۶۷)، اما در یک داورى کلى، علم تصوف و عرفان را یکى از شعب معارف اسلامى مى دانند که از قرآن مجید و سنت حضرت ختمى مرتبت و اخبار واصله از اهل عصمت و طهارت گرفته شده است… و اهل سلوک به پیروى از انبیاء و اولیاء، شرط اساسى مکاشفه و اطلاع از حقایق ماوراى نشئه حس و محسوس را «تجرید» مى دانند; همان، صفحه ۴۵٫[۱۶]. سیدحسین نصر، آرمانها و واقعیت هاى اسلام، ص۱۷۲; بدوى، تاریخ التصوف الاسلامى، ص۴۶ به بعد.[۱۷]. رک: حنا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالحمید آیتى، ص۲۴۲٫[۱۸]. آن مارى شیمل، ابعاد عرفانى اسلام، ص۷۴ـ ۷۵٫[۱۹]. براى اطلاع از این حدیث بنگرید: صحیح مسلم، کتاب الایمان، حدیث اول، صحیح بخارى، ج۱، کتاب الایمان، باب سؤال جبرئیل.[۲۰]. ویلیام چیتیک، درآمدى بر تصوف اسلامى، ترجمه جلیل پروین، ص۵۵، ۳۶ـ۳۷٫[۲۱]. نصر، آرمان ها و واقعیت هاى اسلام، ص۱۸۱ـ۱۸۲٫تبیین زیباترى از این حدیث مشهور را بنگرید: ویلیام، چتیک، درآمدى بر تصوف و عرفان اسلامى، ترجمه جلیل پروین، ص۳۲ـ۴۰٫[۲۲]. فاذکرونى اذکرکم، بقره، آیه ۲۵٫[۲۳]. همان، ص۱۹۵٫[۲۴]. براى اطلاع تفصیلى از سرچشمه هاى حدیثى راه و رسم عرفا، بنگرید: محمد نصیرى، سرچشمه هاى حدیثى عرفان و تصوف، پایان نامه کارشناسى ارشد موجود در کتابخانه مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.[۲۵]. گزارش روشن ترى از این موارد را، علاوه بر مطالب پیش گفته، بنگرید در: حنا الفاخورى، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ج۱، ص۲۴۴ـ۲۴۹; عبدالوهاب شاهرودى، نردبان آسمان، ص۱۵۴ به بعد; سعید، رحیمیان، مبانى عرفان نظرى، ص۱۵ـ ۱۸٫ براى اطلاع از برخى احادیث پیامبر(ص) و امامان(ع) مطالعه جلد ۱۹ و ۲۰ جامع احادیث الشیعه بسیار سودمند و رهگشااست.منبع:دانشگاه ادیان